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內(nèi)容提要 以往人們對(duì)“為仁由己”的理解多囿于一般道德理論層面而忽視了其身體之基，這使得“為仁由己”更像是抽象的道德命題而非切身的生命智慧。從身體出發(fā)，己與仁不是道德符號(hào)化的存在者，而是源于“生生之幾”的可能性存在。為仁由己在時(shí)間維度上是“身德互訓(xùn)”之過程，具有當(dāng)下性并向未來而敞開；在空間維度上是自我和他者對(duì)話和交往的方式，通過禮而實(shí)現(xiàn)生命的和諧共在。生命在這種時(shí)空統(tǒng)一的境域性實(shí)踐中彰顯出真正的主體性價(jià)值和實(shí)踐的智慧。

關(guān)鍵詞 為仁由己 身體 生生 實(shí)踐

〔中圖分類號(hào)〕B21 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2016）05-0001-07

“始作易者，其有憂患乎？”古老的《易經(jīng)》之問一語道破了中國古代哲人問題意識(shí)的發(fā)端，其不是源自對(duì)世界本質(zhì)的“驚奇”，而是起于對(duì)人的存在的關(guān)注。儒家是對(duì)人的存在進(jìn)行德性論解讀的代表，從這個(gè)意義上說，“為仁由己”在儒家那里是人的一種重要存在方式。然而，以往人們對(duì)“為仁由己”的理解大多僅限于道德層面的分析而忽略了其身體之基，遑論結(jié)合這一根據(jù)發(fā)明其更豐富的生存論意蘊(yùn)。當(dāng)“為仁由己”生機(jī)盎然的本來面目在歷史書寫中被模糊，其更像是一個(gè)抽象的道德命題而非切身的生命智慧：看似光輝崇高，被仰贊于德性的殿堂，實(shí)則疏離了現(xiàn)實(shí)的生活世界，居于道德的至高點(diǎn)上卻“高處不勝寒”。

正如懷特海對(duì)西方抽象思維進(jìn)行批判時(shí)以“飛機(jī)的飛行”描述其特征，指出抽象思維是對(duì)其起飛基點(diǎn)的遺忘，其飛翔的永恒性只是想象的產(chǎn)物，思之抽象性就如飛機(jī)之離地是與現(xiàn)實(shí)的具體個(gè)體的分離。對(duì)于“為仁由己”來說，也同樣面臨這樣一個(gè)“起飛基點(diǎn)”的問題。沒有基點(diǎn)的“為仁由己”固然可以依靠思維的托舉在形而上的天空飛行，以德性的崇高光輝普照世間，但這種無根的光輝終歸難以真正通達(dá)形而下的生活世界的主體內(nèi)心深處。當(dāng)現(xiàn)代西方哲學(xué)家們紛紛轉(zhuǎn)向身體而尋找人在世之在的根基之時(shí)，身體的重要性在中國古代哲學(xué)中實(shí)際上早已孤明先發(fā)。在面臨著公民道德建設(shè)諸多問題的今天，祛除“為仁由己”的抽象規(guī)定性之魅，還原其身體性的本來面目，有助于我們重新開顯先哲的智慧，真正在自覺的道德踐履中“清澈光暢吾人之生命”。

一、即身而道在：“為仁由己”何以可能

“為仁由己”自孔子首先發(fā)明，經(jīng)其后學(xué)闡發(fā)，不但對(duì)中國傳統(tǒng)文化影響深遠(yuǎn)，亦如康德的道德律令和基督教道德金律一樣體現(xiàn)著普世價(jià)值。如果說康德以理性和自由作為道德之根據(jù)，基督教道德金律以上帝的存在為道德之保證，“為仁由己”同樣面臨一個(gè)難以避免的追問，即“為仁由己”何以可能。傳統(tǒng)觀點(diǎn)多以性善論作為“為仁由己”的根據(jù)，但這種觀點(diǎn)卻難以解釋何以持性惡論的荀子同樣認(rèn)為人能“守道以禁非道”，又或主張性“善惡混”的楊雄何以認(rèn)為人能“修其善”。并且因?yàn)槠鋬?nèi)含的賦予人以固定的、不變的本質(zhì)的傾向，在歷史的發(fā)展和后人的詮釋中，仁和己更像是性善論預(yù)設(shè)下的抽象道德符號(hào)而非生活世界中生動(dòng)的存在。這種情況發(fā)展至宋明而臻至高峰，如美國漢學(xué)家倪德衛(wèi)所說：“對(duì)于像朱熹和王陽明這樣的新儒家來說，一個(gè)形而上學(xué)的事實(shí)是：我（在任何時(shí)刻）總是有現(xiàn)成的能力認(rèn)識(shí)正確的行動(dòng)，并有動(dòng)力去做正確的行動(dòng)。因此，在某種程度上，動(dòng)力不足的問題被新儒家在形而上學(xué)的意義上排除了。但是，相關(guān)的問題仍然存在?！盵美]萬百安編：《儒家之道：中國哲學(xué)之探討》，周熾成譯，江蘇人民出版，2006年，第150頁。當(dāng)?shù)滦灾即┰饺诵哉摲忠暗拿造F，或許會(huì)發(fā)現(xiàn)，這一問題更深刻的答案寓于身體之中。

《荀子·性惡》篇論及“涂之人可以為禹”時(shí)有這樣一段闡述：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！痹谲髯涌磥?，人之所以可以“為仁”不是因?yàn)樾陨苹蛐詯?，而是因?yàn)橛小爸柿x法正之質(zhì)”“行仁義法正之具”。何謂“質(zhì)”和“具”？依荀子之見，“人何以知道？曰：心”，“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉。”（《荀子·天論》）顯然，“質(zhì)”和“具”指向了人的身體。正是在這里，我們窺見了人性論迷霧背后“為仁由己”的可能性之端倪。吳光明曾道：“西人己經(jīng)習(xí)慣于一種不知從何而來的思考方式以便于觀思所有的處所，然思考必有其出處，需要一個(gè)能思考的身體”。Kuangming Wu， On Chinese Body Thinking： A Cultural Hermeneutic， Leiden： Grill， 1997， p.254.特納則認(rèn)為，人之存在最為明顯的事實(shí)是人擁有身體，在某種程度上，“他就是身體”。而中國哲學(xué)，如牟宗三所言，乃是關(guān)于生命的學(xué)問，其總是圍繞著最切己的生命體驗(yàn)而展開，所謂“親己切己，無重于身”（《陶淵明集序》）。身體性乃是中國哲學(xué)的一個(gè)突出特點(diǎn)。

《爾雅·釋詁》釋身：“朕、余、躬，身也。”身就是我、自己、自身。不同于西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)知式的身心二分的預(yù)設(shè)，在中國古代哲學(xué)中，“己”既不是基督教中與靈魂對(duì)立的肉體，亦不是笛卡爾的意識(shí)之我，而是生成意義上的身心一體之身?！断缔o上》云“生生之謂易” ，《系辭下》云“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！笨追f達(dá)言“生生，不絕之辭?！惫湃恕耙陨?xùn)身”，把身體視為是一種生成活動(dòng)和過程，這是一種“潛在的身體”，如梅洛-龐蒂所言：“身體生存至少建立了在世界上真正呈現(xiàn)的可能性，締結(jié)了我們和世界的第一個(gè)條約?！盵法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，商務(wù)印書館，2001年，第218頁。這意味著生命不是一個(gè)既定者，而是生成性的存在，因而具有朝向未來的無限可能性和可塑性，孔子言“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”即暗示了這種對(duì)生命非既定性的洞察。同時(shí)，“生生之身”亦是身心一體之身，荀子言“形具而神生，好惡喜怒哀樂藏焉?！保ā睹献印けM心上》）戴震認(rèn)為“人生而后有欲、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰??！保ā睹献幼至x疏證》）這種“即心即身”不僅意味著“心之官則思”或“心知道”，更指向一種身心一體的體驗(yàn)和內(nèi)生外成的行為?！吧怼敝碇刑N(yùn)含的正是牟宗三所說的“創(chuàng)生不已之真幾”，合于天道而可謂是“創(chuàng)造性的本身”，“一切道德行為、道德事實(shí)，皆為此創(chuàng)造真幾之所創(chuàng)生，亦即皆為此創(chuàng)造真幾之所涵攝。依儒家道德的形上學(xué)言之，宇宙化生的宇宙秩序與道德創(chuàng)造的道德秩序，其內(nèi)容完全同一?！蹦沧谌骸缎捏w與性體》（中），吉林出版集團(tuán)，2013年，第57頁。從身體之中，我們看到的是道德能力呼之欲出的生機(jī)萌動(dòng)。endprint

基于此，“仁”不是外在獨(dú)立的理念，更不是某種先定秩序，而是一種生命本質(zhì)的體現(xiàn)?！断缔o下》云：“天地之大德曰生”，程顥釋曰：“天只是以生為道，繼此生理者即是善也?！保ā抖倘珪みz書》）戴震道：“仁者，生生之德也?！保ā睹献幼至x疏證》）東方美曾指出，“生生之德”將“生”字重言，揭示了這種宇宙生命精神的創(chuàng)生，不是一度的程序而是連續(xù)的創(chuàng)造。亦如阿多諾所說“指這個(gè)意義上的給定，即它是由自我本身必然創(chuàng)造的自我和自我本身創(chuàng)造的東西；這樣的東西與柏拉圖那里的知識(shí)是完全對(duì)立的，柏拉圖的知識(shí)無非就是對(duì)一個(gè)客觀的、預(yù)先規(guī)定的東西的意識(shí)而已?！盵德]T.W.阿多諾：《道德哲學(xué)的問題》，謝地坤譯，人民出版社，2003年，第132頁。在這里，與其說“仁”是與身同在的預(yù)設(shè)，莫若說它是與身同生的創(chuàng)造。正是在此意義上，身體“即身而道在”地被古人賦予了倫理的意義，孟子以“四端”喻“四心”，稱“人有四端，猶其有四體也”（《孟子·告子上》）；劉宗周則道：“體列而有官，官呈而性著焉，于是有仁義禮智之名”。（《明儒學(xué)案卷六十二》）這也是儒家談?wù)摰赖滦摒B(yǎng)時(shí)，通常將其稱為修“身”而非修“德”的原因所在。

有身如此，我們乃可理解，何以對(duì)儒家來說，雖有不同的人性論之分野，但“為仁由己”卻都是可能的。孟子道“人皆可以為堯舜”，荀子認(rèn)為“涂之人可以為禹”，王陽明說“滿街都是圣人”。美國漢學(xué)家孟旦曾認(rèn)為先秦儒家，無論孔孟還是荀子，關(guān)于道德能力屬于所有人的觀點(diǎn)來自于人的自然平等觀念。這種自然平等，毋寧說是“生生之身”特有的生成性和創(chuàng)造性?？档略羁讨赋觯酥猿绺卟⒉皇怯捎谒牡赖乱?guī)律，而是由于他是這規(guī)律的立法者，并且正因?yàn)檫@樣，他才服從這一規(guī)律。儒家則以“生生之身”為大寫的“人”字奠基，使生命以其可能的德性意義挺身于世界。

“生生之身”雖有為仁由己的可能性，但德性生命不是規(guī)定了的存在，而是取決于個(gè)體道德的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。正因如此，孟子雖然主張性善論，但同樣也承認(rèn)人性發(fā)展的不同路向，“公都子闖曰：鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪耍我玻?孟子日：從其大體為大人，從其小體為小人?！薄扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┙寡瓌t指出：“禽獸之性，不能善，亦不能惡；人之性，可引為善，亦可引為惡，為其可引，故性善也?！保ā墩撜Z集注》）這是人性論背后先哲們深刻的真知灼見——人之存在并非是規(guī)定性的，而是能夠以擇其善、摒其不善來構(gòu)建自己存在的本質(zhì)。身體作為自我生成意義的開端，開啟了生命自我理解和自我建構(gòu)的過程。而過程，如海德格爾所說，是一個(gè)時(shí)間性概念，“為仁由己”正是這樣一條在時(shí)間中通達(dá)德性之路。

二、時(shí)間中的德性生命

孔子終其一生將“仁”作為人生的理想境界，盡管他主張：“為仁由己，而由人乎哉！”“仁遠(yuǎn)乎哉，我欲仁，斯仁至矣?！保ā墩撜Z·述而》）然而他自述的實(shí)際情況是“吾十有五而志于學(xué)， 三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至?！保ā墩撜Z·述而》）誠然，生生之身以可塑性和自由的創(chuàng)造賦予了“為仁由己”現(xiàn)實(shí)的可能，但正如孔子所描述的那樣，生命通達(dá)德性之境不是一蹴而就之舉。

海德格爾在談到人的存在和顯現(xiàn)的過程時(shí)曾指出，時(shí)間是顯示人的存在的方式。人處在“曾經(jīng)——現(xiàn)在——將來”的操心的整體結(jié)構(gòu)中和“過去——現(xiàn)在——將來”的時(shí)間性演變方式中，這種操心結(jié)構(gòu)和時(shí)間性演變是對(duì)應(yīng)的。[德]馬丁·海德格爾：《時(shí)間概念史導(dǎo)論》，區(qū)東明譯，商務(wù)印書館， 2009年，第427頁。他把時(shí)間性的展開與在世之在的展開視為某種同一的過程，人則是一個(gè)面向存在而不斷“籌劃”自己的“本真存在”意義的可能性存在。如果說人作為可能性的存在在中國古老哲學(xué)中早已被揭橥，那么“為仁由己”正是人為了實(shí)現(xiàn)自己的生存意義而進(jìn)行的一種自我“籌劃”的時(shí)間過程。不同時(shí)代、不同主體對(duì)“為仁由己”的具體內(nèi)容可能有不同的理解和闡發(fā)，但其實(shí)質(zhì)過程則包括“以德訓(xùn)身”和“以身訓(xùn)德”兩個(gè)方面。前者體現(xiàn)了儒家對(duì)生命價(jià)值的理解，“仁者，人也。”（《孟子滕文公上》）后者強(qiáng)調(diào)了生命價(jià)值的能動(dòng)實(shí)現(xiàn)，即“人能弘道”。一方面，對(duì)處于特定時(shí)代的特定之人而言，“仁”具有時(shí)間上的先在性，它在既定道德規(guī)范的意義上，既以先在性又以目標(biāo)性規(guī)訓(xùn)身體，這是一個(gè)“以德訓(xùn)身”的過程。另一方面，“己”先在地從自身的經(jīng)驗(yàn)世界發(fā)明“仁”，又自覺行仁，后驗(yàn)地將其內(nèi)化為生命之德性內(nèi)容，這是一個(gè)“以身訓(xùn)德”的過程。德性生命則是在“為仁由己”的時(shí)間過程中生成的“身德互訓(xùn)”之存在。

漢斯·約納斯在批判海德格爾的存在與時(shí)間的關(guān)系時(shí)認(rèn)為，海德格爾將“此時(shí)”預(yù)設(shè)為一種沒有永恒，只有時(shí)間的流變，但這個(gè)“流變”缺乏真正的當(dāng)下性（present），使得“真正切己的存在”只是一個(gè)“超越本質(zhì)的、自由構(gòu)思的生存”，“缺乏永恒是缺乏真正的當(dāng)下的原因……如果價(jià)值不是被視為存在（如柏拉圖的善與美那樣），而只是在意志的構(gòu)思中被設(shè)定，那么生存確乎總是托付給未來，死亡是它的終點(diǎn)；一個(gè)純粹的形式上的決斷（resolution），由于沒有決斷的規(guī)范，就成了一種從虛無到虛無的構(gòu)思?！庵救〈诉h(yuǎn)見；行為的暫存性驅(qū)逐了‘本質(zhì)上的善的永恒性”。Hans Jonas， The Phenomenon of Life： Toward a Philosophical Biology， Chicago： University of Chicago Press， 1984， p.215.雖然約納斯的觀點(diǎn)與其神學(xué)立場相關(guān)，但也在某種程度上揭示了海德格爾存在理論的局限性。相比之下，儒家“為仁由己”與中國古老的生命時(shí)間的融合則有效地克服了這種“缺乏當(dāng)下”和“缺乏永恒”的局限。

中國古人對(duì)時(shí)間的看法與海德格爾的觀點(diǎn)相近，但以身為度地把時(shí)間理解為一種更為源初性的存在，身體的確立和變化是時(shí)間確立和變化的基準(zhǔn)和尺度。一如王夫之所說，“試天地之化，皆我時(shí)也”。（《周易外傳卷七·雜卦傳》）在古人那里，身生相通，對(duì)時(shí)間的解讀也是對(duì)生命的解讀。 在這一點(diǎn)上，梅洛-龐蒂的時(shí)間觀與中國古老的時(shí)間觀不謀而合，他從身體的角度出發(fā)闡釋時(shí)間，既批判了物理學(xué)的客觀時(shí)間，也批判了胡塞爾作為內(nèi)在意識(shí)的時(shí)間.把時(shí)間視為一種生存的維度，認(rèn)為時(shí)間是生命的方向。endprint

正是基于這種生命體驗(yàn)，對(duì)古人來說，“為仁由己”作為一個(gè)時(shí)間過程意味著我們自身所親歷的道德活動(dòng)和道德行為，首先即表現(xiàn)為“親歷”之時(shí)間的當(dāng)下性。在古漢語中，“時(shí)”通“是”，而“是”亦有“此”意。因此，在中國古人那里，既不把“為仁”之主體假于他人，亦不將“由己”之行為置于來世，而是強(qiáng)調(diào)“為仁由己”的當(dāng)下時(shí)間維度。這種當(dāng)下維度包含了兩層含義，一方面，“為仁由己”之行為是因時(shí)而作，即“時(shí)止則止，時(shí)行則行，動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明”（《周易》），孟子言：“孔子，圣之時(shí)者也”（《孟子·萬章下》），即是高度強(qiáng)調(diào)和肯定了孔子之適時(shí)而行，不拘一偏。另一方面，“為仁由己”之行為乃是寓于時(shí)間之中而須臾不可分離的，《周易》之乾卦云：“君子終日乾乾，夕惕若”，孔子道：“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。”（《論語·里仁》）王夫之認(rèn)為：“天地始者，其今日乎，天地終者，其今日乎”，無不體現(xiàn)了儒家“千萬年只在當(dāng)下”的腳踏實(shí)地的道德堅(jiān)守。對(duì)當(dāng)下的強(qiáng)調(diào)并不意味著古人不重將來，相反，儒家認(rèn)為“往者不可諫，來者猶可追”（《論語·微子》），這是生命基于現(xiàn)在而對(duì)未來的敞開。如果說海德格爾式的生存論把時(shí)間理解為“向死而在”的有限的在，因而使生命的超越只能踆巡踟躕于上帝與塵世之間的虛無之境，中國古人則把時(shí)間視為有限和無限、暫時(shí)和永恒相統(tǒng)一的天地萬物生生不息的大化流轉(zhuǎn)，“為仁由己”作為意義建構(gòu)的過程，使得生命超越了“量化的時(shí)間”而走向了“意義的時(shí)間”?！洞髮W(xué)》論及君子進(jìn)德的過程道：“茍日新，日日新，又日新”，德性意義的生成一方面寓于具體的當(dāng)下生存狀態(tài)，另一方面亦是生生不息的大化生命的世代延續(xù)，因而始終朝向未來而敞開。明乎此，我們則能理解，何以孔子認(rèn)為“朝聞道，夕死可矣”，何以孟子堅(jiān)持“雖千萬人，吾往矣”，何以文天祥不懼一死，但求“留取丹心照汗青”，他們把“以身成仁”化做了對(duì)德性生命最高的敬意。

在“為仁由己”的過程中，身體作為“身德互訓(xùn)”的存在不斷地向世界開顯和生成，這一過程在“時(shí)間的延遲” 維度上也拓展了生命的空間?！吨杏埂氛劦赖掠袕V大、高明之說，《周易》稱君子以厚德。馬克思曾深刻指出：“時(shí)間實(shí)際上是人的積極存在，它不僅是人的生命的尺度，而且是人的發(fā)展的空間。”《馬克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，1979年，第532頁。這種由時(shí)間而至空間的典型的體現(xiàn)，當(dāng)屬《大學(xué)》中的經(jīng)典表述：“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平?！?從一己之身而延至家、國、天下，這既是在世之在的時(shí)間性展開，也是在空間中通達(dá)他者的過程。這一過程實(shí)現(xiàn)的具體路徑是《大學(xué)》里所說的“絜矩之道”，也即孔子所提出的為仁之方——忠恕之道。

三、共享的現(xiàn)在

德國學(xué)者赫斯特在談到基督教道德金律的困境時(shí)曾指出，道德金律的現(xiàn)代命運(yùn)是其內(nèi)在的個(gè)體性原則和普遍性原則矛盾沖突的結(jié)果。問題的實(shí)質(zhì)在于，如何在倫理道德評(píng)判中從個(gè)體的獨(dú)特性走向絕對(duì)的普遍性，以及如何使超越個(gè)體的、無偏頗的普遍性同時(shí)又在獨(dú)特的個(gè)性中顯示出來。牟博：《中西哲學(xué)比較卷》，商務(wù)印書館，2002年，第109頁。如何從個(gè)體性走向普遍性，對(duì)儒家來說也是一個(gè)難以回避的問題。雖然儒家提倡“修己”以安天下，孟子言“獨(dú)善其身”，但儒家并不認(rèn)為“為仁”僅是一己的內(nèi)在修為，也不可能在孤獨(dú)的個(gè)體中實(shí)現(xiàn)。正如杜維明所說：“雖然儒家強(qiáng)調(diào)修身的核心性，但是他們并沒有削弱整體努力的必要性，只有通過集體的努力，家庭，社群，國家乃至天下才能實(shí)現(xiàn)仁或者全面的人性化，正如自我必須克服利己思想才可能真正具有人性?！倍啪S明：《中庸論儒學(xué)的宗教性》，三聯(lián)書店，2013年，第62頁。如果說西方意識(shí)哲學(xué)陶醉于自己羅織“自我意識(shí)”的純粹之境，以致對(duì)如何克服自我而通達(dá)他者殫精竭慮，卻難以自證其明。那么在儒家那里，借助于“忠恕之道”的根身性，則在很大程度上成功地消解了這一困境。忠恕之道作為儒家“為仁由己”的方法，不是依憑于上帝的超驗(yàn)規(guī)定，也不是理性的邏輯推理，而是一種根身的人際間之道。它蘊(yùn)含的不是超驗(yàn)的主體間性，而是一種世俗的互主體間性，從而能夠構(gòu)建起與他者共在的空間。

《易經(jīng)》云“有天地，然后有萬物；有萬物，然后有男女；有男女，然后有夫婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣?！痹谥袊糯軐W(xué)中，氤氳于天地之間，造端于男女之道的身體，既有天人合一的意蘊(yùn)，又有宗法血緣的烙印，進(jìn)而演變泛化為中國古代社會(huì)的基本人際關(guān)系。胡塞爾曾指出，他人的成立在于“每一個(gè)自我都有一個(gè)身體”?？鬃印坝H親，尊尊，父父，子子”的正名思想，孟子“父子有親，君臣有義，夫婦有別.長幼有序，朋友有信”的理論無不體現(xiàn)了身體的人際間的特點(diǎn)。亦如麥金太爾在談及傳統(tǒng)社會(huì)時(shí)所言，“正是通過各種社會(huì)群體的成員身份，個(gè)體來辨認(rèn)自己并被他人所辨認(rèn)。我是哥哥、堂兄和祖父，是這個(gè)家庭、那個(gè)村莊、這個(gè)部落的成員。這些并不是偶然屬于人們的特性，不是為了發(fā)現(xiàn)‘真實(shí)的我而應(yīng)剝除的，它們是我的實(shí)質(zhì)的一部分。”[美]麥金太爾：《德性之后》， 龔群譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第44頁。

基于這一深刻的根源，古人進(jìn)一步將身體理解為“以生訓(xùn)身”的人我合一的身體，天下眾生被視為我身體生命的擴(kuò)充和延伸。古人以“生身”喻父母，以“骨肉”喻子女，以“手足”喻兄弟，以“腹心”喻朋友，以“股肱”喻大臣，以“同胞”喻眾生。張?jiān)倭郑骸蹲鳛樯眢w哲學(xué)的中國古代哲學(xué)》，中國社會(huì)科學(xué)出版社， 2008年，第22頁?？柤{普認(rèn)為，不與任何身體相聯(lián)系的他人之心是根本不可知的，胡塞爾指出，自我意識(shí)到別的身體，并通過其向本己之身的呈現(xiàn)而以共現(xiàn)的方式可以把握到相應(yīng)的他人的意識(shí)。中國哲學(xué)中“人我和一”的身體性則使我之身心與他者之身心切切相關(guān)，以至“人同此心，心同此理”，見孺子人井，人皆有物傷其類的“怵惕惻隱之心”。個(gè)體能從自身的存在境遇出發(fā)，為他者設(shè)身處地，如朱熹所言：“近取諸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦猶是也，然后推其所欲以及于人，則恕之事而仁之術(shù)也?！保ā端臅ⅰ罚┥眢w間的聯(lián)系使自我和他者在現(xiàn)實(shí)的情境中相遇，并經(jīng)由忠恕之道向他者敞開，自我與他者的德性生命都超越自身而克服內(nèi)在，在進(jìn)行自我建構(gòu)的同時(shí)也使價(jià)值通達(dá)他者，成己成人。在此意義上，忠恕之道是自我和他者的存在發(fā)生關(guān)系的一種動(dòng)態(tài)方式。endprint

忠恕之道以“己”為起點(diǎn)，藉“欲”而出發(fā)，但并不是自我中心主義或隨心所欲的感覺主義。在儒家那里，忠恕之道蘊(yùn)含的不是西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從“存在”的“視域”出發(fā)，以主客二分的方式去把握存在者意義的“與物的關(guān)系”，而是從“人我和一”的身體性出發(fā)，如列維納斯他者倫理學(xué)所說的“臉孔”與“臉孔”的關(guān)系，它提倡的是主體與主體之間平等的對(duì)話和交往，這種“互主體間性”生動(dòng)地體現(xiàn)于忠恕之道發(fā)諸于外的具體表現(xiàn)——“禮”。如牟宗三所指出的，儒家在啟發(fā)人的覺悟，指示上契天道、成圣成賢的精神生活途徑之時(shí)，是就禮樂倫常盡其作為日常生活軌道之責(zé)任的。

在儒家那里，“禮”固然是為社會(huì)成員所共同遵守的、普遍適用的人際交往規(guī)范和形式，如孔子所言：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z· 顏淵》）但是，與后世對(duì)禮過度繁瑣化和政教化的解讀不同，“禮”之發(fā)端，乃是一種充滿了睿深郁陶之生命情感的對(duì)話和交往方式，而非“惟我獨(dú)尊”或“自我中心”的權(quán)力話語。王國維在考證禮的起源時(shí)認(rèn)為： “盛玉以奉神人之器，謂之若豐，推之而奉神人酒禮亦謂之禮，又推之而奉神人之事，通謂之禮”。錢穆亦認(rèn)為禮本是指宗教上一種祭神的儀文。按照現(xiàn)代人類學(xué)的觀點(diǎn)，祭祀本身是一種人與神或人與先祖之間的“禮物交換”過程，而這種交換在馬塞爾·莫斯看來乃是構(gòu)成了社會(huì)的基礎(chǔ)。正如禮物交換乃禮物饋贈(zèng)-回贈(zèng)的循環(huán)往復(fù)那樣，“禮”所表征的人際關(guān)系首先是“相互”的，所謂“君令，臣共，父慈、子孝，兄愛、弟敬，夫和、妻柔，姑慈、婦聽，禮也”（《左傳·昭公二十六年》），《禮記》指出：“知為人子，然后可以為人父；知為人臣，然后可以為人君；知事人，然后能使人?！闭窃谶@樣的對(duì)話境域中，“一種主動(dòng)、充分而又直接在場的人際關(guān)系建立起來了?！逼浯?，在周人那里，所謂“投我以木瓜，報(bào)之以瓊琚。匪報(bào)也，永以為好也！”（《詩經(jīng)》）“禮尚往來”與其說是物的交往和回報(bào)，不如說是一種特定情境下生命和情感的象征性的對(duì)話和交往。正是在這個(gè)意義上，莫斯深刻地指出：“在給予別人禮物的同時(shí)，也就是把自己給了別人?！盵法]馬塞爾·莫斯：《禮物：古代社會(huì)中交換的形式與理由》，汲喆譯，上海人民出版社，2002年，第79頁。基于此，與其說“禮”是一種制度規(guī)定，莫若說是一種生命對(duì)話和交往的意義系統(tǒng)。從“夫禮之初，始諸飲食”（《禮記》）的生存闡發(fā)到“克己復(fù)禮為仁”（《論語· 顏淵》）的價(jià)值追求，從“君子恭敬撙節(jié)，退讓以明禮”（《禮記》）的生命尊重到“禮作于情，或興之也”（《郭店楚簡》）的情感表達(dá)，“禮”所彰顯的無不是生命的和諧律動(dòng)?！豆瓿啞吩溃骸靶?，禮之淺澤也，樂，禮之深澤也?！碑?dāng)身體展現(xiàn)出這樣的動(dòng)人之舉時(shí)，從古人的“禮”中，我們讀到的不只是“存天理、滅人欲”的訓(xùn)誡，更是流光溢彩的生命之華章。

如果說生命在為仁由己的時(shí)間過程中是具有德性意義的在場，經(jīng)由忠恕之道，自我與他者則在空間維度揭示了我們的主體間性領(lǐng)域，實(shí)現(xiàn)與他人共享的現(xiàn)在。一如阿爾弗雷德·許茨所言：“我的日常生活世界絕不是我個(gè)人的世界，而是從一開始就是一個(gè)主體際的世界，是一個(gè)我與我的同伴共享的世界，是一個(gè)也有其他人的經(jīng)驗(yàn)和解釋的世界，簡而言之，它對(duì)于我們所有人來說是一個(gè)共同的世界。”[德]阿爾弗雷德·許茨：《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓、索昕譯，華夏出版社，2001年，第409頁。

四、實(shí)踐的智慧

孔子曾道：“未知，焉得仁”（《論語·公治長》），“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！保ā墩撜Z·里仁》）強(qiáng)調(diào)“知仁”以及“內(nèi)省”，但與西方傳統(tǒng)哲學(xué)中“美德即知識(shí)”“惡行即無知”并最終流于“唯心主義”的倫理學(xué)不同，中國古代倫理學(xué)更注重以“行”訓(xùn)“德”。誠如顧炎武所言，在先秦儒家那里，“性命與天道”為其所“罕言”，而“出處，去就，辭受，取與之辨”卻為其所“恒言”。“為仁由己”即意味著通過在世之身的道德行為而實(shí)現(xiàn)德性生命的意義和價(jià)值，無論是德性生命在時(shí)間中的建構(gòu)，還是主體間性在共在中的生成，都不是邏輯推理或抽象思辨，而是生活世界中的道德實(shí)踐。而實(shí)踐之所以可能和必要，如前所述，正是因?yàn)樯眢w現(xiàn)的“創(chuàng)生不已之真幾”。周敦頤曾言： “萬物生生而變化無窮焉?！保ā短珮O圖說》）正因?yàn)椤吧币馕吨儎?dòng)不已的，充滿了可塑性和能動(dòng)性，君子乃需“踐形”，主動(dòng)于實(shí)踐之中完成生命的自我建構(gòu)。《周易》云：“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，如果說“生生”在天為延綿不絕、大化流行之“道”，在人則為順生繼善、不懈于動(dòng)之“行”，君子之重行與天道是一致的，如張栻所言：“豈惟思慮？躬以達(dá)之。功深力到，大體可明。”（《張南軒集· 艮齋銘》） 在古人那里，身與行是合一的，“身體”即為“力行”，所謂“行不遠(yuǎn)身，行之本也”。王陽明更是明確指出，說到底，古人教人只是一個(gè)“行”字。在先哲那里，“為仁由己”從來不是一種道德說教，也不是用來高自標(biāo)持的鄉(xiāng)愿粉飾，其最為可貴之處恰恰是作為“為己之學(xué)”的身體力行之初衷。誠如梁漱溟所說：“儒家之為學(xué)也，要在親切體認(rèn)人類生命之極高可能性而精思力踐之，以求踐形盡性”。梁漱溟：《梁漱溟全集》第7卷，山東人民出版社，2005年，第159頁。

正是基于“為仁由己”的身體力行，儒家的道德規(guī)范或道德原則不再是一種理論化或形式化的東西，生命與德性的結(jié)合不是被一種外在的形式所束縛，而是在生活世界的具體情境中實(shí)踐自身的真我?！盀槿省敝阅軌颉坝杉骸?，正是因?yàn)槠涫窃谏钍澜绲木唧w時(shí)間和空間中發(fā)生的，既在具體的時(shí)間與具體的對(duì)象開展對(duì)話和交往，亦在對(duì)話和交往中建構(gòu)具體的時(shí)間和空間。正如梅洛-龐蒂所指出的那樣，“空間就是我們的生存領(lǐng)域，我們的生存視域。我們不僅不是依據(jù)客觀的位置空間性而行動(dòng)，相反，我們的活動(dòng)，我們的處境的空間性構(gòu)成為位置的空間性的前提條件?！睏畲蟠海骸陡行缘脑妼W(xué)：梅洛-龐蒂與法國哲學(xué)主流》，人民出版社，2005年，第215頁。這種實(shí)踐的時(shí)空境域構(gòu)成是主體的主動(dòng)性和能動(dòng)性的集中體現(xiàn)，更是主體性的價(jià)值所在，即自我的道德行為并不是純粹按照“仁”或“禮”的規(guī)定而去照本宣科或按圖索驥，而是主體能夠在道德實(shí)踐中因時(shí)制宜、見機(jī)而作，自覺和能動(dòng)地不拘一格、經(jīng)時(shí)權(quán)變。《周易》言“知進(jìn)退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”，《中庸》強(qiáng)調(diào)“君子而時(shí)中”，其意義正在于此。

明乎此，我們則能夠理解，何以在孔子那里，對(duì)于“虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)?！笨鬃硬⒉毁澩?，“我則異于是，無可無不可”（《論語·微子》）；在孟子那里，君子“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下?！保ā睹献印けM心上》）禮也并非僵化的教條，“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權(quán)也?！保ā睹献印るx婁上》）朱熹指出：“經(jīng)者道之常，權(quán)者道之變，道是個(gè)統(tǒng)體，貫乎經(jīng)和權(quán)?！保ā端臅ⅰ罚┰谌寮夷抢?，“為仁由己”不僅是主體自覺主動(dòng)的行為意義上的，更是主體能動(dòng)地經(jīng)達(dá)權(quán)變的實(shí)踐意義上的。安樂哲曾說，中國古人行禮如同習(xí)字，既遵循一定規(guī)范又為個(gè)人自由創(chuàng)造留有余地?！盀槿视杉骸彼蔑@的正是這種創(chuàng)造性的實(shí)踐智慧。

五、結(jié)語

“為仁由己”作為儒家仁學(xué)的重要思想，不僅僅是一種道德理論表述，更是對(duì)人的存在的一種關(guān)切，具有豐富的生存論意蘊(yùn)。作為一種切身的生命智慧和生存之道，它不是意識(shí)領(lǐng)域的德性預(yù)設(shè)，而是存在層面的意義生成；不是高居廟堂的抽象哲思，而是生活世界的道德踐履，身體在時(shí)空統(tǒng)一的境域性實(shí)踐中使德性走下超驗(yàn)的神壇，真正通達(dá)生活世界深處。今天，當(dāng)資本邏輯和經(jīng)濟(jì)理性的話語霸權(quán)彌漫于道德上空，是繼續(xù)放逐先哲的智慧，還是反思重建生命的意義，是我們必須做出的抉擇。當(dāng)我們?cè)趦r(jià)值和意義的困境中不知何往、進(jìn)退維谷，最應(yīng)當(dāng)做的也許是反躬自身，“為仁由己”是生活世界中的我們應(yīng)當(dāng)并且能夠做到的生命的提升和完善。梅洛-龐蒂曾說過，所謂整個(gè)身體，是已經(jīng)走過的全部道路，已經(jīng)形成了的全部能力。當(dāng)生命經(jīng)由“為仁由己”而不斷地敞開和超越，借用梅洛-龐蒂的話，我們也許可以這樣說，所謂“為仁由己”，是生命在通往德性之境中走過的全部道路，是在實(shí)踐中形成的全部道德能力。

作者單位：西安交通大學(xué)人文學(xué)院

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