黃泰軻

摘 要：

牟宗三先生認(rèn)為，身處“無(wú)體、無(wú)力、無(wú)理”的時(shí)代中，現(xiàn)代人身心痛苦成為一種常態(tài)，這種狀況是現(xiàn)代人在征服外在物質(zhì)世界過(guò)程中科學(xué)一層論、理智一層論導(dǎo)致的，真正的生命的學(xué)問(wèn)更加關(guān)注人的精神需求問(wèn)題，只有道德才能提撕人的生命向內(nèi)轉(zhuǎn)向上翻，中國(guó)哲學(xué)注重人的道德性、主體性，對(duì)人類生命“內(nèi)轉(zhuǎn)”的學(xué)問(wèn)頗多啟示與貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：科學(xué)一層論；理法界；生命學(xué)問(wèn)；內(nèi)轉(zhuǎn)；牟宗三

中西哲學(xué)之比較與會(huì)通，是牟宗三先生極為重視的一項(xiàng)工作。牟先生認(rèn)為，與重點(diǎn)關(guān)注“自然”的西方哲學(xué)相比，中國(guó)哲學(xué)的著眼點(diǎn)在“生命”上，中國(guó)哲學(xué)可被稱為“生命的學(xué)問(wèn)”。在牟先生看來(lái)，深受科學(xué)一層論、理智一層論之影響，二十世紀(jì)的人一味地向外向下用力，生命有迷失與墮落之虞。懷著哲人的悲憫之心，牟先生積極揭示出了中國(guó)哲學(xué)講生命學(xué)問(wèn)的精彩處。他實(shí)以此啟發(fā)我們，如何提撕向外向下的生命向內(nèi)向上，如何對(duì)治“無(wú)體、無(wú)力、無(wú)理”之時(shí)代人之生命的迷失與墮落。

一、 “無(wú)體、無(wú)力、無(wú)理”之時(shí)代人之生命狀況

對(duì)于自己所生活的二十世紀(jì)，牟宗三先生曾用一個(gè)“苦”字表示自己的生活感受。他說(shuō)：“處于當(dāng)世，不僅青年人的內(nèi)心感到痛苦，就是中年人、老年人亦復(fù)如是。因此可說(shuō)這是一個(gè)普遍地存在的問(wèn)題。因?yàn)楫?dāng)世是一個(gè)混亂而出了毛病的時(shí)代……中國(guó)人所受的痛苦，已不再是一瞬間的，而是一經(jīng)常性的痛苦……就是整個(gè)人類，亦處于迷亂危機(jī)之中?！雹僭诎耸甑娜松鷼v程中，牟先生經(jīng)歷過(guò)國(guó)家的數(shù)次戰(zhàn)亂及現(xiàn)代化之轉(zhuǎn)型，飽受妻離子散、顛沛流離及傳統(tǒng)價(jià)值迷失之苦，以上話語(yǔ)可謂他內(nèi)心感受的真實(shí)寫照且道出了二十世紀(jì)人類的心聲。我們知道，二十世紀(jì)人類歷史的主題沒(méi)有離開(kāi)戰(zhàn)亂與發(fā)展。戰(zhàn)爭(zhēng)毀傷力之恐怖、人類追逐物質(zhì)利益之狂熱，使生命如無(wú)根之葦草，我們總懷“事不由己”之感，時(shí)常處于一種莫大的不安和無(wú)家可歸的感覺(jué)中。海德格爾、薩特、雅斯貝斯等“存在主義”哲學(xué)家們就以煩、畏、惡心、虛無(wú)等詞對(duì)二十世紀(jì)“時(shí)代的精神狀況”進(jìn)行了深刻揭示。牟先生對(duì)此深有共鳴。在牟先生看來(lái)，無(wú)論是戰(zhàn)亂之恐怖還是傳統(tǒng)價(jià)值之迷失，均是人類心靈向外向下無(wú)度之結(jié)果。他認(rèn)為人類已陷入了莊子所謂的“物勢(shì)機(jī)括”之可悲境地?！肚f子·齊物論》中有段話說(shuō)：“其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為，日以心斗?？z者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)括，其司是非之謂也；其留如詛盟，其守勝之謂也；其殺若秋冬，以言其日消也；其溺之所為之，不可使復(fù)之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也……終身役役而不見(jiàn)其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！”人心與外物相接，日夜緊張，疲于應(yīng)付，充滿著各種憂慮與恐懼，終身勞碌卻一無(wú)所獲。莊子以一種“詩(shī)人的悲情”道出了人心逐物趨勢(shì)之普遍，過(guò)程之艱辛，結(jié)果之茫然。牟先生認(rèn)為，莊子所述戰(zhàn)國(guó)之時(shí)代已猶今日之時(shí)代，莊子之悲情已是現(xiàn)時(shí)代人之悲情。他說(shuō)：“于此，可以看出現(xiàn)代人生命力的衰敗與精神上的腐敗，一般庸俗的生活，可以說(shuō)成了今日世界的特征，亦顯出無(wú)體、無(wú)理、無(wú)力的近代精神。所謂墮落，既由此諸義來(lái)定義的?！雹?/p>

在牟先生看來(lái)，二十世紀(jì)的人們，精神向外向下，專注于自然與物質(zhì)，日益遠(yuǎn)離上帝、忘記自己，雖然取得了物質(zhì)上的巨大成就，但是精神、意義、價(jià)值等全失，得不到提撕的文化生命如“墮落”兩字所指，表現(xiàn)為一種下降的趨勢(shì)。牟先生承認(rèn)人類尤其是西方在二十世紀(jì)所取得的積極成就，如民族國(guó)家之建立、科學(xué)技術(shù)之發(fā)展、民主自由之實(shí)現(xiàn)等，但是，牟先生也慧眼般看到了這些成就背后的病癥：“然民族國(guó)家之建立固是每一民族之佳事，而因緣際會(huì)，演變而為帝國(guó)主義，則國(guó)家亦適為近人詬詆之對(duì)象?？茖W(xué)之發(fā)展固是知識(shí)上之佳事，然人之心思為科學(xué)所吸住，轉(zhuǎn)而為對(duì)于價(jià)值德性學(xué)問(wèn)之忽視，則亦正是時(shí)代之大病。自由民主之實(shí)現(xiàn)固是政體上之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思益趨于社會(huì)（泛化）、庸俗化，而流于真實(shí)個(gè)性、真實(shí)主觀性之喪失，真實(shí)人格、創(chuàng)造靈感之喪失，則亦是時(shí)代精神下低沈之征象。此后兩者所轉(zhuǎn)生之時(shí)代病，吾人名之曰人類精神之量化，亦曰外在化?！雹?/p>

看到了人類時(shí)代精神之病癥，進(jìn)而地，牟先生分析了致病之因。在牟先生看來(lái)，人類“墮落”之病因在文化理想之失調(diào)。這一點(diǎn)在西方表現(xiàn)尤為明顯。牟先生認(rèn)為，西方人科學(xué)、民主之成就，全賴其理智理性的普遍確立及其架構(gòu)運(yùn)用——“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”，但也正是對(duì)“理性的架構(gòu)表現(xiàn)”迷信般的普遍運(yùn)用，西方文化漸入科學(xué)一層論、理智一層論之歧途。長(zhǎng)此以往，人的生命只有自然的、物質(zhì)的、科學(xué)的平面一層，沒(méi)有價(jià)值的、藝術(shù)的東西，換句話說(shuō)，人只有生物生命而沒(méi)有文化生命。得不到文化滋養(yǎng)的生命只得如機(jī)械般運(yùn)轉(zhuǎn)直至最終停息，隨著身體的耗損衰老，人的心靈也麻木遲鈍，這樣的人生，不算是大悲哀嗎？

牟先生認(rèn)為，人所生活的世界有“事法界”，亦有“理法界”，前者是自然、科學(xué)的世界，后者是價(jià)值、意義的世界。現(xiàn)代人功利之心太強(qiáng)，耽于“事法界”的探求而遺忘了“理法界”的存在。迷信科學(xué)萬(wàn)能的西方人尤其如此。在西方人看來(lái)，“理法界”是不能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)與邏輯而被證實(shí)的，依賴“理法界”而存在的一些概念，如“本體”、“神秘的力”、“形而上學(xué)上的理”等虛妄不實(shí)，都可以用“奧卡姆剃刀”剃去，這樣，我們對(duì)“事法界”的認(rèn)識(shí)才干凈利落、客觀科學(xué)。牟先生認(rèn)為，二十世紀(jì)是愛(ài)因斯坦的時(shí)代，愛(ài)因斯坦時(shí)代的基本精神是對(duì)“事法界”而不是“理法界”的認(rèn)識(shí)。牟先生說(shuō)：“相對(duì)論的物理世界是無(wú)體，無(wú)力，而只充滿了一堆一堆的事件之移來(lái)移去。一堆一堆起縐縐現(xiàn)彎曲的‘事件與‘場(chǎng)之任運(yùn)而轉(zhuǎn)。把現(xiàn)象后面那些帶保證性而卻是虛妄不實(shí)的，帶圓滿整齊性而卻是一套一套的枷鎖的概念，一齊剔去而全部把現(xiàn)象世界浮現(xiàn)上來(lái)，只是事件之如是如是：不要往后面‘推想，只要向上面觀察?！雹苡谑?，站在“事法界”的角度，很多人對(duì)“理法界”不喜歡，認(rèn)為“理法界”不必需，西方哲學(xué)也出現(xiàn)了“拒斥形而上學(xué)”的思潮。如卡爾納普在其《通過(guò)語(yǔ)言的邏輯分析清除形而上學(xué)》一文中得出“全部形而上學(xué)都是無(wú)意義的”的結(jié)論，他甚至認(rèn)為，形而上學(xué)只是一種情感和態(tài)度的表達(dá)，并且這種表達(dá)還不如藝術(shù)來(lái)得好，因?yàn)橹辽偎囆g(shù)家表達(dá)態(tài)度的方式不是晦澀的概念論證，藝術(shù)家也不像形而上學(xué)家那樣唯我獨(dú)尊?？柤{普說(shuō)：“藝術(shù)是表達(dá)基本態(tài)度的恰當(dāng)手段，形而上學(xué)是不恰當(dāng)?shù)氖侄巍味蠈W(xué)家是沒(méi)有音樂(lè)才能的音樂(lè)家。相反，他們有的是在理論環(huán)境里工作的強(qiáng)烈愛(ài)好，是聯(lián)結(jié)各種概念和思想的強(qiáng)烈愛(ài)好。但是形而上學(xué)家既不在科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)揮這種愛(ài)好，又不能滿足用藝術(shù)表達(dá)的要求，倒是混淆了這兩個(gè)方面，創(chuàng)造出一種對(duì)知識(shí)既無(wú)貢獻(xiàn)、對(duì)人生態(tài)度的表現(xiàn)又不相宜的結(jié)構(gòu)表達(dá)態(tài)度?！雹菘柤{普的這段話典型地反映了西方人在科學(xué)一層論、理智一層論心態(tài)下對(duì)“理法界”的不重視、不喜歡。牟先生認(rèn)為，這種認(rèn)識(shí)是輕浮誤己的、是不虛心的。牟先生對(duì)“理法界”有冷靜而客觀的認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，因?yàn)檫M(jìn)入路徑的不同，“理法界”中的諸多概念存在著虛幻性和戲論的地方，這是不免的，也是可以改進(jìn)的，但不能因?yàn)榇嬖谏鲜鋈毕荼愀痉裾J(rèn)“理法界”的存在，劃清界限可以，然而抹殺之卻不可。只有進(jìn)入到“理法界”，我們才能意識(shí)到價(jià)值、意義的存在，才能透出文化生命來(lái)。只有價(jià)值、意義才能提撕著我們的生命不斷地向內(nèi)轉(zhuǎn)向上翻，生命才能“致廣大而盡精微，極高明而道中庸”，變得立體、多彩、遼闊、悠遠(yuǎn)。牟先生說(shuō)：“對(duì)于這種向上翻所成的理法界的認(rèn)識(shí)，若根本予以截?cái)啵枰阅?，而不予以理?huì)，則終堵塞慧根，窒息生命。因?yàn)槿糁煌ｑv于事法界而不進(jìn)，則理法界必日就荒涼陰暗，必不能暢達(dá)生生之機(jī)，開(kāi)辟價(jià)值之源。所謂‘天地閉，賢人隱是也。”⑥西方人不能很好地處理“事法界”與“理法界”之關(guān)系，才造就了“無(wú)體、無(wú)力、無(wú)理”之時(shí)代，才有了生命的迷失與墮落。endprint

很明顯，科學(xué)一層論絕不是“生命的學(xué)問(wèn)”。什么才是“生命的學(xué)問(wèn)”？牟宗三先生說(shuō)：“生命的學(xué)問(wèn)，可以從兩方面講：一是個(gè)人主觀方面的，一是客觀的集團(tuán)方面的。前者是個(gè)人修養(yǎng)之事，個(gè)人精神生活升進(jìn)之事，如一切宗教之所講。后者是一切人文世界的事，如國(guó)家、政治、法律、經(jīng)濟(jì)等方面的事，此也是生命上的事，生命之客觀表現(xiàn)方面的事?！雹吣蚕壬v得很清楚，真正的生命既要向內(nèi)向上，開(kāi)出精神來(lái)，又要向外向下，開(kāi)出物質(zhì)來(lái)?，F(xiàn)代人重物質(zhì)輕精神，向外向下多而向內(nèi)向上少，生命就容易出問(wèn)題。西方人在這方面教訓(xùn)深刻。

二、 智窮見(jiàn)德：生命由向外向下而向內(nèi)向上

盡管西方文化有其所短，但是西方文化之長(zhǎng)仍對(duì)包括中國(guó)在內(nèi)的世界其它地區(qū)產(chǎn)生了廣泛的影響力。在某個(gè)意義上說(shuō)，二十世紀(jì)是西方的世紀(jì)，處于“前現(xiàn)代”的中國(guó)一直都在向西方學(xué)習(xí)，先是器物，后是制度，再后來(lái)是哲學(xué)等。牟先生早年也服膺于西方哲學(xué)，初入大學(xué)，他迷上柏格森、達(dá)爾文、懷特海等思想家的思想，他認(rèn)為這些思想都有成套之概念，不必通過(guò)歷史而僅通過(guò)真理便被理解、被把握。牟先生欣賞這些思想籍?dāng)?shù)學(xué)秩序表現(xiàn)出來(lái)的“美”與“真”卻獨(dú)不見(jiàn)其“善”。這樣的接受狀況與年輕人生命直接向外脹、向外撲所帶出的“直接解悟力”是相吻合的。牟先生回憶年輕時(shí)的這段經(jīng)歷時(shí)說(shuō)：“這些既是美感的，又是智及的。從美感方面，說(shuō)‘欣趣；從智及方面，說(shuō)‘覺(jué)照。這欣趣，這覺(jué)照，乃是生命之光輝、靈感之鼓舞。美之欣趣、智之覺(jué)照，皆有其風(fēng)姿，有其神采。這兩面甚凸出。而惟仁心之悱惻、道德之義理方面，則隱而不顯。這是因?yàn)榍嗄晟媸啦簧罟?，于人生之艱難尚無(wú)感知故?！雹嚯S著年歲的增長(zhǎng)與思考力的精深，牟先生對(duì)西方文化的智識(shí)傳統(tǒng)的缺陷看得分明。他對(duì)懷特海欣賞之余也有了批評(píng)。他欣賞懷特海的“富貴氣”、“福氣”，因?yàn)樗馨焉卜旁跀?shù)學(xué)物理的美感與直覺(jué)中，他的心靈能在數(shù)學(xué)物理的呈列與平穩(wěn)中得到安息，他單純而無(wú)人世的煩惱；他批評(píng)懷特海對(duì)這個(gè)時(shí)代沒(méi)有什么感覺(jué)，亦沒(méi)有什么歷史文化意識(shí)，不能講文化問(wèn)題，而這一點(diǎn)，與“朱子在同一民族文化生命中生長(zhǎng)出來(lái)的”自己有隔。因此，牟先生認(rèn)為懷特海等西方思想家其實(shí)并不能正視生命，他們把生命轉(zhuǎn)成一個(gè)外在的“自然之流轉(zhuǎn)”，轉(zhuǎn)成緣起事之過(guò)程，不能從道德與宗教的角度使生命“歸其自己”。牟先生總結(jié)自己這段思想歷程時(shí)說(shuō)：“我也曾極度外在化，我也曾喜歡那泛客觀論、泛事實(shí)論、泛物理數(shù)學(xué)的外延論。但是在我，那只是生命膨脹直接向外撲，在稍為凝聚下的外在化。我用生命而不自覺(jué)生命，這是‘百姓日用而不知。用久了，總會(huì)觸動(dòng)心靈而回頭正視他。由生命而發(fā)的企向混沌，落寞而不落寞的超越滲透，總會(huì)重歸于生命之自己，總會(huì)再落腳于生命分上的‘混沌與‘落寞而不落寞，而正視之。這將使我由那外在化再提升起來(lái)而向內(nèi)轉(zhuǎn)?！雹?/p>

牟先生認(rèn)為，西方哲學(xué)的精彩在邏輯，而邏輯又是中國(guó)文化傳統(tǒng)所不擅長(zhǎng)的。邏輯這一關(guān)不打通，我們便無(wú)法學(xué)會(huì)西方人的思考方式，就接不上西方的學(xué)術(shù)，再者，掌握了邏輯，對(duì)混亂的中國(guó)思想界之“去邪歸正”也大有裨益。牟先生從邏輯入手，追問(wèn)了西方哲學(xué)文化的架構(gòu)。在步步審視下，牟先生發(fā)現(xiàn)了西方邏輯學(xué)說(shuō)的缺陷：那些邏輯專家們要么把邏輯的本性說(shuō)成是形式主義與約定主義的，要么以共相潛存說(shuō)與邏輯原子論等使邏輯依托于一外在的形上學(xué)之假定上，而這些均不能保證邏輯之定然，或者說(shuō)，西方的邏輯學(xué)說(shuō)只展現(xiàn)了“純理自己”，于“復(fù)大常而識(shí)定然”卻少走一步。為什么要至這一步？牟先生認(rèn)為，西方的邏輯學(xué)說(shuō)雖然建立了“邏輯我”，但是，認(rèn)識(shí)心仍有不滿足之處：順著經(jīng)驗(yàn)走的認(rèn)識(shí)心不滿足于一時(shí)時(shí)、一處處的認(rèn)識(shí)之成功，它必想追求一絕對(duì)不變、絕對(duì)真實(shí)者而永遠(yuǎn)地把握住整個(gè)世界的圓滿相無(wú)漏相者。對(duì)牟先生來(lái)說(shuō)，由于認(rèn)識(shí)心之不滿足，“邏輯我”一定要進(jìn)入到“超越的邏輯我”?！斑壿嬑摇迸c“超越的邏輯我”之區(qū)別有類明儒王龍溪所言“知與識(shí)”、“心與意”之區(qū)別。籍王龍溪，牟先生進(jìn)一步解釋為什么“邏輯我”要進(jìn)入到“超越的邏輯我”：“認(rèn)識(shí)心，若只視之為一順歷的動(dòng)用之流，或只自經(jīng)驗(yàn)一面而觀之，則無(wú)不意象之紛紜，識(shí)神之恍惚。變滅無(wú)常，漫無(wú)定準(zhǔn)。若自圣學(xué)而言之，則必于此以外，見(jiàn)心與知，方有寂然渾然、于穆定常之體……是以，即在認(rèn)識(shí)心范圍內(nèi)，吾人亦必區(qū)別經(jīng)驗(yàn)的一面與超越的一面。經(jīng)驗(yàn)的一面，則所謂紛紜恍惚者也。超越的一面，則認(rèn)識(shí)心自身之定常而不流者也?！雹庠谀蚕壬磥?lái)，我們只有透至孟子象山陽(yáng)明以及龍溪近溪所說(shuō)之良知心學(xué)，我們才能把握這一“超越的邏輯我”，而只有了這一“超越的邏輯我”之先驗(yàn)存在，我們才能保證認(rèn)識(shí)心的客觀化，邏輯自身也才有最終安頓。

因此，認(rèn)識(shí)心一定要由“智”見(jiàn)“德”，由向外而向內(nèi)。牟先生說(shuō)：“認(rèn)識(shí)心經(jīng)過(guò)以上之反省，而必追求此經(jīng)驗(yàn)以外者，則必向超越方面運(yùn)用其能力。此種運(yùn)用，不是順經(jīng)驗(yàn)向前，而是逆經(jīng)驗(yàn)向后。在此向后之運(yùn)用中，認(rèn)識(shí)心不表現(xiàn)為有真實(shí)性之理解及直覺(jué)，而單表現(xiàn)為理性之追求。此理性之追求乃在企圖把握一經(jīng)驗(yàn)以外者之絕對(duì)真實(shí)?！?于此段引文中，我們可以看出認(rèn)識(shí)心有兩方面表現(xiàn)：真實(shí)性之理解及直覺(jué)與理性之追求。其實(shí)，僅依此句，我們也能明白“智窮見(jiàn)德”之原因。我們可借助梁漱溟先生的分析來(lái)理解這句話。在《中國(guó)文化要義》一書中，梁先生詳細(xì)地區(qū)別了理智與理性：“理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來(lái)密切相聯(lián)不離。譬如計(jì)算數(shù)目，計(jì)算之心是理智，而求正確之心便是理性。數(shù)目算錯(cuò)了，不容自昧，就是一極有力的感情，這一感情是無(wú)私的，不是為了什么生活問(wèn)題。分析、計(jì)算、假設(shè)、推理……理智之用無(wú)窮，而獨(dú)不作主張，作主張的是理性。理性之取舍不一，而要以無(wú)私的感情為中心。此即人類所以異于一般生物只在覓生活者，乃更有向上一念，要求生活之合理也。”?梁先生認(rèn)為，理智使人沒(méi)有錯(cuò)誤，理性使人不甘心錯(cuò)誤，對(duì)人而言，不甘心錯(cuò)誤尤貴于沒(méi)有錯(cuò)誤，是故，人類的特征在于理性而不在于理智。梁先生還認(rèn)為，今日科學(xué)發(fā)達(dá)，智慮日周，然人類仍有自毀之憂，這是行為問(wèn)題而不是知識(shí)問(wèn)題，是理性問(wèn)題而不是理智問(wèn)題。在我們看來(lái)，牟先生所謂的“認(rèn)識(shí)心有真實(shí)性之理解及直覺(jué)與理性之追求兩方面的表現(xiàn)”與梁先生所謂的“理性、理智為心思作用之兩面”意思是一樣的。在西方人所長(zhǎng)的邏輯學(xué)那里，認(rèn)識(shí)心只重視了對(duì)真實(shí)性之理解及直覺(jué)的一面而忽略了對(duì)理性的追求一面，用梁先生的話說(shuō)，只重視了免于錯(cuò)誤的一面而忽視了不甘心于錯(cuò)誤的一面。對(duì)人而言，對(duì)理性的追求、不甘于錯(cuò)誤是更為根本的，它給我們真實(shí)理解世界、免于錯(cuò)誤提供動(dòng)力與方向。這也是“智窮見(jiàn)德”的原因：“德”為“智”作主，給“智”以追求的動(dòng)力和方向。endprint

回頭再來(lái)看西方文化之所長(zhǎng)所失，“智”之發(fā)達(dá)使得西方人在物質(zhì)界取得巨大成就，但“德”之不足又使西方人在精神世界困頓不堪，并且，因?yàn)椤暗隆敝蛔?，西方所取得的物質(zhì)成就難以被罩住，遂陷入兩次世界大戰(zhàn)中而大傷元?dú)狻！爸爸什荒苁刂?；雖得之，必失之?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）說(shuō)的便是這個(gè)道理?！拔鞣降臎](méi)落”啟發(fā)我們，在“無(wú)體、無(wú)力、無(wú)理”的時(shí)代里，我們應(yīng)通過(guò)道德對(duì)向外向下而墮落的生命加以提撕，轉(zhuǎn)而向內(nèi)向上光大生命之光輝。且聽(tīng)聽(tīng)梁漱溟先生是怎么說(shuō)的：“向上心，即不甘于錯(cuò)誤的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，擁護(hù)正義的心，知恥要強(qiáng)的心，嫌惡懶散而喜振作的心……總之，于人生利害得失之外，更有向上一念者是；我們總稱之為‘人生向上?！?梁先生認(rèn)為，“智”管利害得失，“德”管人生向上，中國(guó)古人講“義”講“理”，尤重“人生向上”，惜近代人受功利思想影響，馳騖于外，體認(rèn)不到此，所以生命痛苦不堪。通過(guò)認(rèn)識(shí)心之批判，牟先生正是要凸顯出“智窮見(jiàn)德”四字來(lái)。在他看來(lái)，只有由“邏輯的我”透至“道德的我”，才能接觸真生命，才能講真學(xué)問(wèn)，中國(guó)哲學(xué)在此頗多精彩。

三、 中國(guó)哲學(xué)對(duì)生命“內(nèi)轉(zhuǎn)”學(xué)問(wèn)的啟示價(jià)值

一般說(shuō)來(lái)，生命之物質(zhì)與精神的兩方面需求，都不太容易實(shí)現(xiàn)。西方人在物質(zhì)世界里用功，中國(guó)人在精神世界里用功，遂走了兩條不同的道路。中、西哲學(xué)路向之差別在其源頭處便顯現(xiàn)出來(lái)。希臘最初的哲學(xué)家都是自然哲學(xué)家，注重對(duì)自然的客觀理解和宇宙根源的探討，即便是“把哲學(xué)從天上拉回人間”的蘇格拉底，還有其后學(xué)柏拉圖、亞里斯多德等人，雖然多言正義、善、國(guó)家、友誼等話題，但他們?nèi)砸詫?duì)待自然的方法來(lái)對(duì)待人事，把人事當(dāng)作客觀的求真對(duì)象，重概念、重分析、重思辨，故而西方哲學(xué)中知識(shí)論尤盛。與之相反，中國(guó)哲人多不注重理智思辨，也不擅長(zhǎng)概念、定義，而著意于人事實(shí)踐，這種人事實(shí)踐往往由自己出發(fā)，從自己的內(nèi)省修德作起，往外關(guān)連著人、事、天三方面，所謂“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸·第二十二章》）中國(guó)哲學(xué)通過(guò)德性而關(guān)注人事實(shí)踐的路向與西方哲學(xué)通過(guò)知識(shí)而關(guān)注自然的路向是不同的。

因?yàn)榇嬖谥鲜霾煌?，牟先生說(shuō)只有中國(guó)哲學(xué)才真正關(guān)心“生命”。“這里所說(shuō)的生命，不是生物學(xué)研究的自然生命，而是道德實(shí)踐中的生命。在道德的理想主義看來(lái)，自然生命或情欲生命只是生命的負(fù)面，在正面的精神生命之下，而與動(dòng)物的生命落在同一層次?！?牟先生著意以“道德生命”而非“自然生命”來(lái)強(qiáng)調(diào)“生命”，這是因?yàn)?，人之本質(zhì)落在“道德生命”上且其比“自然生命”更難以實(shí)現(xiàn)。與西方人傾力追逐物質(zhì)財(cái)富不同，中國(guó)人認(rèn)為基本生活問(wèn)題的解決不是一件非常困難的事情?！拔瀹€之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，數(shù)口之家，可以無(wú)饑矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┲灰谟诩诜w，一般會(huì)衣食無(wú)憂；有時(shí)候，即便物質(zhì)條件艱苦些，中國(guó)人也不以為意，反而還能樂(lè)在其中，“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）除了生活之舒適，中國(guó)人更看重“孔顏樂(lè)處”；還有，中國(guó)人認(rèn)為，過(guò)多地在物質(zhì)生活上用心，生命才充滿著風(fēng)險(xiǎn)，“何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無(wú)身，吾有何患？”（《道德經(jīng)·第十三章》）根植于自然生命的情欲，乃“有身”之大患，可謂“色字頭上一把刀”；中國(guó)人甚至還認(rèn)為，只要加強(qiáng)自身的道德修養(yǎng)，功名富貴會(huì)不求自來(lái)，“仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之?！保ā睹献印じ孀诱戮渖稀罚┻@就是“德報(bào)”。

與物質(zhì)方面的需求相比，中國(guó)人更重視精神方面的需求。為什么？因?yàn)橹袊?guó)人發(fā)現(xiàn)，與物質(zhì)上的麻煩相比，人精神上的麻煩更難以解決，所謂“征服世界易，征服自己難”，或如《圣經(jīng)》所說(shuō)，“縱使賺得了全世界，卻失去了自己，又有什么意義”，如果精神不能安頓，人生就坐立不安，到處是問(wèn)題，到處是麻煩，不能久處約，不能長(zhǎng)處樂(lè)，這樣也不是，那樣也不是，折騰不已?？傊?，他內(nèi)心充滿著憂慮。所以，與注重自然與知識(shí)的西方哲學(xué)不同，中國(guó)哲學(xué)更注重道德性與主體性。牟先生同意徐復(fù)觀先生的“憂患意識(shí)”這一概念并說(shuō)中國(guó)哲學(xué)之重道德性是根源于憂患意識(shí)。徐復(fù)觀先生說(shuō)：“憂患意識(shí)，不同于作為原始宗教動(dòng)機(jī)的恐怖、絕望。一般人常常是在恐怖絕望中感到自己過(guò)分地渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在地神為自己作決定……在憂患意識(shí)的躍動(dòng)之下，人的信心的根據(jù)，漸由神而轉(zhuǎn)移到自己本身行為的謹(jǐn)慎和努力。這種謹(jǐn)慎與努力，在周初是表現(xiàn)在‘敬、‘敬德、‘明德等觀念里面?！?君子謀道不謀食，憂道不憂身，君子有憂，有憂勢(shì)必進(jìn)德，子曰：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）對(duì)中國(guó)人而言，不憂慮于物質(zhì)生活的不能滿足，憂慮于人生價(jià)值和意義的不能實(shí)現(xiàn)；不憂慮于權(quán)利沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，憂慮于義務(wù)沒(méi)有完成；不憂慮于自身，憂家憂國(guó)憂天下人。對(duì)中國(guó)人而言，一物不得其所，則為之凄愴心傷，便警策自己責(zé)任未盡，就嘆息自己功業(yè)未成。于此，我們也可以看出，中國(guó)人的憂慮與西方人的憂慮是根本不同的。這種不同，便導(dǎo)致了中、西哲學(xué)用力之不同，西方哲學(xué)向外向下用力，中國(guó)哲學(xué)向內(nèi)向上用力。兩者之用力各有成就，亦各有問(wèn)題，在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟先生對(duì)此深有分析，此處，我們就不再贅言展開(kāi)。

前面我們講到，在今日“無(wú)體、無(wú)力、無(wú)理”之時(shí)代，人之生命有遭遇戰(zhàn)亂爭(zhēng)奪與精神空虛的問(wèn)題，我們認(rèn)為，這些問(wèn)題均是由我們的生命向外向下用力過(guò)甚而引起，在治療“時(shí)代之病癥”上，中國(guó)哲學(xué)大有啟示意義：其向內(nèi)向上之用力，使中國(guó)人先立己、先盡責(zé)、寬于人、美于人、重感情、重謙讓，這些更有助于個(gè)體與自己、個(gè)體與他人、個(gè)體與社會(huì)、個(gè)體與自然關(guān)系之和諧。面對(duì)現(xiàn)代人的各種人生問(wèn)題，就連一向西化、反對(duì)傳統(tǒng)的殷海光先生，對(duì)科學(xué)主義、邏輯實(shí)證論、達(dá)爾文進(jìn)化論等漸而懷疑和疏離，晚年他轉(zhuǎn)而承認(rèn)中國(guó)文化之價(jià)值并表示自己喜歡中國(guó)文化，他說(shuō)：“中國(guó)文化對(duì)于生命層域的透視，對(duì)于人生活動(dòng)的安排，我漸漸地有較深的認(rèn)識(shí)……回味以前的鄉(xiāng)居生活，這種生活給人帶來(lái)清新、寧?kù)o、幽美、安然、自在——這才是人的生活，才是人所應(yīng)過(guò)的生活?！?晚年時(shí)的殷先生認(rèn)為，中國(guó)文化長(zhǎng)在對(duì)生命的安頓，這給生命困頓的西方人提供了啟示。事實(shí)上，中國(guó)哲學(xué)向內(nèi)向上對(duì)待生命的路徑是問(wèn)題百出的西方人可行且正行的一條出路。梁漱溟先生說(shuō)西方人“處在這樣冷漠寡歡，干枯乏味的宇宙中，將情趣斬伐的凈盡，真是難過(guò)的要死！而從他那向前的路一味向外追求，完全拋荒了自己，喪失了精神；外面生活富麗，內(nèi)里生活卻貧乏至于零！所以此刻他們一致的急要努力擺脫理智所加于他們的逼狹嚴(yán)酷世界，而有識(shí)者所為一致的警告就是喪其精神，什么宗教的復(fù)燃，藝術(shù)的提倡，‘愛(ài)的普遍觀，靈肉一致的理性，東奔西突，尋不得一個(gè)出路。這時(shí)唯一的救星便是生命派的哲學(xué)?！?面對(duì)西方人的問(wèn)題，西方近代的那些著名思想家，如尼采、柏格森、奧伊肯等，都有把西方哲學(xué)傳統(tǒng)從外向內(nèi)翻、從自然向生命翻的努力。無(wú)怪乎梁漱溟先生說(shuō)：“此刻他們西洋人經(jīng)過(guò)了那科學(xué)路也轉(zhuǎn)到這邊路上來(lái)——此刻西洋哲學(xué)界的新風(fēng)氣竟是東方采色。此無(wú)論如何不能否認(rèn)的。東方人講哲學(xué)都是想求得一個(gè)生命，西方人只想求得知識(shí)，但此刻則無(wú)不走入求生命一路了?！?能給問(wèn)題百出的西方世界提供一條熟悉且可行的出路，我想，這也是中國(guó)哲學(xué)對(duì)世界文明的貢獻(xiàn)。endprint

當(dāng)然，中國(guó)哲學(xué)是一個(gè)比較籠統(tǒng)的稱呼，一般地，里面還可分為儒釋道三家。儒家講性理、道家講玄理、佛家講空理，都屬于道德宗教方面的，都是為了調(diào)護(hù)潤(rùn)澤生命，為了使生命能往上翻。三家雖然都重視生命，都向內(nèi)向上用力，但些許差異不可不察?！胺鸬蓝液苤匾暽呢?fù)面。在他們的心目中，人的生命恒在精神與自然的交引矛盾之中，因此如要做‘正德的修養(yǎng)功夫，必先沖破肉體的藩籬，斫斷一切欲鎖情枷，然后稍稍可免有身的大患，把精神從軀體解放出來(lái)，得以上提一層。可見(jiàn)釋、道兩家的正德功夫是談何容易！儒家則與釋、道稍異其趣。他們正視道德人格的生命，使生命‘行之乎仁義之涂，以精神生命的涵養(yǎng)來(lái)控制情欲生命，所以儒家的正德功夫說(shuō)來(lái)并不及佛道的困難。”?牟先生上述所言很有道理，佛道兩家以為成佛成仙便可解決生命的問(wèn)題，殊不知，實(shí)是放棄了生命的問(wèn)題，或者說(shuō)，以“逍遙”放棄了“拯救”，因?yàn)閷?duì)涅槃法身和仙身道體的生命而言，問(wèn)題都不存在了。這種一勞永逸是不現(xiàn)實(shí)的，想達(dá)到其境界也是很困難的。儒家認(rèn)為，灑掃應(yīng)對(duì)中亦可安頓人生的價(jià)值與意義。是故儒家正視人現(xiàn)實(shí)的生命狀況，深知人處于上通神圣下同禽獸這一不穩(wěn)之地位，不斷地“正德”使人之精神生命翻上去。但是，儒家也認(rèn)為，人之生命不能只是一味地往上翻，一味地向上翻最終只能是取消了生命自身，生命上翻之時(shí)還要往下落，要涉及到政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等問(wèn)題，要積極地把生命拓展出去，否則，生命容易孤冷、干澀。所以，在“正德”的同時(shí)，儒家又不斷地“利用”、“厚生”，照顧到人的基本物質(zhì)需求。兩方面都暢通了，才談得上真正的“生命的學(xué)問(wèn)”。當(dāng)然，囿于篇幅，這里并不能多談生命“外轉(zhuǎn)”的學(xué)問(wèn)，有關(guān)這方面的探討，我們只能另文處理了。

【 注 釋 】

①② 牟宗三：《時(shí)代與感受續(xù)編》，見(jiàn)《牟宗三先生全集》卷24，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第151—153、154頁(yè)。

③④⑥牟宗三：《道德的理想主義》，吉林出版集團(tuán)2010年版，第1、148—149、152頁(yè)。

⑤ 洪謙：《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》（上卷），商務(wù)印書館1982年版，第34—35頁(yè)。

⑦ 牟宗三：《生命的學(xué)問(wèn)》，廣西師范大學(xué)出版社2005年版，第33—34頁(yè)。

⑧⑨牟宗三：《五十自述》，見(jiàn)《牟宗三先生全集》卷32，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第40、52—53頁(yè)。

⑩ 牟宗三：《認(rèn)識(shí)心之批判》（上），見(jiàn)《牟宗三先生全集》卷18，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第95頁(yè)。

?牟宗三：《認(rèn)識(shí)心之批判》（下），見(jiàn)《牟宗三先生全集》卷19，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司2003年版，第662頁(yè)。

??梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，上海人民出版社2003年版，第147、155頁(yè)。

??牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海古籍出版社1997年版，第11、11—12頁(yè)。

?李維武編：《徐復(fù)觀文集》卷3，湖北人民出版社2002年版，第32—33頁(yè)。

?賀照田編：《思想與方法：殷海光選集》，上海三聯(lián)書店2004年版，第609頁(yè)。

??梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，中華書局2013年版，第191、189—190頁(yè)。endprint