兩千年中國哲學史之回眸

李凱

摘 要：中國哲學有兩千五百多年的歷史，可被劃分為四個階段，即從“周公敬德”到“諸子蜂起”、從“焚書坑儒”到“獨尊儒術”、道教興起與佛學東來、西學東漸與中西會通。中國哲學有儒、釋、道三大主流。其中，儒家哲學由孔子奠基，孟子和荀子等從不同方向上予以推進；道家哲學由老子肇端，莊子和黃老學派等選取不同角度加以發(fā)揮；佛教雖由古印度人釋迦牟尼創(chuàng)教，但在傳入中國后，在修行方法和言說方式上進行了革新；儒、釋、道在相互競爭中相互借鑒，于是，一些重要哲人如孟子的影響不僅及于本學派，其哲學精華亦被其它學派廣泛吸取。與西方的古代哲學、近代哲學相比，中國哲學在問題意識、思維方式、言說方式以及創(chuàng)新模式上都呈現(xiàn)出獨特的面貌。

關鍵詞：中國哲學史；孟子；比較

中國哲學與西方哲學、印度哲學并稱世界三大哲學，它是中國文化的核心，它對東亞文明的形成起到了至關重要的作用，對世界其它文明也已經(jīng)和正在發(fā)揮著深遠的影響。中國的先哲舉目浩浩蒼穹，放眼漫漫人生，他們仰觀俯察、上下求索，為自己、也為他人謀出路、尋歸宿，對于今人來說，先哲們用生命證成的成果也許還不夠盡善盡美，但它們?nèi)杂兄谡樟廖覀兊那靶兄贰?/p>

一、從孔夫子到牟宗三

商亡周興之際，周公旦發(fā)出了“天命靡常，唯德是輔”①的感嘆，這是中國哲學的萌芽。晚周諸子的出現(xiàn)，特別是孔子“仁內(nèi)禮外”學說的提出，則是中國哲學正式誕生的標志，從這一時期算起，至當代新儒家第二代的牟宗三，中國哲學至少已經(jīng)走過了兩千五百多年的發(fā)展歷程。

（一）從“周公敬德”到“諸子蜂起”

中國哲學肇端于商衰周興之際。商民族敬畏鬼神，在商人所信仰的眾多神靈之中，有一位至上神，他們稱之為“帝”，到了商朝后期，為了與人間的統(tǒng)治者相區(qū)別，商人便稱這位至上神為“上帝”。商王朝的統(tǒng)治者們認為他們的統(tǒng)治權是上帝所賦予的，而且他們自己祖先的神靈就“賓于帝”，即客居在上帝的周圍，因此，上帝會永遠保佑商王室的天命不墜。為了與上帝、鬼神相溝通，商人便需要經(jīng)常性地進行祭祀和占卜。商朝人的生活中彌漫著濃厚的宗教、巫術的氛圍，他們?nèi)狈Κ毩⒌娜烁窈鸵庵?，而唯上帝、鬼神的意志是從。除奴隸外，商王朝的貴族和平民都擁有祭祀和占卜的權利，尤其是王朝的統(tǒng)治者，他們幾乎無事不卜，無日不占，在當時，祭祀和占卜便是政治生活的主要內(nèi)容。商朝的末代帝王紂暴虐無道，但仍然相信自己“有命在天”②，相信上帝會保佑他政權穩(wěn)固，因此，他的行為只需對上帝負責，而不需要對民眾負責。周初的統(tǒng)治者，特別是周公旦在總結商衰周興的歷史教訓時，提出了“天命靡常，唯德是輔”等思想，這種思想徹底顛覆了商朝人的“天命不易”③的觀念。周公等政治家認為，上天不會永遠把政權交托給一家一姓，而要視統(tǒng)治者是否有德行來決定是否將政權轉(zhuǎn)移；僅僅通過祭祀并不能取悅上天，僅僅通過占卜也并不能完全把握上天的意志，只有“敬德保民”④，即既加強自身修養(yǎng)，又愛護民眾，才能得到上天的庇佑，才能長久地保有政權。雖然周公所講的德僅限于政治道德，指的是“明德慎罰”⑤等治理民眾的統(tǒng)治策略，但是，周公的這一思想是對天人之際的大問題所作出的反思，它重構了天道與人事間的關系，同時，它還高揚了人的主體性，使人在至上神的面前也能有所作為，所以，“天命靡常，唯德是輔”的思想便可以被視作中國哲學的萌芽。

周公所制定的禮樂制度使西周王朝延續(xù)了近300年，到了東周時期，周王朝禮崩樂壞，東周王室不斷衰落，逐漸喪失了號令諸侯的能力。伴隨著王朝統(tǒng)治權的衰落，思想自由的局面出現(xiàn)了，一時間，諸子蜂起、百家爭鳴，中國哲學史的序幕由此正式拉開，幕布一經(jīng)拉開，中國哲學的發(fā)展便立即進入了它最為輝煌的歷史時刻?？鬃泳S護周禮，宣揚仁愛，樂天知命，他把仁這種內(nèi)在的道德情感作為禮這種外在的道德規(guī)范的價值內(nèi)核，并且把天命視為人類德性的來源，他宣稱“天生德于予”⑥，儒家學說的面貌就此基本定型。墨子本是儒家門徒，但因不滿儒家禮樂的繁瑣而反出儒門，自創(chuàng)墨家學說。他力主節(jié)用、節(jié)葬、非樂，要求簡化禮法、節(jié)約用度；他倡導兼愛，期望人與人之間不分親疏貴賤，互敬互愛；他主張明鬼、天志，認為鬼神與上天能夠賞善罰暴；但他又提出了非命之說，否定人的禍福貴賤由命運所主宰，相信通過個人的努力能夠完善人生。如果說孔子的“為仁由己”⑦的學說突顯了人的道德主體性，即成圣成賢取決于自力，那么墨子對力作精神的高倡，則突顯了人的地位、財富的主體性，即得富得貴取決于自力。與孔子大約同時的老子開創(chuàng)了道家學說。老子幻想人類的歷史能夠退回到“小國寡民”的原始社會，希望民眾都能過一種無知無欲、順乎自然的生活，他還為人的自然狀態(tài)找到一個超越的根據(jù)，即道。道是天地萬物的本原，它的運行方式是自然而然的，人也應當效法道的這一特點，自然無為。在老子這里，道取代了上帝和鬼神的地位，老子雖未否定上帝和鬼神的存在，但卻認為它們并不能干預人的生活，在天地人中間發(fā)揮作用的，只是道。儒道兩家的教化對象主要是當時社會的精英階層，墨家學說的受眾主要是當時社會的平民階層，而法家學說則僅是為君主一人提供的。法家的集大成者韓非子指出，人性是自私的，是不可信任的，因此，為君者不能依靠道德來維系人心、維持秩序，而要訴諸整齊劃一的法律，使王子犯法與庶民同罪；不僅如此，為君者還要善于利用人的趨利避害的本性，實行賞罰，守法者賞，違法者罰，只要做到了信賞必罰，不僅法令得以推行，君主還可以借此樹立起威勢；除此之外，為君者還應當精于權術，善于運用權術的君主要深藏不露，讓臣下感到自己深不可測，從而敬畏自己，然后，再在這個基礎上對臣下實行“循名責實”，即考量臣下們的工作是否稱職。先秦諸子百家中的名家一派頗為獨樹一幟，因為名家的問題意識與儒、墨、道、法諸家不同，他們不關心天人之際的根本性問題，也未提出解決當時政治困局的方案，而是熱衷于對名詞、概念的辨析。特別是名家中的公孫龍，他慣于區(qū)分一般性概念與特殊性概念，“白馬非馬”是其最為著名的名辯命題。所謂“白馬非馬”，即是指“白馬”的內(nèi)涵與外延不同于“馬”的內(nèi)涵與外延。endprint

孔子之后，對先秦儒家做出較大理論貢獻者是孟子和荀子；老子之后，莊子成為光大道家學說的最重要人物；墨子之后，墨家察名家之弊，駁“辯者”之說，后期墨家專攻邏輯問題，理論旨趣大變；法家最為出色的理論家就是韓非子，韓非之前，對法家的理論有所貢獻的，還有商鞅、慎到和申不害；至于名家，其代表人物一是前述以“離堅白”著稱的公孫龍，再有就是致力于“合同異”的惠施。除了儒、道、墨、法、名五家，參與百家爭鳴的還有陰陽家、縱橫家、神仙家、兵家、農(nóng)家、雜家等學派，影響較大的人物還有孫子、鬼谷子、許行、鄒衍等人，諸子、百家共同促成了春秋、戰(zhàn)國時代的學術大繁榮局面。好學、深思、明辨的晚周諸子，其求知精神、論辯風范絲毫不輸“愛智慧”的古希臘哲人，無所禁忌、暢所欲言的百家爭鳴也如古希臘的學派競爭之于西方世界，為中國后世留下了學術自由的火種。

（二）從“焚書坑儒”到“獨尊儒術”

秦始皇用法家之術統(tǒng)一六國，不僅實現(xiàn)了政治上的一統(tǒng)，而且實現(xiàn)了思想上的一統(tǒng)。公元前213年，名儒淳于越反對秦朝實行郡縣制，主張沿襲周朝的分封制，遭到丞相李斯的駁斥，李斯還建議秦始皇禁止詩書百家語，秦始皇采納了李斯的建議，下令焚毀《詩經(jīng)》、《尚書》、六國史書和百家之言，從而結束了百家爭鳴的學術繁榮局面，史稱“焚書”。焚書事件的第二年，一心求仙的秦始皇發(fā)現(xiàn)自己被侯生、盧生等方士所欺騙，為泄私憤，于是坑殺方士四百余人，史稱“坑儒”。坑儒事件雖然不是焚書事件的直接延續(xù)，但同樣反映了秦始皇的專制性格，春秋末葉以來的自由思索精神終結于秦王朝的暴政之下。然而，以法為教、以吏為師并沒有使嬴氏的政權延及萬世，反而促其短命而亡。

秦亡漢興之后，禁絕詩書百家語的“挾書令”被廢除，“天下眾書往往頗出，皆諸子傳說”⑧，漢政府還允許各家自由講學，于是，又一次思想自由的局面出現(xiàn)了。然而，較之先秦，漢朝初年的這次學術爭鳴的參與者僅以儒家和道家為主。由于暴秦的虐政使法家之學背上了罵名，因此，漢代以降，雖然統(tǒng)治者們?nèi)栽诓煌潭壬习涤梅抑g，雖然法家的思想仍在影響著其它學派，但法家作為一個獨立的學派卻就此消失了。墨家在戰(zhàn)國初年曾與儒家并稱“顯學”，但到了戰(zhàn)國中后期，墨家學派一分為三，這次分裂大大削弱了整個學派的實力，再后來，由于墨家的游俠作風不能被大一統(tǒng)的王朝所容忍，到了漢代，中央政府打擊游俠，墨者從此絕跡，墨家學說幾乎成為絕學。名家的思考不關乎生命，它探討、研究的對象是純概念、純邏輯，這與中國古人的興趣不甚吻合，后來的魏晉玄學雖然也談玄說理，但玄學家說的理都是切于精神生命的，這是玄學與名學的本質(zhì)不同，因此，名家只在先秦曇花一現(xiàn)，便匿跡于歷史的長河。諸子百家，唯余儒道。

道家在漢代初年主要以黃老學的形式存在，且盛極一時。黃老之學的要點有兩個，一為治身，即修養(yǎng)自身，二為治國，即治理國家。黃老道家認為，無論是治身，還是治國，都應以清靜無為為原則。在治身方面，清靜無為特指無雜念、少欲望；在治國方面，清靜無為特指統(tǒng)治者不要事必躬親，不要亂出主意，對臣下只需“審合形名”、考核政績，對民眾只需“因循”而治，任由他們?nèi)プ鲎约合胱龅氖虑?。黃老之學適應了漢初的休養(yǎng)生息政策的需要，在大約70年的時間里作為漢王朝在政治上的指導思想，但是，這種學說不能適應君主專權時代的中央集權的大形勢，因此自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”始，道家在中國哲學中的首要地位便喪失，其后也只在魏晉時期暫居主位。漢武帝“獨尊儒術”之后，道家繼續(xù)以黃老之學的形式在地方上存在，并以方仙道及黃老道的形式深入宮廷。方仙道形成于戰(zhàn)國中期，它是神仙學說、長生之術與鄒衍的陰陽五行說合流的產(chǎn)物；黃老道形成于東漢桓帝時，它是黃老之學和方仙道相結合的產(chǎn)物。

漢武帝即位之后，在全國范圍內(nèi)選舉人才以征求治國良策。董仲舒就在漢武帝招賢納士之際，建議漢武帝順應《春秋》大一統(tǒng)的趨勢，結束“百家殊方，指意不同”⑨的思想自由局面，實現(xiàn)思想上的大一統(tǒng)。這個思想上的大一統(tǒng)，也就是后人所概括的“罷黜百家，獨尊儒術”。顯然，“尊儒”與“坑儒”的實質(zhì)是一樣的，都是要統(tǒng)一思想。漢武帝采納其說，儒學自此便成為了中國哲學的主流中的主流。董仲舒的哲學思想主要體現(xiàn)在后人所編輯的《春秋繁露》一書中。《春秋繁露》以《公羊春秋》的思想為依據(jù)，又吸收了戰(zhàn)國以來流行的陰陽五行學說以及民間信仰，重新解釋了《春秋》這部書，由此建構起了神學化的新儒學。董仲舒的新儒學的一個極為重要的特征在于，他吸取了法家的精神來改造儒學，明確提出了“屈民而伸君”⑩的“三綱”思想。在先秦儒家那里，君臣之間、父子之間以及夫婦之間的道德義務是雙向的，不存在誰要無條件服從誰的問題：孔子說，“君使臣以禮，臣事君以忠”?，這就意味著，臣下對君主的忠誠不是無條件的，最起碼君主要對臣下以禮相待；在孟子那里更是如此，孟子這樣規(guī)范君臣間的互動，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥；則臣視君如寇仇”?，按照孟子的邏輯，假如君主過于昏庸殘暴，那么臣下甚至可以起來推翻和殺死君主，而且這并不算什么大逆不道的事情，所以，“聞誅一夫紂矣，未聞弒君也”?。然而，董仲舒卻強化了處于強勢地位的君、父、夫的權力，確立起他們各自對于臣、子、妻的絕對統(tǒng)治?！叭V”思想是對韓非子“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治”?的“三順”思想的直接繼承。董仲舒對儒學的這種改造使得儒家喪失了先秦儒學的真精神，一方面，它大大弱化了孔孟“為仁由己”的道德主體性，另一方面，它更加失去了孟子“以德抗位”的豪杰氣概。對于儒學的發(fā)展而言，董仲舒有功有過。

由于儒家的真精神不顯，董仲舒的儒學所維護的禮法名教越來越成為人的生命的約束甚至枷鎖，到了魏晉時期，以尋求精神自由為旨趣的玄學出現(xiàn)了。玄學家中雖然也有傾心儒學者，但魏晉玄學家大都以道家的自然義為最終依歸。其中，以嵇康、阮籍為代表的竹林玄學對禮法名教進行了最為激烈的嘲諷和批判，嵇康還喊出了“越名教而任自然”?的口號，主張沖破倫理綱常的桎梏，任由人的本性自由伸展。由此可見，思想發(fā)展的軌跡并不完全受制于專制帝王的思想控制。endprint

（三）道教興起與佛學東來

魏晉玄學挑戰(zhàn)的對象是禮法名教，同樣衍生于道家思想的道教哲學則向自然律發(fā)起了挑戰(zhàn)。道教的前身是先秦時期的神仙家和秦漢之際的方仙道。神仙家原是諸子百家中的一家，它由鼓吹成仙之道的方士所組成，起先，神仙家因缺乏理論基礎而在百家爭鳴中顯得黯然失色，后來，方士們將服食長生之術與陰陽家鄒衍的陰陽五行理論相結合，從而使神仙學說衍化為方仙道。無論神仙家，還是方仙道，都追求長生不死，都宣揚神仙存在。一般認為，道教的正式形成是在東漢末年，其標志是“五斗米道”和“太平道”的出現(xiàn)。東漢末年，皇帝無權，時局混亂，“五斗米道”和“太平道”這兩大宗教團體乘機先后崛起，教徒均發(fā)展到數(shù)十萬眾?！疤降馈焙汀拔宥访椎馈倍甲鸱罾献訛榻套妫紝⒗献右暈榈赖幕?，“五斗米道”還尊稱老子為太上老君，規(guī)定教徒都要誦讀《道德經(jīng)》。是故，道家也是道教的源頭之一。不過，道教雖然以先秦道家所倡導的自然無為為修心之法，但其修煉的終極目的卻是要人超脫生老病死的自然律，獲得肉體長生，這又與道家視死生為一體的豁達生命觀不盡相同。到了東晉時期，著名的道教學者葛洪振聾發(fā)聵地喊出了“我命在我不在天，還丹成金億萬年”?的口號，這句口號表達了道教最重要的教義之一，是對人的年壽主體性的高度肯定。

佛教傳入中土的確切年代，至今仍無定論，截至目前，在學術界、宗教界流傳最廣的說法當屬東漢明帝“感夢求法”說。據(jù)部分史書和佛典的記載，漢明帝曾夜夢金人，此人身材魁梧、頭放光明，博士傅毅了解佛陀形象，便據(jù)此為明帝解夢，于是，漢明帝便遣使求法，從西域請回了天竺僧人竺法蘭和攝摩騰。佛教初傳時，中土人士對其教義多難以把握，而常以黃老方術理解佛學，以神仙比況佛。他們認為，佛的特點是可以飛行變化，他們把佛教的基本教義——“輪回”理解為靈魂不死，把佛教追求的最高境界——“涅槃”等同于老子的所謂“無為”。及至魏晉，佛教學者仍需以玄學解釋佛學，史稱“格義”。“格”有“比較”或“度量”之意，“義”有“名稱”或“概念”之意，格義是以比較、類比為途徑，用中國固有的名詞、概念來解釋佛學這種當時仍屬外來文化的方法。魏晉時期，格義佛學的最突出成果是玄學的“無”與般若學的“空”的結合。所謂空，是指無實體性，亦即在萬物的背后并不存在著相應的承擔者，一切皆是幻象，空是佛教徒通過禪定修行而獲得的生命體驗。由于用格義的方法理解佛學，常常會引起曲解和混亂，因此，到了南北朝時期，在道安、鳩摩羅什等高僧的反對之下，格義之風才漸息。在翻譯佛經(jīng)時，鳩摩羅什完全摒棄了格義的方法，他采用音譯法，對佛學中的名詞、概念重新定名，一改之前的譯本直接援引中國傳統(tǒng)思想的術語的做法，從而避免了理解上的歧義；他采用意譯法，在深刻理解原文的基礎上，對原文文字或增或減，其目的在于把原文的根本思想準確表達出來。在比較準確地把握佛教教義的基礎之上，到了隋唐時期，中土佛教獲得了大發(fā)展，形成了中國化的佛教宗派，中土佛教宗派林立，氣象恢弘。當時的佛教宗派，重要的有八個，分別為三論宗、天臺宗、唯識宗、華嚴宗、密宗、律宗、禪宗和凈土宗。彼時，除唯識宗較多地保存了印度佛教的原貌外，天臺宗、華嚴宗等吸取了中國哲學入世即是出世的精神，禪宗創(chuàng)造出頓悟的思維方式，它們均從方法論的層面上對傳自印度的佛教哲學進行了大規(guī)模的改造；不過，這種改造并未否定印度佛教的涅槃信仰或出世追求。所謂涅槃，意指清涼寂靜、煩惱滅盡、永離諸苦。公元845年，篤信道教的唐武宗下令滅佛，滅佛令下達后，全國大、中寺院 4600 所及小廟 4 萬余處被毀，260500余名僧尼被強令還俗，史稱“會昌滅佛”。會昌滅佛后，佛教多數(shù)宗派趨向沒落，唯有凈土宗與禪宗盛傳至今，晚唐以后，“禪凈雙修”逐漸成為中國佛教發(fā)展的基本特點之一，中國化的佛教也自此走上了世俗化的道路，再未出現(xiàn)理論的高潮。

隋唐兩代的帝王大多采用三教并用的政策，然而，相較于佛教哲學和道教哲學，隋唐時期的儒家哲學雖然始終作為官方哲學而受到重視，而且也經(jīng)過了韓愈、李翱等人的創(chuàng)新努力，但卻在總體上顯得內(nèi)容貧乏和停滯不前。在隋唐時期三教融合、滲透的基礎之上，到了北宋中期，理學思潮興起了。理學在南宋時獲得了進一步的發(fā)展，并且跨越了宋元明清四代，從清代中葉開始，理學才逐漸衰落。理學以儒家的孔孟學說和《周易》的哲學為基礎，同時又吸取道家、道教和佛教的思想資源，圍繞理、氣、心、性等問題展開思辨，宋明理學的出現(xiàn)大大地推進了儒家哲學的形上學和心性論。尤其是以陸九淵、王陽明為代表的心學一派，提出了“心即理”的命題，他們認為，人只要發(fā)明本心，就可以體認到足以安身立命的理，這是主張從自身的生命中尋求道德的來源，從而回歸了孔子、孟子等先秦儒家的“道德主體性”的主流傳統(tǒng)，并且豐富了這一傳統(tǒng)的內(nèi)涵。除了心學，宋明理學中還有以程頤、朱熹為代表的理學（狹義的理學）一派和以張載、王夫之為代表的氣學一派。程朱理學認為，有一個無所不在、不生不滅的天理，它既是宇宙萬物的本原和運行規(guī)律，又是人類社會的道德準則，這個理還內(nèi)在于人心之中，可是，人心不能夠直接地認識這個理，而是必須通過格物的工夫，對于事事物物加以研究，然后人才能達到對心中之理的自我認識。由于程朱理學強調(diào)人不能夠透過自我反省直接認識心中之理，故而，它在很大程度上偏離了儒家重直覺、重體驗的傳統(tǒng)，不過，程朱的主張有很大的創(chuàng)造性，它在儒家內(nèi)部開出了主客二元對立的思維方式。在理氣關系問題上，張王氣學的主張與程朱理學恰好相反，張王氣學不把理看作宇宙萬物的最高本原，而將其視為氣的內(nèi)在的條理，氣是大千世界存在的唯一基礎，它是一種物質(zhì)性的實體；在道德修養(yǎng)方面，張王氣學也重視反省、體驗，這與陸王心學較為相近。

（四）西學東漸與中西會通

鴉片戰(zhàn)爭之后，中國的國門洞開，中國哲學研究學者開始了融會西學的歷程。在中西會通的早期，進入中國學人視野的，更多地并不是西方的哲學，而是西方的基督教、物理學、生物學和社會政治思想。譬如，基督教神學思想塑造了洪秀全的天國理想，“以太”概念和星云假說進入了康有為“仁愛”哲學的體系，在進化論的啟發(fā)下，章太炎提出了“俱分進化論”，借助天賦人權論和社會契約論，嚴復批判了君主專制制度?？涤袨榈热说恼軐W體系往往新舊雜陳，中西參半，且中學與西學間的比附多牽強附會，難以貫通，緣此之故，他們的學說甚至難以稱得上嚴格意義上的哲學。五四新文化運動將中國近代以來的經(jīng)濟落后、政治腐朽、軍事失利的責任全都歸諸中國傳統(tǒng)文化，特別是儒家，這一事件逼使中國哲學研究學者進一步反省自己民族的文化，特別是哲學，同時，這一事件也逼出了當代新儒家。1920年，梁漱溟先生應山東省教育廳的邀請在濟南作了一場題為《東西文化及其哲學》的演講，在演講中，梁漱溟以“意欲”為中心，打通了中西印三家文化、三種哲學；1932年，熊十力先生精思十年的《新唯識論》出版，他將大易的生生、健動思想貫注到唯識宗的名詞之中，構造起自己的哲學體系。梁漱溟、熊十力成為當代新儒學的開山者。1949年以后，牟宗三、唐君毅、徐復觀等當代新儒家的第二代流寓海外，他們以花果飄零的心境、孤明獨照的精神繼續(xù)開拓中國哲學的新局面，尤其是牟宗三，他獨具慧眼，以陸王心性之學為儒學之正宗，并以此為基礎，沿著孔子“踐仁以知天”、孟子“盡心、知性、知天”的理路，建構“道德的形上學”，融攝孔子以來的兩千年之儒學，進而通過“兩層存有論”的架構，打通儒釋道，會通中西。牟宗三先生不僅如英國劍橋哲學辭典所說，是“當代新儒家，他那一代中最富原創(chuàng)性與影響力的哲學家”，而且也是當代中國最具世界影響的大哲學家。endprint

西學的傳入不僅催熟了現(xiàn)代意義上的中國哲學，也孕育了現(xiàn)代意義上的“中國哲學史”學科。在中國古代，沒有所謂的“中國哲學”，只有相應的“經(jīng)學”和“子學”。1919年2月，胡適先生的《中國哲學史大綱》（上卷）由上海商務印書館出版。該書以人物為主題，系統(tǒng)地論述了從老子到韓非的哲學思想的歷史演變。胡適先生以實用主義的觀點考察中國古代的經(jīng)學、子學中的相關內(nèi)容，并將其名之為中國哲學，從而擺脫了中國傳統(tǒng)的研究范式。該書因其方法和見解的創(chuàng)新而備受矚目，3年時間再版了7次。該書被譽為：用現(xiàn)代學術方法系統(tǒng)研究中國古代哲學史的第一部著作，它的出版被視為中國哲學史學科成立的標志。雖然只有上卷，但是它的成就和特色足以為后世哲學史家開出全新的境界。1931年、1934年，馮友蘭先生分別完成了《中國哲學史》上、下冊。在兩卷本《中國哲學史》中，馮友蘭直接將西方的新實在論的哲學觀念和邏輯分析方法引進到對中國哲學史的研究之中，從而對許多舊說提出自己獨到的見解。依馮友蘭之見，中國傳統(tǒng)的哲學家缺乏為知識而求知識的興趣，也很少有人有意識地去關注思維的條理及表述的程序。所以，中國傳統(tǒng)哲學的知識論與邏輯學沒有得到充分發(fā)展，其哲學思想也缺乏形式的系統(tǒng)。為救治中國哲學的缺弱，馮友蘭自覺地以西方哲學為參照系，采取主客二分的思維模式，采用注重邏輯的方法，來分析中國古代哲人的概念、命題和思想，并找出其實質(zhì)系統(tǒng)，賦予其形式系統(tǒng)。在該書中，馮友蘭依據(jù)中國哲學思想的發(fā)展軌跡，把中國哲學史劃分為“子學時代”和“經(jīng)學時代”兩大階段。馮友蘭對各哲學派別做了明確、細致的區(qū)分：法家有重勢、重術、重法三派；名家有以惠施為代表的合同異和以公孫龍為代表的離堅白兩派；宋明道學有以程朱為代表的理學和以陸王為代表的心學兩派，而二程兄弟分別為后來的心學、理學的先驅(qū)。馮友蘭對中國哲學中的概念有準確的理解和清晰的表達：如將“天”析為五義，即物質(zhì)之天、主宰之天、運命之天、自然之天、義理之天；他認為公孫龍所說的“指”實即共相；又認為理學中的“理”和“氣”有似于希臘哲學中的形式和質(zhì)料，等等。該書的問世為中國哲學史的學科建設做出了重大貢獻，也確立了馮友蘭作為中國哲學史學科主要奠基人的地位。

前些年，中國哲學領域里曾掀起過“去哲學化”的聲浪，不少學者要求取消中國哲學學科，將“中國哲學”改稱“中國古學”或“中國思想”。以對于儒學的研究為例，一些學者主張沿用傳統(tǒng)的經(jīng)學研究方法，注重文字訓詁、名物考證以及闡發(fā)圣賢的微言大義。這種主張有助于恢復中國的生命之學的本來面目，固然有其合理性。然而，須知將中國古人的生命之學以哲學的方式加以敘述，是20世紀初傳統(tǒng)學術在向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的過程中，使中國的生命之學躋身于現(xiàn)代學術之列、融入主流學術話語圈的重要策略；而且經(jīng)過近百年的發(fā)展，特別是經(jīng)過了馮友蘭、牟宗三等一批大哲學家的努力，現(xiàn)代意義上的中國哲學已經(jīng)趨于成熟，西方哲學的因子已經(jīng)融入到中國哲學的生命體之中，造就了中國哲學的新面貌，中國哲學學科也基本形成了自己特有的學科規(guī)范、話語系統(tǒng)和研究范式。對于這樣一種已經(jīng)獲得了新生的中國哲學，再用百年之前的眼光加以審視，并斷定其不具有存在的“合法性”，是又一次矯枉過正。

二、以儒為主、釋道為輔

中國哲學有三大主流，分別為儒、釋、道三教。儒釋道三教均誕生于雅斯貝爾斯所謂的文化軸心時代，彼時，西方出現(xiàn)了蘇格拉底、柏拉圖，印度出現(xiàn)了釋迦牟尼，正值春秋戰(zhàn)國的中國出現(xiàn)了孔子、老子。人類文明因為這幾位大師的出現(xiàn)而實現(xiàn)了重大突破，中華文化因為孔子、老子的出現(xiàn)而奠定了基本形態(tài)。

（一）儒家

宋代的一位無名書生曾經(jīng)感嘆說，“天不生仲尼，萬古如長夜”?？鬃右I了中國人的道德覺醒，從這一角度看，宋代書生的說法完全成立。在孔子之前，周公“敬德保民”思想的提出已堪為道德覺醒之濫觴，然而“敬德保民”主要是一種政治策略，且“敬德保民”的主體僅限于作為統(tǒng)治階層的少數(shù)人。孔子的“為仁由己”之說則不然?！盀槿视杉骸闭f的提出表明孔子在每個人的生命自身之中發(fā)現(xiàn)了德性的資源，仁這種愛人的情感即為道德之源。因此，一個人能否成為有道德的人，便首先取決于他自身。不僅如此，孔子雖還未曾明確講過“人皆可為堯舜”?之類的話，但“性相近”?的人性觀和“有教無類”?的教育實踐已經(jīng)表明，孔子不再把道德視為某一特定群體的特權，有德無德不依貧富、貴賤為轉(zhuǎn)移。

在孔子之前，周公已制禮作樂，但周公所制訂的禮樂制度缺少價值內(nèi)核，孔子則以仁為禮之內(nèi)核?？鬃拥囊嗜攵Y，不僅拯救了日益形式化、工具化的禮樂文化，而且也確立了儒家學說的仁禮合一的形態(tài)。重禮是中國文化的共法，子產(chǎn)、晏嬰、子大叔、女叔齊等儒家以外的人物也主張實行禮治，而仁則是孔子對中國文化的劃時代的貢獻，是孔子學說的本質(zhì)。對孔子而言，仁比禮更加根本?？鬃诱f，“其或繼周者，雖百世，可知也”?，這就是認為，無論王朝如何更替，禮樂制度的演變都不難預先知道。之所以如此，正是由于仁是禮因革損益的內(nèi)在根據(jù)和發(fā)展目標，禮是用來彰顯仁的，因此，禮的演變也應依據(jù)仁，而不能偏離仁。當然，孔子的這種說法只是一種應然的說法，并不全然合乎后來的中國歷史的發(fā)展軌跡。這是因為，孔子之后的王朝統(tǒng)治者們并不全都以儒學為政治運作的指導思想，有的即使名義上以儒教立國，實際上可能是在暗用法家之術或者黃老之術。一言以蔽之，一定社會的道德規(guī)范和典章制度——禮未必合乎仁的要求。同樣的道理，孔子之后的儒家們也未必都能理解孔子學說的真意，所以，在孔子之后，儒學的發(fā)展演變便也圍繞著對禮的因革損益與對仁的偏離和復歸而展開。偏離仁是對儒學的本質(zhì)面貌的偏離，復歸仁是對原始儒學的真精神的復歸。

戰(zhàn)國時代，孟子和荀子這兩位大儒分別從兩個方向上發(fā)展了孔子所開創(chuàng)的儒家學說，具體言之，孟子沿著儒學的本質(zhì)方向，繼承和發(fā)展了孔子學說中的“仁學”的部分，荀子則致力于完善孔子所繼承的禮樂傳統(tǒng)，著力發(fā)展了孔子學說中的“禮論”。在孔子那里，仁是內(nèi)在的道德情感，禮是外在的行為規(guī)范，孟子則把人的行為規(guī)范、道德操守細化為仁義禮智四項，并使得仁義禮智根于心。孟子說，“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（21）。惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心和是非之心均為人類天賦的感受性，當這種感受性接收到“孺子將入于井”等外部刺激的時候，就會展現(xiàn)為惻隱之情、羞惡之情等天然的道德情感，順著這些天然的道德情感，人自然而然地就會做出仁義禮智等道德的行為，因此，“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也”（22）。孟子的論述將外在的道德規(guī)范、行為守則全部內(nèi)轉(zhuǎn)，使其全部扎根于人自身的生命之中，成為人的生命發(fā)展的內(nèi)在需要，由此可見，孟子對儒學的貢獻重在使孔子所謂的“仁”與“禮”之間的合一更加自然、更加緊密。馮友蘭先生評價孟子說，“孔子在中國歷史中之地位，如蘇格拉底之在西洋歷史，孟子在中國歷史中之地位，如柏拉圖之在西洋歷史”（23），馮先生的這一評價亦如中國古人給予孟子的“亞圣”封號，不可謂不高，只是還未說清楚孟子對中國“哲學”、特別是對儒家“哲學”的貢獻。筆者愚見以為，儒家學說雖肇始于孔子，但儒家學說作為一種哲學，其哲學思維的顯豁和哲學系統(tǒng)的完備則至孟子方得大成，孟子的哲學天賦便集中地體現(xiàn)于其對孔子“仁學”的開拓上。與孟子相比，荀子極少談論仁，荀子學說的核心概念是禮。在荀子看來，禮不是來源于仁的，禮不能從人的生命自身中發(fā)展出來。荀子并不否認人類具有天然的道德情感，比如他說，“雖桀、紂亦不能去民之好義”（24），荀子也并不否認禮與人內(nèi)在的道德情感相應，比如他說，“禮，以順人心為本”（25）；但是，荀子認為，人的這些善質(zhì)不足以戰(zhàn)勝強大的生理欲望，在此前提下，人不會自覺地守禮，禮只能來自于外。荀子說，“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也”（26），這就表明，禮是本于天地之序、天地之道的，天道落實到人間就是禮，古代的圣王法天道而創(chuàng)立了禮，當今的君、師則依禮來治理天下。荀子著重論述了禮與法、禮與樂之間的關系，從而使得儒學能夠更加有效地解決現(xiàn)實社會中的各種復雜問題，使得儒家的社會理想能夠更加圓滿地貫徹到現(xiàn)實社會當中去，這是荀子對儒學的主要貢獻。馮友蘭先生以“篤實沈博”（27）四字概括荀子學說之氣象，這說明荀子更多地專注于現(xiàn)實問題。荀子學說的這種務實風格使他在探幽索隱方面遜色于孟子，其“哲學”的思辨力稍弱。endprint