聶錦芳

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京　100871)

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·馬克思重要文本及其思想再解讀(學(xué)術(shù)主持人：聶錦芳)·

“哲人”：在凡人與上帝之間

——馬克思早期文獻(xiàn)《伊壁鳩魯哲學(xué)》解讀

聶錦芳

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京100871)

在現(xiàn)在留存下來(lái)的馬克思數(shù)量龐大的筆記中，有的內(nèi)容幾乎都來(lái)自他人的著述而鮮有馬克思本人的表達(dá)，不仔細(xì)研讀和琢磨很難從這些摘錄中看出他的真實(shí)用意。正因?yàn)槿绱耍诤荛L(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)這些文獻(xiàn)基本上沒(méi)有納入研究者的視野乃至被完全舍棄了。本文通過(guò)對(duì)其早期文獻(xiàn)《伊壁鳩魯哲學(xué)》中的梳理和解讀，說(shuō)明在內(nèi)容繁雜、思路混亂的表象背后有一個(gè)相對(duì)集中的議題，即他對(duì)作為社會(huì)成員中一個(gè)特殊群體的“哲人”給予了特別的關(guān)注，而且大致通過(guò)哲人與凡人、哲人與神、哲人與哲人之間的對(duì)照，描述和凸顯了“哲人”思維的特征。這對(duì)處于思想起源期的馬克思確立人生價(jià)值指向、生活道路和理論視野具有重要價(jià)值，對(duì)其未來(lái)的社會(huì)實(shí)踐和理論建樹(shù)也有一定的奠基性意義。

馬克思；伊壁鳩魯；哲人； 神；凡人

現(xiàn)在留存下來(lái)的馬克思手稿中數(shù)量最多的是筆記，就表述形式看，此類(lèi)文獻(xiàn)又分為三種：(1)在摘錄之中夾入相當(dāng)數(shù)量的批注和評(píng)論；(2)按照原書(shū)章節(jié)順序進(jìn)行的摘錄；(3)選擇不同著述的個(gè)別表達(dá)或片段進(jìn)行的摘錄。就文本解讀來(lái)說(shuō)，前一類(lèi)比較好處理，我們從馬克思針對(duì)特定觀點(diǎn)和論證而做的評(píng)論中容易了解他的看法；而后兩類(lèi)由于幾乎都來(lái)自他人的著述而鮮有馬克思本人的表達(dá)，不仔細(xì)研讀和琢磨從這些摘錄中很難看出他的真實(shí)用意。正因?yàn)槿绱耍诤荛L(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，馬克思筆記的研究進(jìn)展緩慢、成果有限，特別是后兩類(lèi)基本上沒(méi)有納入研究者的視野。但是，按照我的理解，馬克思一生寫(xiě)作的目的首先不是為了發(fā)表作品而是要理解時(shí)代、清理問(wèn)題、尋找方法和出路。社會(huì)發(fā)展的曲折和理論建樹(shù)的繁難，使他的探索和思考之路充滿(mǎn)艱辛；而包括筆記在內(nèi)大量未完成、未刊印稿實(shí)際是他這些探索和思考的記錄。從思想史研究的角度看，它們甚至比那些已經(jīng)發(fā)表的著作、明確觀點(diǎn)的表白更為鮮活、生動(dòng)和重要；所以忽視乃至完全撇開(kāi)這些著述討論馬克思的思想肯定是不行的。

文本研究需要耐心、細(xì)致，更考驗(yàn)研究者的考證、鑒別、判斷、體悟和概括能力。作為一種嘗試，本文特別選擇馬克思早期文獻(xiàn)《伊壁鳩魯哲學(xué)》中的第六、七冊(cè)來(lái)進(jìn)行解讀。這部分內(nèi)容的特殊性在于，除了第七冊(cè)中間集中插入馬克思的幾段闡述外，其余都是對(duì)《魯齊烏斯·安涅烏斯·塞涅卡全集》、約·斯托貝的《箴言和牧歌》、《亞歷山大里亞的克雷門(mén)斯全集》和西塞羅的《論神性》、《論最高的善和惡》的摘錄。馬克思為什么要選擇這些著述呢？他當(dāng)時(shí)處于哲學(xué)思想的起源期，感興趣的是古希臘晚期哲學(xué)家伊壁鳩魯。但是由于伊壁鳩魯本人的著述留存下來(lái)的很少，所以馬克思就將引用、闡述和評(píng)論其思想的代表性作品搜集起來(lái)，按照他的判斷對(duì)其中的相關(guān)內(nèi)容做了詳略不一的摘錄。與前五冊(cè)不同的是，他不是從一部著述中按照作者的敘述順序而是從不同的作品中選擇相關(guān)的內(nèi)容來(lái)摘抄和編排的，沒(méi)有劃分章節(jié)，也幾乎沒(méi)有評(píng)論。但仔細(xì)研讀會(huì)發(fā)現(xiàn)，這些部分還是有一個(gè)集中的議題，即馬克思對(duì)作為社會(huì)成員中一個(gè)特殊群體的“哲人”給予了特別的關(guān)注，而且大致通過(guò)三個(gè)層次的比較，即哲人與凡人、哲人與神、哲人與哲人之間的對(duì)照來(lái)描述和凸顯“哲人”思維的特征。以下我們通過(guò)對(duì)這些內(nèi)容的檢視和解讀，來(lái)甄別馬克思的看法和思路。需要說(shuō)明的是，由于筆記內(nèi)容非常繁雜，重復(fù)論述和邏輯不清之處甚多，為我們的解讀增添了很大的難度；但為了呈現(xiàn)其思想原貌，筆者還是盡可能不憚瑣屑地根據(jù)其敘述和細(xì)節(jié)進(jìn)行了甄別和分析。

一、哲人與凡人

談到“哲人”，通常的印象是，他們往往思維怪異且孤芳自賞，在生活中少有朋友，也不動(dòng)感情。這種偏見(jiàn)受到伊壁鳩魯?shù)闹肛?zé)和批評(píng)。在他看來(lái)，和凡人一樣，哲人也追求幸福，“誰(shuí)要是不覺(jué)得他擁有的東西是最美滿(mǎn)的，他即使當(dāng)了全世界的統(tǒng)治者，也仍然不會(huì)幸?！?Karl Marx,Hefte zur epikureischen Philosophie,in Marx-Engels Gesamtausgabe,Ⅳ1,Dietz Verlag,Berlin,1976,S.120;《馬克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第149頁(yè)。以下凡引這兩種版本在引文后的“()”內(nèi)注明頁(yè)碼，如：(S.120第149頁(yè))。。但對(duì)“幸?！钡睦斫?，哲人又與凡人不同。首先，哲人不以為多數(shù)人知曉并贏得其認(rèn)同為標(biāo)準(zhǔn)。即便在當(dāng)時(shí)無(wú)人知道甚至連其名字也幾乎沒(méi)聽(tīng)說(shuō)過(guò)，也不會(huì)對(duì)其產(chǎn)生影響和傷害。其次，哲人可以忍受生活中的痛苦，卻必須追求精神上的愉悅。如果感性快樂(lè)有招致悔恨之虞，或者忍小苦而可以避免大苦，那么哲人就會(huì)拒絕享樂(lè)甚至?xí)で笸纯啵靡帘邙F魯?shù)脑捳f(shuō)：“忍受痛苦是愉快的?！?S.120第149頁(yè))所以，哲人能看淡乃至超脫現(xiàn)實(shí)中的挫折，他舉例說(shuō)，假設(shè)有一天患病的膀胱和發(fā)炎的肚子給哲人帶來(lái)痛苦，有時(shí)甚至達(dá)到無(wú)以復(fù)加的地步，但如果這一天他精神上是愉悅的，那么仍不失為幸福的一天。

當(dāng)然，這也不是意味著，哲人就完全無(wú)視現(xiàn)實(shí)中的貧困和病痛。只是哲人對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的要求比較低。人難免有飲食男女、口腹之欲，但哲人的態(tài)度不是激發(fā)這些欲望而是要盡量削弱它。因?yàn)槿说纳碛螽吘共皇且粋€(gè)永不滿(mǎn)足的債主，無(wú)需多少東西就能使它們平息下來(lái)，把必要的、應(yīng)給的東西給人就可以了，要盡可能延緩、抑制或制止那些特殊的欲望。伊壁鳩魯又舉例認(rèn)為，不停地買(mǎi)價(jià)錢(qián)昂貴、色味俱濃的飲料只會(huì)使人更口渴，應(yīng)該自然而然地、盡量免費(fèi)地用白開(kāi)水來(lái)給人解渴?？傊鞓?lè)是自然的、自愿的，而不是人為的、強(qiáng)加的。如果把對(duì)無(wú)窮欲望的滿(mǎn)足當(dāng)做幸福，那么凡人就很少能得到像哲人這樣的幸福。在伊壁鳩魯看來(lái)，肉體上無(wú)痛苦和精神上得安寧的人生就很完美了，這二者是構(gòu)成最高幸福的兩種“善”。

對(duì)于哲人來(lái)說(shuō)，人生的目的不是追求無(wú)限的快樂(lè)(那是渺小的和沒(méi)有意義的)，而是不斷提升美好的德性。人生不可缺少快樂(lè)，但伊壁鳩魯要求快樂(lè)要合乎本性，而滿(mǎn)足本性所需的東西并不很多。那種把無(wú)所事事的閑暇和整天吃喝淫蕩稱(chēng)作幸福的人，當(dāng)他無(wú)限地追求享樂(lè)的時(shí)候，必然要超過(guò)自然和社會(huì)的界限而妨礙他人追求快樂(lè)和幸福，這樣他也就很難說(shuō)是在過(guò)一種真正的“幸福的生活”，因?yàn)樗€得不停地為那些“不道德的事尋找一位體面的辯護(hù)士”(S.121第150頁(yè))。

哲人按照這樣的理解來(lái)評(píng)價(jià)凡人的快樂(lè)觀。在凡人那里，受到重視的肯定不是伊壁鳩魯所主張的這種快樂(lè)——清醒而有節(jié)制的生活，而是無(wú)限的物質(zhì)追求甚至放蕩的感官享受。“快樂(lè)”的美名就是為其生活墮落而找到的一塊遮羞布。凡人長(zhǎng)期沉湎于此，以往每當(dāng)“犯罪時(shí)會(huì)感到羞恥”這一唯一良好的品質(zhì)也會(huì)被丟棄，相反會(huì)毫不臉紅地夸耀其淫佚行為；這樣的影響所及，在凡人中甚至連青年人在生活中也打不起精神，游手好閑者則在體面的名稱(chēng)下得以心安理得地生活。

這樣，遵循“自然”的態(tài)度，使哲人擺脫了世俗社會(huì)賦予的角色、身份和等級(jí)，甚至可以把那些生活在社會(huì)最底層的奴隸稱(chēng)為“朋友”。伊壁鳩魯一改按照財(cái)富、權(quán)勢(shì)和血緣等來(lái)劃分社會(huì)成員等級(jí)的做法，而采取“哲人”的標(biāo)準(zhǔn)，把人分成三等：第一流的是“努力尋求真理而無(wú)需別人的幫助”，自己“為自己開(kāi)辟道路”、“靠著內(nèi)在的動(dòng)力自己獨(dú)立成名的人”；第二流的屬于“需要?jiǎng)e人的幫助；如果沒(méi)有別人在他們前面開(kāi)辟道路，他們自己就不能前進(jìn)”，當(dāng)然他們也可能有出色的頭腦，會(huì)熱心地跟著別人走；此外，還有一種人，他們被迫走上正確的道路，但能力有限、意志也不夠堅(jiān)強(qiáng)，所以他們需要的不是領(lǐng)導(dǎo)者，而是幫助者和鼓勵(lì)者，這是第三流的人。第一類(lèi)就是哲人，其他兩類(lèi)屬于凡人，當(dāng)然凡人也不應(yīng)該被忽視(S.121第150-151頁(yè))。

伊壁鳩魯身體力行，踐履自己的學(xué)說(shuō)。他在寫(xiě)給哈林執(zhí)政官波利安的信中談到，有一段日子他就以簡(jiǎn)單的食物充饑，目的是要觀察快樂(lè)是否會(huì)據(jù)此而有所減少、減少了多少以及這種減少是否值得每一個(gè)人為此付出沉重的勞動(dòng)。他甚至還炫耀說(shuō)自己在飲食上所花的費(fèi)用不到一阿司，相比起來(lái)其年輕的學(xué)生梅特羅多羅斯在這方面做得卻差得多。“阿司”是古羅馬銅幣幣值，也是重量單位。馬克思摘錄的這段文字的作者，古羅馬政治家、哲學(xué)家、新斯多葛主義的代表魯齊烏斯·安涅烏斯·塞涅卡發(fā)出這樣的質(zhì)疑：一阿司的飲食可以吃飽嗎？但伊壁鳩魯?shù)幕卮鹗牵罕M管只是勉強(qiáng)可以，但最重要的是，作為補(bǔ)償自己從中得到了快樂(lè)——不是那種微小的、轉(zhuǎn)瞬即逝的快樂(lè)，亦即經(jīng)常需要重新開(kāi)始的快樂(lè)，而是持久的、真實(shí)的快樂(lè)！誠(chéng)然，一阿司的水和大麥面包不是什么值得愜意的東西，但是最大的快樂(lè)在于：你從這樣的東西中得到了快樂(lè)并且意識(shí)到是自己使自己進(jìn)入了一個(gè)任何厄運(yùn)都不能使其屈服的境界。

伊壁鳩魯曾經(jīng)給一個(gè)叫做伊多梅奈烏斯的人寫(xiě)信，讓其勸說(shuō)另一個(gè)叫皮托克勒斯的人“用非一般所采用的、又非令人懷疑的方法”致富。他的建議是：“不應(yīng)該使他的錢(qián)增多，而是應(yīng)該減少他的欲望?！痹诹硪惶?，他也表達(dá)了同樣的看法：“如果你想使某人變富，請(qǐng)你不要給他錢(qián)，而是打消他的欲望?！?S.122第151頁(yè))

如果從凡人的角度看，哲人的這種快樂(lè)是自封的，因?yàn)樗麄兪冀K生活在觀念、教條和必然性的禁錮和束縛中，而“在必然性中生活是不幸的”！對(duì)此，伊壁鳩魯說(shuō)，哲人確實(shí)是生活在必然性中，“但是在必然性中生活，并不是一個(gè)必然性”(S.122第151頁(yè))。這是什么意思呢？筆者的理解是，人在生活中確實(shí)會(huì)受到很多條件的限制，一開(kāi)始他不能無(wú)視這些方面，而是必須在現(xiàn)實(shí)條件的制約下生存和發(fā)展，這是基礎(chǔ)、前提，也是必然性，當(dāng)然，這會(huì)使他一時(shí)有不自由或者不幸之感；但是另一方面，通向自由和幸福的道路又是開(kāi)放的、多樣的，所以盡管生活中有限制，但人又可以通過(guò)努力打破或者超越這些限制。在生活里誰(shuí)也不會(huì)被始終束縛著，所以他的命運(yùn)就不是現(xiàn)實(shí)條件和必然性所能禁錮和確定的。

有智者，就有蠢人。關(guān)于蠢人，伊壁鳩魯有一句流傳頗廣的格言，指出其固有的缺點(diǎn)是“總是在開(kāi)始生活”。就是說(shuō)，他們沒(méi)有常性和堅(jiān)守，總是陷入“開(kāi)始-挫折-退回-開(kāi)始”的循環(huán)，總是“在開(kāi)始生活”，結(jié)果，時(shí)光蹉跎，人生易老，“還有什么比才在開(kāi)始生活的老頭子更令人憎惡的呢？”況且，“總是從頭開(kāi)始生活是很艱難的”(S.122第152頁(yè))。

人生在世，離不開(kāi)他人、社會(huì)的幫助，但最終你是按照自己的本性生活還是被他人意見(jiàn)、社會(huì)潮流所左右，這也是哲人與凡人相區(qū)別的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。伊壁鳩魯認(rèn)為，“你若按照本性生活，你永遠(yuǎn)不會(huì)窮；而你若按照人們的觀念生活，你永遠(yuǎn)不會(huì)富”(S.122第152頁(yè))。因?yàn)槿说谋拘砸蟛欢?，而他人和社?huì)所要求的卻漫無(wú)節(jié)制。對(duì)于許多人說(shuō)來(lái)，獲得財(cái)富并不是他們不幸的結(jié)束，而只是不幸的一種新形式。

哲人遇事能沉著應(yīng)對(duì)，所以伊壁鳩魯說(shuō)：“過(guò)度忿怒是瘋狂的原因?！?S.122第152頁(yè))人在社會(huì)上扮演多種角色，也有多重關(guān)系，所有的人都難免發(fā)怒。忿怒的產(chǎn)生，既基于愛(ài)也源于恨，既可能發(fā)生在處理重大而嚴(yán)肅的事件上，也可能產(chǎn)生于玩笑之中。關(guān)鍵不在于引起忿怒的原因，而在于發(fā)怒人的個(gè)性。這種情形可用“火”來(lái)比擬：火勢(shì)有多大并不可怕，主要是看火在什么環(huán)境中燃燒；非燃物品面對(duì)烈火也經(jīng)得住燒烤，相反，干燥的可燃物有一點(diǎn)火星就能釀成一場(chǎng)大火。塞涅卡特別引用這些論述作為對(duì)別人的訓(xùn)戒，贊嘆這“是何等地正確”！(S.122第152頁(yè))

對(duì)于人來(lái)說(shuō)，交往、交友也很重要。哲人的交友是很講究的。伊壁鳩魯說(shuō)，應(yīng)當(dāng)首先看一看你和誰(shuí)在一起吃吃喝喝，而不是看你吃喝的是什么，“不跟朋友在一起而大食其肉，那是獅子和狼的生活”(S.122第152頁(yè))，知音難覓。伊壁鳩魯在給他的一位學(xué)友的信中說(shuō)過(guò)：“我不是寫(xiě)給許多人的，而只是給你的：我們倆人相互構(gòu)成足夠多的聽(tīng)眾?！?S.123第153頁(yè))他自負(fù)地說(shuō)：他不需要與很多人交往，只要與其中一個(gè)真正的哲人交往就會(huì)使其偉大起來(lái)。

幸福的哲學(xué)與生活有密切的關(guān)聯(lián)。伊壁鳩魯認(rèn)為，只有在現(xiàn)實(shí)中將基本的生活需求降低到可以基本維持生存的人，即“將自己的欲望縮到如面包和水這樣一些基本需要的東西的地步”，才“可以和丘必特爭(zhēng)論什么是幸?！薄＿@在凡人看來(lái)是很奇怪的論調(diào)，滿(mǎn)足于基本生活資料的人奢談什么幸福呢？對(duì)此，伊壁鳩魯?shù)目捶ㄊ牵骸胺献匀灰?guī)律的貧窮就是富有?！?S.123第152頁(yè))

能用“自然”的態(tài)度來(lái)看待作為人生大限的“死亡”嗎？中國(guó)古代哲人莊子有“齊生死”的說(shuō)法，伊壁鳩魯?shù)睦斫馀c此類(lèi)似，他說(shuō)：“任何一個(gè)人離開(kāi)人世，都象他當(dāng)年來(lái)到人間一樣”，像出生那樣了無(wú)記掛、無(wú)憂無(wú)慮而死的人，是真正認(rèn)識(shí)和了悟了哲理。他建議大家考慮一下，“兩種情況哪一種更好：是死亡到我們這里來(lái)，還是我們到它那里去？”“死對(duì)我們來(lái)說(shuō)算不了什么，因?yàn)榉彩撬懒说臇|西都沒(méi)有感覺(jué)，而沒(méi)有感覺(jué)的東西對(duì)我們來(lái)說(shuō)也就算不了什么。”伊壁鳩魯還認(rèn)為，怕死雖然大可不必，但“矯情地”“渴望死的人”更應(yīng)該受到嚴(yán)厲的譴責(zé)。他說(shuō)：“當(dāng)你由于自己的生活方式弄到非去尋死不可的地步時(shí)，這種因?yàn)閰拹荷疃に滥耸强尚Φ?。”如果說(shuō)“由于害怕死亡你的生活變得惶惶不安，那么還有什么東西能象去尋死一樣可笑呢？”他認(rèn)為這是“人類(lèi)的不明智，不，人類(lèi)的瘋狂”(S.121第150頁(yè))。

哲人與凡人的差別在于，他們通過(guò)智慧能認(rèn)識(shí)把握一切現(xiàn)有之物的始原，從有限之中把握無(wú)限。所謂作為萬(wàn)物本原的“原子”并非因?yàn)樗谴嬖谖镏凶钚〉?，而是因?yàn)樗荒茉俦环指?，所以這是一種抽象和推理的產(chǎn)物，而不是實(shí)證的東西。這就是哲學(xué)思維。但是哲人與凡人并不是生活在不同的物質(zhì)世界，所以哲人的思維也離不開(kāi)現(xiàn)實(shí)之物。我們看到，原子不是物體，但它有體積、重量，只不過(guò)都是難以覺(jué)察和不可見(jiàn)的；它在不停地運(yùn)動(dòng)，有時(shí)直線式下落，有時(shí)則會(huì)發(fā)生偏斜；它“渴望”著交往，經(jīng)常彼此之間發(fā)生撞擊和排斥。這就意味著，哲人與凡人不是天生的、也不是固定的，他們之間的界限是可以逾越的，正如罪犯向合法公民的轉(zhuǎn)化一樣，“罪犯可以掩蓋自己的罪行，但是他不可能確信它不會(huì)被發(fā)現(xiàn)”，而改弦易轍并不很困難，只在一念之間，“意識(shí)到罪過(guò)是得救的開(kāi)端”(S.123第152頁(yè))。

在世界上，哲人之所以必要，就在于自由。為了獲得真正的自由，就必須為哲學(xué)服務(wù)。一個(gè)獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，不須長(zhǎng)久等待，他立即就會(huì)變得自由。因?yàn)闉檎軐W(xué)服務(wù)本身就是自由的。

二、哲人與神

對(duì)于凡人來(lái)說(shuō)，哲人太“高大上”了，他們不就是神、是上帝嗎？不，哲人也是人，他不是神，且對(duì)神持批判性的態(tài)度。

(一)哲人是如何排斥神的？

伊壁鳩魯?shù)鹊恼撟C是這樣的：神孤零零地存在于天空，是個(gè)無(wú)物無(wú)人、沒(méi)有現(xiàn)實(shí)性的東西。它無(wú)所牽掛，對(duì)人的哀求充耳不聞，對(duì)人的痛苦毫不關(guān)心，對(duì)善行和惡行都無(wú)動(dòng)于衷，甚至根本不理睬這個(gè)蕓蕓眾生的大千世界，卻又想讓人帶有感激之情，像對(duì)待父親一樣尊敬它。對(duì)人來(lái)說(shuō)，應(yīng)該看清楚自己的處境，你沒(méi)有得到過(guò)任何來(lái)自神的恩賜，構(gòu)成你的現(xiàn)實(shí)的只是偶然地和意外地集聚起來(lái)的物質(zhì)及其產(chǎn)物，所以你不需要對(duì)子虛烏有的神表示感謝，也不要聽(tīng)從他人的意見(jiàn)崇拜神。如果要談對(duì)諸如“偉大”、“唯一”、“獨(dú)特的本性”的崇拜，那么它不是神，而是一種本身具有美質(zhì)、值得人們追求的東西：“這就是美德”(S.124第154頁(yè))。

所以，沒(méi)有一個(gè)頭腦健全的人是懼怕神的。邏輯上講，神如果總是在行善，或者說(shuō)它本身就是“善”的化身，那么又說(shuō)這種善是可怕的，這樣推斷極其荒誕；況且，誰(shuí)也不會(huì)愛(ài)其所懼怕的東西。伊壁鳩魯以此種方式“解除了神的武裝”，使其喪失了威力，既無(wú)法賞賜人，也無(wú)法傷害人，并將其逐出世界或者將其隔絕在不可逾越的高墻之外，斷絕其與人的往來(lái)。

如前所述，伊壁鳩魯也不是不談快樂(lè)，但他的快樂(lè)意味著，聽(tīng)任自己的軀體悠閑而夢(mèng)幻般無(wú)憂無(wú)慮地生活，通過(guò)他稱(chēng)之為“精神寧?kù)o”的思考使精神獲得愉悅。此外，快樂(lè)意味著行善，無(wú)論為此要花多么大力氣，只要它能減輕別人的勞苦就行；無(wú)論這善行帶有什么樣的危險(xiǎn)，只要它能使別人免遭危險(xiǎn)就行；無(wú)論這善行如何加重自我財(cái)產(chǎn)的負(fù)擔(dān)，只要它能減少別人的貧苦和困難就行。而伊壁鳩魯心目中的神，根本做不到這一點(diǎn)，它自己什么事都不做，也不強(qiáng)迫別人做什么。

所以，伊壁鳩魯認(rèn)為，對(duì)神、對(duì)彼岸世界的恐懼是無(wú)謂的，不要相信所謂離奇、奇跡和神話，歷史上的伊克西昂并沒(méi)有在不停地旋轉(zhuǎn)在車(chē)輪上，息息法斯也不會(huì)傻到反復(fù)用肩往山上推石頭，誰(shuí)也不會(huì)像小孩子那樣無(wú)知到害怕塞卜洛士和像骼骸一樣的鬼魂。死亡不可怕，它不過(guò)是或者把我們變?yōu)闊o(wú)，或者把我們帶到另一個(gè)地方。對(duì)于被帶到另一個(gè)地方的人來(lái)說(shuō)，可能還會(huì)更好些，因?yàn)樗麄償[脫了重負(fù)；而對(duì)于變?yōu)闊o(wú)的那些人什么也沒(méi)有留下，因?yàn)樯坪蛺弘x他們都同樣遙遠(yuǎn)。這就是伊壁鳩魯所教導(dǎo)和推薦的“寧?kù)o”。

我們知道，在古代科學(xué)不發(fā)達(dá)的情況下，人們?cè)谟龅诫y以理解和解釋的現(xiàn)象時(shí)通常就會(huì)歸結(jié)到神身上，讓神這個(gè)唯一的因素來(lái)決定一切。而哲人則從事物本身和外在環(huán)境中尋找原因，且在對(duì)某種現(xiàn)象做出解釋時(shí)堅(jiān)持“多原因論”，即認(rèn)為所有原因都可能存在，應(yīng)該在最顯像的原因之外再尋找深層的原因。這樣做既否定了神決定論，也拒斥了“單一原因論”。就后者說(shuō)，解釋和把握既有客觀必然性又有主觀偶然性的事物時(shí)，即使是自然和社會(huì)的原因，也很難保證什么是唯一重要、致命的因素。這是哲人思維與迷信、猜測(cè)和妄言不一樣的地方。

就伊壁鳩魯時(shí)代對(duì)地震現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，他做出的解釋是，某塊土地由類(lèi)似柱和桿的東西支撐著，當(dāng)遭到毀壞并倒塌的時(shí)候，上面的重物就會(huì)發(fā)生震動(dòng)，至于導(dǎo)致這種現(xiàn)象的原因可能是：(1)由水引起的，即地心支撐著上面相應(yīng)的那塊土地，但是水流沖走了地表上的土層，使支撐的部分變薄變?nèi)?，最終再也支撐不住了。(2)地面空氣的壓力，也就是說(shuō)地表可能因受外部空氣的影響而失去平衡，在某塊土地突然崩塌的影響下，空氣發(fā)生震動(dòng)并開(kāi)始運(yùn)動(dòng)。(3)因火災(zāi)所致，即灼熱的空氣變成一團(tuán)火，像閃電般噴出，燒毀碰到的一切。(4)風(fēng)的因素，沼地等地表水被大風(fēng)一刮，結(jié)果地表受到?jīng)_擊而發(fā)生震動(dòng)。(5)地心空氣“勃發(fā)”，即地下運(yùn)動(dòng)著的空氣團(tuán)增大并加快運(yùn)動(dòng)速度而從最深處向外沖出。當(dāng)然，“多原因論”雖然不是“單一原因論”，但也并不意味著諸多因素的威力是平均的、完全一致的。按照伊壁鳩魯?shù)目捶?，“在引起地震的各種原因中沒(méi)有一種比空氣的運(yùn)動(dòng)更為重要的了”(S.124第154頁(yè))。現(xiàn)在看來(lái)，伊壁鳩魯解釋的素樸性是很明顯的，但他思維較為縝密。

(二)神的內(nèi)涵的復(fù)雜性

“神”這個(gè)概念和所指是很復(fù)雜的，伊壁鳩魯?shù)睦斫庥衅涮囟ǖ暮x，在當(dāng)時(shí)并不能為其他人所普遍接受?；诖?，馬克思特別摘錄了《亞歷山大里亞的克雷門(mén)斯全集》和西塞羅《論神性》中的相關(guān)內(nèi)容。

與伊壁鳩魯對(duì)神的不敬不同，荷馬所描繪的神卻充滿(mǎn)了強(qiáng)烈的人的感情。伊壁鳩魯認(rèn)為，人應(yīng)該追求的是對(duì)自身的向往和回歸，而不是向身外一個(gè)固定的目標(biāo)進(jìn)發(fā)。所以，快樂(lè)首先是和自身的本性密切相關(guān)的，美德是為快樂(lè)而樹(shù)立的，它本身就產(chǎn)生快樂(lè)。一切精神的快樂(lè)首先產(chǎn)生于自身具有感覺(jué)的肉體。其弟子梅特羅多羅斯寫(xiě)過(guò)一篇論文，題目就是這一觀點(diǎn)的表述：《論幸福與其說(shuō)來(lái)源于外部環(huán)境，不如說(shuō)來(lái)源于我們自身》。其中寫(xiě)道：“精神的幸福，若不是身體的健康，和繼續(xù)保持健康的可靠希望，還會(huì)是別的什么呢？”(S.129第160頁(yè))

伊壁鳩魯設(shè)想，凡是真正的哲人，都不愿意由于某種利益而干不道德的事，因?yàn)樗麄儾豢赡艽_信其不道德的行為能掩蓋得住。后面這一依據(jù)受到克雷門(mén)斯的質(zhì)疑，因?yàn)榘凑者@樣的推論，如果哲人確信其行為不會(huì)被察覺(jué)，那么他就可以干不道德的事了。

對(duì)于人來(lái)說(shuō)，都或多或少有信仰。那么，應(yīng)該怎樣理解信仰呢？伊壁鳩魯認(rèn)為信仰是思想的預(yù)想。他又把預(yù)想界定為對(duì)某種事物的概念暗示。沒(méi)有預(yù)想，人就既不能研究，也不能懷疑，甚至不能思考和反駁。對(duì)此，克雷門(mén)斯補(bǔ)充說(shuō)：“這樣一來(lái)，信仰只不過(guò)是思想關(guān)于所論述的東西的預(yù)示?！?S.129第161頁(yè))

德謨克利特不贊成婚姻和生育子女，認(rèn)為這會(huì)給人帶來(lái)無(wú)窮的煩惱并使其把更必要的事丟開(kāi)(abstractio)，而伊壁鳩魯?shù)劝芽鞓?lè)、無(wú)騷動(dòng)和無(wú)痛苦看作幸福，二者可謂靈犀相通。伊壁鳩魯還有一個(gè)偏見(jiàn)，認(rèn)為唯有希臘人才能夠從事哲學(xué)研究。他在致梅諾伊凱烏斯的信中發(fā)出這樣的告誡：“趁著年青，誰(shuí)也不要耽擱哲學(xué)的研究?！?S.129第161頁(yè))這激起了那些鄙視哲學(xué)的人的反彈，使徒保羅就曾發(fā)出呼吁：“弟兄們，你們要當(dāng)心，不要讓人用哲學(xué)和空洞的誘惑之言把你們引入邪道，去順從人的傳說(shuō)，順從世界的自然力量，而不順從基督。”*《圣經(jīng)·新約》第2章第8節(jié)。他特別指出，并不是要提防一切哲學(xué)，而是像伊壁鳩魯那樣的哲學(xué)，因?yàn)樗蓷壧煲?、推崇自然、不理?huì)神的創(chuàng)造。這樣，伊壁鳩魯作為“不幻想上帝的哲學(xué)家”就被拋棄了。

西塞羅在《論神性》中曾提及，犬儒學(xué)派創(chuàng)始人安提西尼在名為《物理學(xué)家》的書(shū)里曾說(shuō)，在一般人的觀念中有許多神，而自然的神卻只有一個(gè)。而屬于斯多葛派的芝諾曾經(jīng)注釋赫西俄德的《神譜》，完全拋棄了關(guān)于神的觀念，說(shuō)丘必特、朱諾、維斯塔等都不是神，這些名字是根據(jù)某種寓意加在沒(méi)有靈魂且不會(huì)講話的事物和人身上的。與芝諾同一派別的克里齊普斯在《論神性》中則認(rèn)為，奧非士、穆賽烏斯、赫西俄德和荷馬寓言中的神與此類(lèi)似。而第歐根尼在《論密納發(fā)》一書(shū)中，對(duì)丘必特的生孩子和童貞女神的分娩作了自然的解釋?zhuān)瑥亩鴮⑵渫裨挿蛛x開(kāi)來(lái)。

只有伊壁鳩魯認(rèn)為，神的存在首先是由于自然本身在所有人的心靈里印下了關(guān)于神的觀念。有沒(méi)有一個(gè)民族關(guān)于神的觀念不是后天由人灌輸而是先天就獲得了預(yù)示的呢？伊壁鳩魯稱(chēng)它為“預(yù)想”，即對(duì)客體的某種預(yù)示的觀念。如果沒(méi)有這種觀念就什么都不可能理解，也無(wú)法研究和討論。伊壁鳩魯在《論判斷的準(zhǔn)則》這本書(shū)中論述過(guò)“預(yù)想”的意義和作用。

西塞羅認(rèn)為神是存在的，因?yàn)槿擞嘘P(guān)于神的天賦的觀念，且與其本性相一致。按必然性來(lái)說(shuō)，這種觀念所表達(dá)的神是真實(shí)的。他認(rèn)為伊壁鳩魯下面的說(shuō)法證明了神的存在而不是不存在：“凡是幸福和永恒的東西，它自身既無(wú)所事事，也不麻煩他人；所以不知忿怒為何物，也不懷感恩之情?！?S.133第164頁(yè))即凡卓越出眾的東西都有充分理由受到崇拜，對(duì)于神來(lái)說(shuō)也是一樣。只不過(guò)一切民族都本能地把神想象成本民族人的樣子而不是別的樣子，“有什么能比人的形象更美好呢？”(S.133第164頁(yè))

另一種關(guān)于神產(chǎn)生的理解是，現(xiàn)實(shí)世界太紛繁復(fù)雜、瞬息萬(wàn)變了，所以必然存在著某一個(gè)神，他主宰著宇宙，管理著世界，指引星球運(yùn)轉(zhuǎn)，觀察陸地、海洋，維持四季變化、萬(wàn)物更迭和現(xiàn)有秩序，保護(hù)人們的美好生活。這樣說(shuō)來(lái)，神不僅不是無(wú)事可干，相反擔(dān)負(fù)著繁重而困難的事務(wù)。對(duì)此持反對(duì)觀點(diǎn)的依據(jù)則是，幸福的生活在于精神的安寧，在于擺脫任何職責(zé)的困擾。世界不是某個(gè)巨匠的藝術(shù)作品，它是自然產(chǎn)生的，它無(wú)需神的藝術(shù)也能創(chuàng)造，并且已經(jīng)創(chuàng)造或正在創(chuàng)造出無(wú)數(shù)個(gè)世界。自然為什么無(wú)需借助理性就可創(chuàng)造一切，這是難以理解的。所以有神論者就像悲劇詩(shī)人，在想象不出戲劇的結(jié)局時(shí)，便求助于神。人所處的是寬度、長(zhǎng)度和深度都無(wú)窮無(wú)盡的巨大宇宙，飛馳著無(wú)窮的原子，原子被虛空分開(kāi)，但是他們又互相聯(lián)結(jié)，彼此交叉，連綿不斷，由此產(chǎn)生了形態(tài)各異的萬(wàn)物。精神在其間到處漫游，看不到可以?？康娜魏芜吔绾腕A站。這促使有人想把一個(gè)永恒的統(tǒng)治者——神強(qiáng)加在宇宙、世界和人頭上，讓它預(yù)見(jiàn)一切、覺(jué)察一切、思慮一切，好像一切都與其有關(guān)，它也好奇地睜大眼睛盯著一切，包攬一切，使人不分晝夜地畏懼它、感恩它。在人面前就第一次出現(xiàn)了那個(gè)由命運(yùn)注定的必然性，也即所謂“天命”，并由此斷定，不管發(fā)生什么事情都是神所代表的永恒真理及其一系列接連不斷的因果鏈條上的一環(huán)。神不反對(duì)幸福生活，但是如果它不處于絕對(duì)的平靜和悠閑之中，連它也享受不到快樂(lè)。

還有一種與神有關(guān)的觀念，那就是“命”，即認(rèn)為一切都是由于命運(yùn)所致。不能進(jìn)行有效的解釋時(shí)，有人還會(huì)求助于占卜，從所謂“預(yù)言術(shù)”中尋找人生答案。占卜影響所及，人滿(mǎn)腦子都是迷信，即我們應(yīng)該崇拜祭司、預(yù)言家、算命者、占卦者和釋夢(mèng)者。

伊壁鳩魯就是想把人從這些恐懼中拯救出來(lái)，使其獲得自由。他告訴人們根本不要怕神，神是虛無(wú)的，既不會(huì)為自己也不會(huì)為別人增添任何煩惱，所以至多表面上給予它一點(diǎn)恭敬和虔誠(chéng)的尊敬就可以了。作為原子論者的伊壁鳩魯，還從這一視角對(duì)神給予了解釋。假定世界萬(wàn)物都是由原子構(gòu)成的，那么神也不能例外。而既然神也是由原子構(gòu)成的，那它就不可能是永恒的，因?yàn)榉灿稍訕?gòu)成者，皆應(yīng)在某一個(gè)時(shí)刻形成。如果神是在過(guò)去形成的，那么在它產(chǎn)生之前便沒(méi)有任何神。如果神有生，那么根據(jù)必然性，神必定有死。這樣，用來(lái)表示神的特性的兩個(gè)詞“幸?！焙汀安恍唷本蜎](méi)有任何意義了。此外，有神論者的證明和說(shuō)法還會(huì)陷入很多“無(wú)法通過(guò)的密林”。例如，他們?cè)f(shuō)，神沒(méi)有軀體，但有類(lèi)似軀體的東西，神沒(méi)有血，但有類(lèi)似血的東西。這類(lèi)說(shuō)法無(wú)法讓人信服。

總之，盡管思路和論述頗為雜亂，但馬克思所作的這些摘錄通過(guò)圍繞“神”而展開(kāi)的內(nèi)涵甄別和論證，將哲人與神的復(fù)雜關(guān)系基本呈現(xiàn)出來(lái)了。

三、哲人與哲人

除了與凡人、與神的關(guān)系之外，觀照哲人還有一個(gè)很重要的視角，那就是哲人與哲人的比較。哲學(xué)家可能是社會(huì)中最喜歡論辯的群體了，他們對(duì)于同一議題進(jìn)行的爭(zhēng)論，不僅表現(xiàn)在觀點(diǎn)上，更表現(xiàn)在對(duì)觀點(diǎn)的論證上。哲人之間的巨大差別一點(diǎn)也不遜于它與凡人、與神的差別，從中也可以看出哲人類(lèi)型之繁雜和性格之特異。馬克思對(duì)這一方面給予了特別的關(guān)注，摘錄的相關(guān)材料也很多。

(一)哲人思想與其生活的矛盾

從與凡人的比較中我們知道，哲人一般在現(xiàn)實(shí)面前是比較超脫的，但“現(xiàn)實(shí)”是個(gè)涵蓋面很廣、很雜的所指，哲人對(duì)其中的各個(gè)因素也不是等量齊觀的。較之于日常生活，哲人與現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)系就需要另當(dāng)別論。在這個(gè)問(wèn)題上伊壁鳩魯派和斯多葛派代表了兩種相左的見(jiàn)解：伊壁鳩魯認(rèn)為，“哲人不關(guān)心國(guó)家大事，除非發(fā)生什么特殊情況”；芝諾則針?shù)h相對(duì)地說(shuō)，“哲人要關(guān)心國(guó)家大事，除非有什么情況阻礙他”(S.124第154頁(yè))。一個(gè)主張內(nèi)心有自足而內(nèi)在的動(dòng)機(jī)和判斷，所以不需假借外力就可達(dá)到寧?kù)o之境；另一個(gè)認(rèn)為人只有通過(guò)外在的社會(huì)環(huán)境才能安身立命。

更有意思的是，哲人的生活也不完全是其思想的踐履，二者很多情況下不是統(tǒng)一的，而是分離的。塞涅卡就發(fā)現(xiàn)，柏拉圖、芝諾、伊壁鳩魯?shù)仍谄渲鲋兄v述的都不是他們自己如何生活，而是告訴人們應(yīng)該如何生活。

伊壁鳩魯作為哲人既然有超越性的一面，但他認(rèn)為安于自然、現(xiàn)狀的生活才是最寧?kù)o的。安樂(lè)的自然太值得贊美了，因?yàn)樗贡匾臇|西容易得到，使難以得到的東西成為不必要的。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，頑強(qiáng)而勇敢地忍受自然的困苦，以理性節(jié)制對(duì)那些不必要甚至不道德的快樂(lè)和欲望的追求是一種美德。人生只此一次，既然對(duì)自己的明天都無(wú)權(quán)支配，就利用好眼前的瞬間。人生皆毀于猶豫和拖拉，所以要珍惜自己生命活力最旺盛的時(shí)候。只要有水和面包，肉體就可以生存，就可以給人提供快樂(lè)，根本不需要再介意所謂“昂貴的”快樂(lè)，因?yàn)槟氵^(guò)度關(guān)注物質(zhì)享受，帶來(lái)的就可能不再是快樂(lè)本身，反而極可能造成不快樂(lè)。人往往是由于沒(méi)有快樂(lè)而感到痛苦，那時(shí)才感到原來(lái)的快樂(lè)就足夠了，根本不需要舍棄它們而耗神去追求更大更新的快樂(lè)；當(dāng)人能控制自己的感情，不因沒(méi)有更大更新的快樂(lè)而感到痛苦時(shí)，對(duì)快樂(lè)也就沒(méi)有任何額外的需要，也就不會(huì)再引起外在的不愉快了；因此，所謂更大更新的快樂(lè)并非自然的快樂(lè)，而是人追求空洞、虛榮的表象的沖動(dòng)。伊壁鳩魯深信不疑的是：“誰(shuí)對(duì)少量的東西感到不滿(mǎn)足，他就會(huì)對(duì)什么都感到不滿(mǎn)足?！?S.126第157頁(yè))

當(dāng)然，人與人是不同的，有的人生來(lái)功名心重、熱衷于榮譽(yù)，對(duì)此伊壁鳩魯又說(shuō)應(yīng)該根據(jù)其天性讓他參與國(guó)家大事和社會(huì)活動(dòng)，不應(yīng)該沉湎于平靜，因?yàn)樗麄兩鷣?lái)就是這樣一種性格的人，如果他們達(dá)不到所追求的目的，他就會(huì)由于無(wú)所事事而擔(dān)憂和難受。然而，他又認(rèn)為，這樣的人也是很危險(xiǎn)的，如果不是能夠?yàn)楣仓\福利的人而是無(wú)所作為的人，那么其行為就會(huì)成為一種愚蠢和荒誕。須知精神的平靜或不安不是以所做的事情的多寡來(lái)衡量的，而取決于行為的善惡。正如常言所說(shuō)：不行善所導(dǎo)致的痛苦和不安的程度不亞于作惡。

有的人斷言：哲人不會(huì)有愛(ài)情。“不動(dòng)情的”伊壁鳩魯本人就是見(jiàn)證。約·斯托貝對(duì)此沒(méi)有否認(rèn)，但他提醒人們確實(shí)“要注意那些枯燥乏味的哲學(xué)家”，他們總是認(rèn)為，快樂(lè)與人的本性不符，而符合本性的東西則是正義、自制和自由。那么要問(wèn)的是：為什么小小的肉體幸福就能使精神快樂(lè)和平靜(tranquillatur)呢？

伊壁鳩魯主張，人應(yīng)當(dāng)遵循自然的必然性來(lái)生活，這是其命運(yùn)。但事實(shí)是，有的人的命運(yùn)并沒(méi)有受到必然性的支配，甚至超越了必然性。畢達(dá)哥拉斯派就指出過(guò)，在人命運(yùn)中確乎有某種神性的成分，因?yàn)槟承┤藦纳衲抢锏玫絾⑹救プ龊檬禄蛘呷プ鰤氖隆６矣捎谶@個(gè)原因，一些人是幸福的，另一些人則是不幸的。大家都見(jiàn)過(guò)這樣的現(xiàn)象，有的人做事輕率不加考慮，卻往往很有成就；而相反地，另一些人，盡管他們事先反復(fù)斟酌和考慮，但結(jié)果卻一無(wú)所獲。命運(yùn)還有另一種表現(xiàn)，一些人有天賦、有才干，什么都能做，不管預(yù)計(jì)什么目的都能達(dá)到；而另一些人則沒(méi)有才干，天生愚鈍，一事無(wú)成，希望總是落空，因?yàn)樗麄冊(cè)趺磁Χ疾荒苷_地、有條不紊地進(jìn)行思考。這種不幸先天就已存在，而非外界造成的，所以也得坦然地接受。伊壁鳩魯稱(chēng)“時(shí)間為偶性”，就是提醒人們注意伴隨生活而出現(xiàn)的新情況，以彌補(bǔ)必然性的漏洞。

哲人總是固執(zhí)的，有時(shí)也難免強(qiáng)詞奪理，當(dāng)談?wù)搹某ＷR(shí)角度看不足信的事卻又希望免受質(zhì)疑時(shí)，有的哲人還喜歡援引一些臆造的根本不可能發(fā)生的情況。所以西塞羅說(shuō)：貿(mào)然決定同意還在進(jìn)行爭(zhēng)論但確實(shí)存在的問(wèn)題，也比厚顏無(wú)恥地堅(jiān)持己見(jiàn)要好。從伊壁鳩魯與德謨克利特原子論的差異中就可以看出分野。伊壁鳩魯曾經(jīng)作過(guò)這樣的推論，如果原子由于本身的重量而往下墜，那么什么人的力量都是無(wú)法阻擋它和為其做主的，這樣原子的運(yùn)動(dòng)就只能受必然性的支配。但是如果把什么都推給必然性，那問(wèn)題倒簡(jiǎn)單了，但由此自由的價(jià)值和意義也就顯示不出來(lái)了。于是他為了“避開(kāi)”必然性，就想出了一個(gè)同樣是原子論者的德謨克利特顯然沒(méi)有想到過(guò)的辦法——伊壁鳩魯說(shuō)，雖然原子由于其重量和重力而從上往下墜，但實(shí)際上會(huì)發(fā)生一定程度的偏斜。但這種說(shuō)法遭到“強(qiáng)原子論者”的激烈反對(duì)，認(rèn)為這“比起不能夠證明自己想要證明的主張來(lái)更為不光彩”(S.135第167頁(yè))。

哲人的自我表白與真實(shí)情況之間也并不完全一致。伊壁鳩魯特別夸耀自己體系中的物理學(xué)，但西塞羅斷言，在這一領(lǐng)域他“完全是一個(gè)門(mén)外漢”(S.137第171頁(yè))。就以對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的討論為例，德謨克利特認(rèn)為，原子這個(gè)堅(jiān)實(shí)而不可分割的物體，飛馳在既無(wú)上下也無(wú)始終的茫茫虛空之中，不同的原子在沖撞時(shí)相互聯(lián)結(jié)，由此產(chǎn)生出能為我們的視覺(jué)所感知的宇宙萬(wàn)物。原子的這種運(yùn)動(dòng)沒(méi)有起始，是自開(kāi)天辟地以來(lái)就存在著的。而伊壁鳩魯對(duì)此的修正是，原子由于其重力沿直線下落時(shí)發(fā)生偏斜，相互之間纏結(jié)、結(jié)合和聯(lián)結(jié)，結(jié)果就形成了世界及其各個(gè)部分和所包含的一切。這是一切物體的自然運(yùn)動(dòng)，并且強(qiáng)調(diào)說(shuō)“原子的偏斜是沒(méi)有原因而發(fā)生的”。西塞羅認(rèn)為，偏斜云云不過(guò)是伊壁鳩魯?shù)娜我馓摌?gòu)，據(jù)此可以看出他物理學(xué)知識(shí)的欠缺，而且“對(duì)于一個(gè)物理學(xué)家來(lái)說(shuō)，沒(méi)有比斷言某物是沒(méi)有原因造成的更不光彩的了”(S.138第171頁(yè))。

在邏輯學(xué)部分，伊壁鳩魯也完全缺乏論據(jù)和束手無(wú)策，只得取消規(guī)定，排除分類(lèi)，撇開(kāi)形成原因和推理過(guò)程，回避說(shuō)明解釋中何以會(huì)導(dǎo)致模棱兩可及其后果。他只以感性知覺(jué)作為判斷事物的根據(jù)，認(rèn)為即使只有一次由于感性知覺(jué)而把虛假的東西誤認(rèn)為真實(shí)的，那么也會(huì)失去判斷真理和謬誤的任何可能性。他特別強(qiáng)調(diào)，自然本身是贊成快樂(lè)、摒棄痛苦的，據(jù)此人也應(yīng)該追求快樂(lè)和擺脫痛苦。快樂(lè)是至善，而痛苦是極惡。凡有生命的東西，生來(lái)就追求快樂(lè)并把快樂(lè)當(dāng)作至善來(lái)享受，而把痛苦當(dāng)作極惡加以摒棄，并竭力避開(kāi)它。也沒(méi)有必要論證為什么應(yīng)該這樣做，世界本身自然就會(huì)表明什么是與本性一致的，什么是違背本性的。這樣，痛苦消除的結(jié)果就是快樂(lè)的到來(lái)。伊壁鳩魯也不承認(rèn)存在著介于痛苦與快樂(lè)之間的東西。他的推斷是，誰(shuí)若處于這樣的心境，就必然具有既不怕死也不怕痛苦的堅(jiān)強(qiáng)精神。因?yàn)樗劳鰰?huì)帶來(lái)感覺(jué)的喪失，至于痛苦，如果它是長(zhǎng)久的，則通常是輕微的，而如果它是劇烈的，則通常是短暫的，因此痛苦的劇烈會(huì)由于瞬息即逝而減輕，而時(shí)間的延長(zhǎng)則使痛苦的程度減輕。

關(guān)于永遠(yuǎn)幸福的哲人，伊壁鳩魯是這樣描寫(xiě)的：他的欲望是有限度的，對(duì)死無(wú)動(dòng)于衷，對(duì)神他毫無(wú)畏懼。由于有這樣的精神狀態(tài)，哲人總是生活在快樂(lè)之中，以感激的心情回憶過(guò)去，把握現(xiàn)在，意識(shí)到現(xiàn)在是多么有意義和愉快。但他不聽(tīng)命于未來(lái)，而是泰然自若地等待著未來(lái)；他主要是享受當(dāng)下，無(wú)時(shí)無(wú)刻不感到快樂(lè)多于痛苦。而且命運(yùn)對(duì)哲人的支配也很有限，最重大的事情都由哲人按自己的想法和判斷來(lái)解決。姑且說(shuō)神的生命是無(wú)限的，那么這期間內(nèi)它也不可能比在人有限的生命期間內(nèi)得到的快樂(lè)更多。

伊壁鳩魯對(duì)純哲學(xué)方法并不感興趣，他不認(rèn)為辯證法對(duì)人們更美好的生活和更方便的敘述有什么意義。相反他覺(jué)得最有意義的是關(guān)于自然的學(xué)說(shuō)，一旦人認(rèn)識(shí)了萬(wàn)物的本性之后，就從迷信中得到解放，擺脫了對(duì)死亡的恐懼和由于不認(rèn)識(shí)存在的東西而引起的煩惱。如果人遵循自然的要求，那么品德也就會(huì)更完善。當(dāng)人承認(rèn)自然是有理性的時(shí)候，對(duì)它的依附關(guān)系也就不復(fù)存在了。自然對(duì)人的意識(shí)來(lái)說(shuō)，不再是恐懼的源泉，相反伊壁鳩魯使意識(shí)形態(tài)、自為存在成為一種自然的狀態(tài)。只有當(dāng)自然被認(rèn)為完全擺脫了自覺(jué)的理性，本身被看作是理性的時(shí)候，它才完全成為理性的財(cái)產(chǎn)。對(duì)自然的任何人為關(guān)系本身就是自然的異化。

如果不理解物的本質(zhì)，那么也不能維護(hù)感官所得到的感覺(jué)的正確性。其次，凡是用理智認(rèn)識(shí)的一切，都淵源于感性知覺(jué)。按照伊壁鳩魯?shù)目捶?，只有在一切感性知覺(jué)都是真實(shí)的情況下，才能獲得認(rèn)識(shí)和理解。而那些否認(rèn)感性知覺(jué)的真實(shí)性并斷言一切都不可知的人，他們?cè)诜穸ǜ行灾X(jué)時(shí)，連自己的這個(gè)主張都無(wú)法闡述清楚。就是說(shuō)，從關(guān)于自然的學(xué)說(shuō)中既能獲得不怕死的勇氣，又能獲得不怕宗教所引起的恐怖的堅(jiān)定性。

伊壁鳩魯指出，在智慧提供給幸福生活的全部?jī)?nèi)容中，最有意義、最有益處、最愉快的莫過(guò)于友誼了。我們享有的有限的生命之中最可靠的保障也是友誼，意識(shí)到這一點(diǎn)，會(huì)使得我們的精神堅(jiān)強(qiáng)起來(lái)而不怕一切邪惡。友誼是和快樂(lè)分不開(kāi)的，之所以應(yīng)該尊重友誼，正是因?yàn)闆](méi)有它不可能安全和無(wú)憂無(wú)慮地生活，因而不可能愉快地生活。

總之，伊壁鳩魯所說(shuō)的一切都淵源于自然，并認(rèn)為一切言論的可靠性為感性知覺(jué)。

伊壁鳩魯否定給事物作出規(guī)定的必要性。在《主要原理》中他說(shuō)：“倘若給放蕩的人帶來(lái)快樂(lè)的事情能使他們免除對(duì)神、死亡和痛苦的畏懼并給他們指出欲望的限度，我們決不會(huì)躊躇不定：因?yàn)樗麄儚娜魏畏矫娑紩?huì)得到大量的快樂(lè)，無(wú)論從哪里都不會(huì)得到痛苦和悲傷，即惡?！?S.140第174頁(yè))

(二)哲學(xué)史如何確立哲學(xué)家及其思想體系的地位

不同哲人之間的爭(zhēng)論是正常的，但也是無(wú)解的，讓人很難作出是非、高下的判斷；但要命的是，哲學(xué)史必須確立哲學(xué)家及其思想體系的地位！在做了如此多的摘錄后，馬克思對(duì)此闡明了自己的看法。這是《伊壁鳩魯哲學(xué)》第六、七冊(cè)中唯一屬于他本人的大段文字。

通過(guò)潛心閱讀、仔細(xì)甄別和詳細(xì)摘錄，馬克思對(duì)古希臘羅馬哲學(xué)的各個(gè)派別及其思想流變有了比較清楚的了解和把握，他發(fā)現(xiàn)古希臘晚期哲學(xué)的三個(gè)體系，即伊壁鳩魯、斯多葛派和懷疑派哲學(xué)，都從過(guò)去的哲學(xué)傳統(tǒng)中吸取了各自的基本要素。例如斯多葛派的自然哲學(xué)大部分來(lái)自赫拉克利特，其邏輯學(xué)與亞里士多德的邏輯學(xué)也頗為相似，在人生觀上正如西塞羅已經(jīng)看出的，實(shí)質(zhì)上它是同意逍遙派的主張的，只是口頭上不承認(rèn)罷了。而伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)基本上來(lái)自德謨克利特，其道德規(guī)則又與昔勒尼派的道德觀相似。至于懷疑論者，他們是“哲學(xué)家中的科學(xué)家”，其方法論原型包含在埃利亞派、詭辯派和學(xué)院派之前的辯證法中，在展開(kāi)具體工作時(shí)，他們會(huì)就某一論題收集各派不同主張的材料，以公正、平和的學(xué)術(shù)態(tài)度看待以往的體系并進(jìn)行比較，借以揭露出矛盾和對(duì)立。

當(dāng)然，盡管有各種不同的傳承，這些體系卻仍有其獨(dú)創(chuàng)性并構(gòu)成一個(gè)整體，這是哲學(xué)發(fā)展中“相當(dāng)有意義的現(xiàn)象”。這些哲人不僅為自己的理論和學(xué)說(shuō)找到了現(xiàn)成的“建筑材料”，而且其各自獨(dú)特的、活生生的精神本身也已經(jīng)作為先知活躍在從物質(zhì)向精神世界的轉(zhuǎn)換過(guò)程中。屬于這些派別的各個(gè)哲人就構(gòu)成了書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史的人物序列。一個(gè)體系也包含在另一個(gè)體系之中，如亞里斯提卜、安提西尼、詭辯派和其他一些哲學(xué)家的聯(lián)系就是這樣。

那么是不是說(shuō)這一哲學(xué)序列中各個(gè)派別或哲學(xué)家思想的地位是一樣的呢？亞里士多德曾推出“滋養(yǎng)靈魂”(die ern?hrende Seele)*《馬克思恩格斯全集》第40卷第168頁(yè)將其譯為“植物靈魂”了，在此根據(jù)前后意思作了改動(dòng)。的概念，并且解釋說(shuō)“它可以脫離別的而存在，但在凡人那里別的沒(méi)有它便不能存在”*亞里士多德：《論靈魂》，第2卷第2章。。盡管差強(qiáng)人意，但馬克思還是將這一想法挪移到對(duì)伊壁鳩魯?shù)脑u(píng)價(jià)上，認(rèn)為無(wú)論是理解其哲學(xué)思想本身，還是厘清其本人一些明顯荒謬的說(shuō)法以及批評(píng)和質(zhì)疑他的人的錯(cuò)誤，都應(yīng)該注意到亞里士多德的這一看法。

在伊壁鳩魯?shù)捏w系中，原子是最一般的存在形態(tài)，也是最一般的概念，但這種存在本身又是具體的，且原子既是一個(gè)類(lèi)概念，而對(duì)其它概念來(lái)說(shuō)又是一個(gè)種概念。這樣，原子相對(duì)于個(gè)人、哲人、神來(lái)說(shuō)就成為一種抽象而自在的存在，是概念系統(tǒng)中最高的、更進(jìn)一步的質(zhì)的規(guī)定性。因此，在分析這一哲學(xué)體系及其形成過(guò)程時(shí)，就不應(yīng)該提出像培爾、普盧塔克等人所討論的那種不適當(dāng)?shù)膯?wèn)題，即個(gè)人、哲人、神怎么能由原子產(chǎn)生和構(gòu)成呢？當(dāng)然，可能顧及有人會(huì)提出這樣的問(wèn)題，伊壁鳩魯本人也作過(guò)一些描述。例如，關(guān)于神是不是應(yīng)該成為最高級(jí)的形態(tài)，他的說(shuō)法是，神是由更精微的原子構(gòu)成的。所以，對(duì)于哲學(xué)史的這一發(fā)展，一方面需要了解伊壁鳩魯本人的認(rèn)識(shí)及其原則是怎樣啟迪其身后這一派別的思想體系的進(jìn)一步完善的，反過(guò)來(lái)說(shuō)，也應(yīng)該甄別后來(lái)各個(gè)時(shí)代與其思想相關(guān)的那些不科學(xué)的認(rèn)識(shí)同他的體系之間有什么樣的內(nèi)在關(guān)系。

還有，存在與體系到底是怎樣關(guān)聯(lián)的？其內(nèi)部要素、位置是一一對(duì)應(yīng)的嗎？比如說(shuō)，在存在領(lǐng)域，其一般形態(tài)是原子和原子群體，物質(zhì)世界包括人的意識(shí)等是存在的一般形態(tài)演變過(guò)程中的產(chǎn)物和后果；而在學(xué)說(shuō)體系中，其構(gòu)成要素有的本來(lái)在存在領(lǐng)域就存在，有的則是邏輯推論基礎(chǔ)上才出現(xiàn)的，如所謂神、哲人等等。如果對(duì)神、哲人等也提出關(guān)于其是否存在、是自在存在抑或自為存在等問(wèn)題，而把它們作為構(gòu)成學(xué)說(shuō)體系中一個(gè)必要環(huán)節(jié)的特殊規(guī)定放在一邊，那么，就會(huì)把作為概念的神、哲人等變成比存在的一般形態(tài)更高級(jí)的東西。而實(shí)際上其作為特殊的存在形式是其概念進(jìn)一步推演后的規(guī)定，它們?cè)跇?gòu)成學(xué)說(shuō)體系的整體中才是必需的，而不是在存在領(lǐng)域存在的。如果不知道體系的這一原委而對(duì)任何東西都提出存在的問(wèn)題，那么就意味著思維水準(zhǔn)倒退到低級(jí)階段了。

但不幸的是，現(xiàn)實(shí)生活和理論建構(gòu)各自?xún)?nèi)在的矛盾，使伊壁鳩魯卻不得不經(jīng)常倒退到這樣的低級(jí)階段，因?yàn)樗麑?duì)世界的理解及其認(rèn)識(shí)原則是“原子論的”。他所理解的存在與體系、自然與意識(shí)、現(xiàn)實(shí)與精神的本質(zhì)是一致的。他又把激發(fā)他這樣思考的本能、動(dòng)機(jī)看做是在其他現(xiàn)象中也存在的，并從哲學(xué)研究的較高級(jí)的范圍和層次回到具體的、較低級(jí)的現(xiàn)實(shí)生活范圍和層次。這主要是因?yàn)樗炎鳛橐话愕淖詾榇嬖诘睦碚撘部闯墒且话阈螒B(tài)運(yùn)動(dòng)中產(chǎn)生的任何存在了。也就是說(shuō)，原子論的視角和立場(chǎng)讓他把存在與理論完全看成是一致的了。

所以，編纂哲學(xué)史的任務(wù)，不是要從哲學(xué)家的個(gè)性中尋找對(duì)其體系的理解，更不是要羅列哲學(xué)家心理上的瑣屑小事和賣(mài)弄聰明的邏輯手法。哲學(xué)史應(yīng)該找出形成每個(gè)體系特殊性的動(dòng)因和貫穿整個(gè)體系的真正的精華，并把它們同以對(duì)話等形式進(jìn)行的證明和論證區(qū)別開(kāi)來(lái)，同哲學(xué)家們的自我闡述區(qū)別開(kāi)來(lái)?！罢軐W(xué)史應(yīng)該把那種象田鼠一樣不聲不響地前進(jìn)的真正的哲學(xué)認(rèn)識(shí)同那種滔滔不絕的、公開(kāi)的、具有多種形式的現(xiàn)象學(xué)的主體意識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)?！?S.137第170頁(yè))這就是說(shuō)，哲學(xué)史上真實(shí)的思維運(yùn)動(dòng)與哲學(xué)家出于多種動(dòng)機(jī)而作出的表述并不完全一致。在對(duì)二者作出區(qū)別的基礎(chǔ)上應(yīng)該認(rèn)真研究它們何以會(huì)出現(xiàn)差別、如何才能相互制約并達(dá)至一致。在對(duì)哲學(xué)史上那些卓絕的經(jīng)典、那些具有歷史意義的體系進(jìn)行研究時(shí)，必須把對(duì)體系的科學(xué)闡述和它的歷史存在聯(lián)系起來(lái)。這一聯(lián)系之所以絕對(duì)必需和不可忽視，正是因?yàn)榇嬖诓攀菤v史的真實(shí)。當(dāng)然，與此同時(shí)哲學(xué)史還應(yīng)該被確定為“哲學(xué)的聯(lián)系”，即它應(yīng)該根據(jù)和圍繞哲學(xué)的本質(zhì)及內(nèi)容來(lái)展開(kāi)。最不可取的是僅僅根據(jù)所謂威望和信仰來(lái)斷定一種哲學(xué)是否是真正的哲學(xué)，即使這種威望的體現(xiàn)者是整個(gè)民族且這種信仰已延續(xù)了千百年，也不應(yīng)該這樣。要證明一種哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)家的地位，只能通過(guò)揭示其哲學(xué)的實(shí)質(zhì)和內(nèi)容來(lái)進(jìn)行。此外，每個(gè)書(shū)寫(xiě)哲學(xué)史的人還要辨別本質(zhì)與非本質(zhì)、原有的內(nèi)容與對(duì)內(nèi)容的闡述。否則他就只好去抄襲，甚至都用不著翻譯，更不會(huì)有自己的見(jiàn)解或進(jìn)行編排和刪改等等。這種情況下，“他只是一個(gè)繕寫(xiě)員”(S.137第170頁(yè))。

再回到前面的議題，哲學(xué)史應(yīng)該回答這樣的問(wèn)題：個(gè)人、哲人和神的概念以及這些概念的特殊規(guī)定性是如何被哲學(xué)家納入體系之中的？它們又是怎樣從體系中發(fā)展起來(lái)的？這是哲學(xué)史研究的本質(zhì)。揭示這樣的本質(zhì)是哲學(xué)史上那些有效而科學(xué)的思維方式得以呈現(xiàn)并且發(fā)揮社會(huì)功能的重要依據(jù)。人生苦短，塞涅卡認(rèn)為讀哲學(xué)經(jīng)典、聆聽(tīng)哲人教誨是度過(guò)人生最好的方式。試想，如果可以同蘇格拉底一起辯論，同卡爾奈阿德斯一起懷疑，同伊壁鳩魯一起享受寧?kù)o，同斯多葛派一起“征服”人性，同昔尼克派一起“干古怪的事情”，“還可以作為每個(gè)時(shí)代的同時(shí)代人自然地跟上每個(gè)時(shí)代的步伐”(S.124-125第155頁(yè))，那該是怎樣的一種生活品質(zhì)和境界！相形之下，那些“快樂(lè)至上”論者，在豪華的筵席桌旁高談闊論，放縱沉溺，聽(tīng)從于“快樂(lè)”，服務(wù)于“快樂(lè)”，認(rèn)為“快樂(lè)”高于一切，美德不過(guò)是快樂(lè)的婢女。他們甚至還爭(zhēng)辯說(shuō)：“美德怎么能支配快樂(lè)呢？因?yàn)榭鞓?lè)的婢女是跟在快樂(lè)后面的，須知跟隨是服從者的事，但支配則是發(fā)號(hào)施令者的事?！?S.125第155頁(yè))——這種為感官快樂(lè)支配的“幸福的生活”與動(dòng)物何異？循此，人類(lèi)還如何能進(jìn)步和發(fā)展呢？

最后，需要指出的是，本文所梳理的這些文獻(xiàn)及其呈現(xiàn)的觀點(diǎn)和論證反映的只是馬克思思想起源期的情形，一方面呈現(xiàn)了他在確立人生價(jià)值指向、生活道路和理論視野時(shí)所關(guān)注的問(wèn)題及方向性選擇，對(duì)其未來(lái)的生活實(shí)踐和理論建樹(shù)具有某種奠基性意義，另一方面較之于他以后的進(jìn)一步探索和變革，這還是一種初步的思考，所以一定程度上存在表述歧義、思路混亂等問(wèn)題也就不足為奇了。

(責(zé)任編輯：劉要停)

2016-08-05

聶錦芳(1966—)，男，山西壽陽(yáng)人，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

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1003-4145[2016]09-0063-10

主持人語(yǔ)：再過(guò)兩年，即2018年5月5日，將迎來(lái)馬克思誕辰200周年。近兩個(gè)世紀(jì)的時(shí)代變遷，以“馬克思主義”為符碼的社會(huì)運(yùn)動(dòng)和思想研究還在繼續(xù)進(jìn)行著，但必須看到，作為十九世紀(jì)中下葉德意志民族一代思想大家的馬克思，某種程度上在當(dāng)代其實(shí)“已經(jīng)悄然退場(chǎng)”。一方面，他曾經(jīng)下功夫研究、現(xiàn)在也以隱形方式存在的一些重大而結(jié)構(gòu)性的問(wèn)題以及提出的深邃見(jiàn)解及其論證并沒(méi)有被揭示出來(lái)；另一方面，人們?cè)隈R克思的名目下闡發(fā)了那么多新潮的思想，實(shí)際上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出他當(dāng)年觀察和思考的界域，增添了很多不屬于他的意旨和內(nèi)容，更不用說(shuō)還有有意無(wú)意的曲解和誤讀，以致于出現(xiàn)了這樣的情形：言說(shuō)馬克思的人越來(lái)越多，“挖掘”和闡釋的思想越來(lái)越新穎，但馬克思本來(lái)的形象和思想?yún)s越來(lái)越模糊，人們對(duì)他的文本越來(lái)越不熟悉。鑒于這種情況，多年來(lái)我們提倡回到馬克思的文本、文獻(xiàn)，悉心探究其思想的原始狀況、論證邏輯和演變歷程，進(jìn)而凸顯其思想史價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。本專(zhuān)題就是為改變這一狀況所做的一種微小的努力，作者們著重討論的《伊壁鳩魯哲學(xué)》、《神圣家族》和《美學(xué)筆記》都是馬克思當(dāng)年悉心寫(xiě)作而長(zhǎng)期以來(lái)我們并未給予認(rèn)真關(guān)注的文本，而其中所關(guān)注的作為社會(huì)成員中一個(gè)特殊群體的“哲人”的特征、思辨哲學(xué)的思維邏輯、美的本質(zhì)等問(wèn)題，不僅具有重要的理論和思想史價(jià)值，也有一定的現(xiàn)實(shí)意義。