一、全球化初期的東方與西方

今天的世界成為一個世界，各個民族和國家真正開始作為全球的一個成員，參與世界的活動，世界在經(jīng)濟(jì)和文化上構(gòu)成一個整體，這一切都源于16世紀(jì)的地理大發(fā)現(xiàn)。①馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中說：“美洲的發(fā)現(xiàn)，繞過非洲的航行，給新興資產(chǎn)階級開辟了新的活動場所?！薄恶R克思恩格斯全集》第1卷，第252頁。恩格斯在《反杜林論》中說：“偉大的地理發(fā)現(xiàn)以及隨之而來的殖民的開拓使銷售市場擴(kuò)大了許多倍，并加速了手工業(yè)向工廠手工業(yè)的轉(zhuǎn)化?！薄恶R克思恩格斯全集》第3卷，第313頁。當(dāng)代全球化史的研究者也認(rèn)為：“我們已經(jīng)養(yǎng)成了一種習(xí)慣，即根據(jù)實際上是西方史的世界史來論述現(xiàn)代時期起因。我們所養(yǎng)成的這種習(xí)慣只不過是受到了都市商業(yè)文明—其覆蓋面在蒙古人入侵前從地中海沿岸地區(qū)一直到中國?！l(fā)達(dá)的影響。西方承繼了這一文明的部分遺產(chǎn)，在其影響下才得以成就自己的發(fā)展。這一文明的傳播受惠于12、13世紀(jì)十字軍的幾次東征和13、14世紀(jì)蒙古帝國的擴(kuò)張。……西方的這種落后狀況一點也不奇怪，意大利的城市……地處亞洲大型商業(yè)之路的終端?！鞣街皇怯捎诤Ｉ系臄U(kuò)張才得以擺脫隔離狀態(tài)；它的興起正好發(fā)生在亞洲兩大文明（中國和伊斯蘭世界）面臨威脅之時?！?安德烈·岡德·弗蘭克，巴里·K.吉爾斯主編：《世界體系：500年還是5000年？》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003年，第36頁。地理大發(fā)現(xiàn)的最早推動者是地處利比里亞半島上的葡萄牙和西班牙。葡萄牙在恩里格王子（Infante D.Henrique，1394—1460）的帶領(lǐng)下，“使地理探險和發(fā)現(xiàn)成為一門藝術(shù)和科學(xué)，使遠(yuǎn)航成為全國感興趣、與之有密切利益聯(lián)系的事業(yè)”。②張箭：《地理大發(fā)現(xiàn)研究：15—17世紀(jì)》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第81頁。葡萄牙人首先攻下北非的休達(dá)，然后乘著三桅帆小心地沿著西非海岸前進(jìn)。1488年迪亞士（Bartholomeu Dias，約1450—1500）發(fā)現(xiàn)了好望角；1498年，達(dá)伽馬（Vasco da Gama，約1460—1524）繞過好望角，進(jìn)入印度洋，沿東非海岸，過紅?？冢边_(dá)印度大陸。葡萄牙開辟了從西方到達(dá)東方的新航線，1511年占領(lǐng)了馬六甲，進(jìn)而又占據(jù)了暹羅和巴達(dá)維作為商業(yè)活動的據(jù)點。1517年（正德十二年）葡萄牙人在船長費(fèi)爾南·佩雷斯·安德拉德（Fena-o Peres d’Andrade）和使臣托梅·皮爾資（Tomé Pires）的率領(lǐng)下從馬六甲來到中國。這是中國與西方人的首次見面。①“1500至1700年間，葡萄牙人試圖在從好望角的開普敦到日本之間建立一個貿(mào)易和權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的世界并不是靜止不變的。它隨時都在兩個層次—制度和功能上發(fā)生變化。有些變化微妙得幾乎不易覺察，有些變化則清晰可見。因此，要理解葡萄牙人在亞洲的所作所為，以及他們所要適應(yīng)的環(huán)境和所使用的途徑，我們不僅僅需要描述他們在上面表演的‘亞洲舞臺’，還需要考慮這200年中亞洲歷史的活力?！眳㈤喩ＹZ伊·蘇布拉馬尼亞姆著，何吉賢譯：《葡萄牙帝國在亞洲1500—1700：政治和經(jīng)濟(jì)史》，倫敦：朗曼出版集團(tuán)公司（Longman Group UK Limited），1993年。廣東巡撫林富奏疏言：“正德十二年，有佛郎機(jī)夷人，突入東莞縣界，時布政使吳廷舉須其朝貢，為之奏聞。此不考成憲之過也?！雹冢鳎╊櫻孜洌骸短煜驴肪硪蝗?，昆山市顧炎武研究會點校，上海：上?？萍即髮W(xué)出版社，2003年。

1492年8月3日哥倫布(Cristoforo Colombo,1451—1505)帶領(lǐng)探險船隊出發(fā)，1493年返回出發(fā)的港口帕洛斯，開啟了人類對北美新大陸的發(fā)現(xiàn)。1522年麥哲倫(Ferdinand Magellan, 1480—1521)的西班牙船隊首次環(huán)球航海成功，從而開辟了從歐洲到達(dá)亞洲的另一條不同于葡萄牙人開辟的新航線。同時，西班牙人從美洲到達(dá)菲律賓，開始與居住在那里的中國人做生意，形成了“中國—阿卡普爾（墨西哥西海岸）黃金水道”，“馬尼拉大帆船貿(mào)易”由此拉開序幕。

“尋找契丹是百年航海史的靈魂?！睆鸟R可波羅(Marco Polo, 1254—1324年)到柏郎嘉賓(Giovanni da Pian del Carpine，1180—1252)，中世紀(jì)時這些旅游者的游記點燃著西方尋找富饒契丹的夢想。刺桐港堆積如山的香料，契丹大汗無與倫比的財富都成為枯燥無味的中世紀(jì)歐洲人的熱門話題。哥倫布出發(fā)時，帶著的是一份西班牙國王致大汗的國書，葡萄牙人則將尋找“秦人”作為他們來到東方的重要使命。③葡萄牙國王曾頒布尋找“秦人”的敕令“你必須探明有關(guān)秦人的情況，探明來自何方？路途有多遠(yuǎn)？探明何時到達(dá)滿刺加或探明進(jìn)行貿(mào)易的其他地方？探明帶來什么商品？探明每年駛進(jìn)多少艘船？探明船只的形式和大小如何？探明是否在來的當(dāng)年就回國？探明在滿刺加或其地方任何國家是否設(shè)有商棧？探明是富商嗎？探明生性懦弱還是尚勇好戰(zhàn)？探明有無武器或火炮？探明穿什么樣的服裝？探明身材是否高大？他們是基督徒還是異教徒？他們的國家大嗎？他們是否不止一個國王？他們國中是否有與他們法律信仰不同的摩爾人（穆斯林）或其他民族？如果他們不是基督徒，那么他們信仰和崇拜什么？他們遵從什么樣的社會習(xí)俗？他們的國土擴(kuò)展到何處？與哪些國家為鄰？”張?zhí)鞚芍?，姚楠、錢江譯：《中葡早期通商史》，香港：中華書局，1988年，第36頁。奧斯曼帝國的興起后，中國與歐洲的商路阻斷，尋找香料、與東方展開貿(mào)易是其海上擴(kuò)張的根本目的。而基督教的擴(kuò)張則和其商業(yè)利益、文化夢想融為一體。蒙元帝國將世界連為一體，歐洲人通過蒙古時代的游記知道了東方文明與東方的富饒，整個地理大發(fā)現(xiàn)的動機(jī)就是尋找“契丹”，尋找東方。

地理大發(fā)現(xiàn)所開啟的全球化并非僅僅是在地理上人類第一次較為全面地認(rèn)識了自己生存的家園—地球，同時，初期的全球化開始了人口的流動、貿(mào)易的溝通、科學(xué)的發(fā)展。在西方殖民主義的血與火中，世界從孤立分散走向聯(lián)合與統(tǒng)一。農(nóng)作物的傳播極大地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)的發(fā)展，而疾病也在世界聯(lián)系的各種通道中傳播。④張箭在其地理大發(fā)現(xiàn)的研究中，談到地理大發(fā)現(xiàn)的重大作用和影響時，主要是從地理、科學(xué)角度談的。當(dāng)然，盡管也談到了對社會科學(xué)發(fā)展的貢獻(xiàn)，但主要是站在西方社會的角度來講的。其實，地理大發(fā)現(xiàn)在文化上的主要價值是：文化的相遇與碰撞，它所帶來的文化沖突，西方殖民主義者在全球化中對待異族文化的野蠻態(tài)度的影響，至今仍未解決。經(jīng)濟(jì)的全球化并不意味著文化的全球化，文化的相遇和理解，求同與存異，至今仍是地理大發(fā)現(xiàn)以來一直未能很好解決的問題。

更為重要的是，1500年后的初期全球化的另一個最重要的收獲就是多元文化的相遇與碰撞。直到今日，這種文化的接觸和碰撞、理解與紛爭仍未完成。在全球化初期，西方文化在全球的擴(kuò)張充滿了血腥，但唯一有一個例外，這就是西方文化與中國文化的接觸。正是在這200年間中國文化和歐洲文化相識、交融，開出了絢爛的文明花朵，成為全球化初期人類在文化上最大的收獲、最寶貴的成果、最珍貴的歷史文化遺產(chǎn)。這一寶貴成果的獲得主要原因在于：中國在經(jīng)濟(jì)實力與文化實力都處在與歐洲不相上下，甚至高于歐洲的水平之上。遠(yuǎn)來的葡萄牙人和西班牙人無法采取他們在非洲和南北美洲所采取的殖民政策，只能以另一種形式開始與中國接觸，①西班牙傳教士桑切斯在菲律賓制訂了一個攻打中國的計劃，葡萄牙初到中國南海與明軍的交戰(zhàn)都以失敗而告終。參閱張維華：《明史弗朗機(jī)呂宋和蘭意大利四國傳注釋》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1972年；張鎧：《中國和西班牙文化交流史》，鄭州：大象出版社，2003年；萬明：《中葡早期關(guān)系史》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001年；金國平：《西力東漸：中葡早期接觸追昔》，澳門：澳門基金會；金國平、吳志良：《過十字門》，澳門：澳門成人教育學(xué)會，2004年。參閱羅榮渠著：《美洲史論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1997年；普雷斯科特著、周葉謙、劉慈忠、吳蘭芳、劉方譯：《秘魯征服史》，北京：商務(wù)印書館，1986年；鄭家聲主編：《殖民主義史：非洲卷》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年。而來自歐洲的來華耶穌會士們?yōu)榱俗约旱淖诮汤?，開始探索在不同文化中的天主教傳播，從而為文化之間的接觸和理解做出了的不懈努力和歷史性的貢獻(xiàn)。“17世紀(jì)耶穌會在華傳教的歷史與歐洲對中國的早期研究，或稱為早期漢學(xué)，是不可分割的。雖然傳教這一首要任務(wù)將耶穌會士和早期漢學(xué)家區(qū)別開來，但耶穌會士作為有關(guān)中國地理、語言、政治、哲學(xué)、歷史和社會生活情況的主要傳播者和解釋者，為那些后來成為早期漢學(xué)家的歐洲學(xué)者提供了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)。來華耶穌會傳教士經(jīng)常利用返回歐洲逗留的機(jī)會或通過從中國寄回歐洲的書信與這些學(xué)者保持直接的、密切的聯(lián)系?！雹诿系滦l(wèi)著，陳怡譯：《奇異的國度：耶穌會適應(yīng)政策及漢學(xué)的起源》，鄭州：大象出版社，2010年，第2—3頁。

來華耶穌會士溝通中國和歐洲的一個重要成果就是他們開始用歐洲的語言將中國的古代文化經(jīng)典翻譯出來。由此，傳教士漢學(xué)與游記漢學(xué)的那種道聽途說才有了根本性的區(qū)別?！坝斡洕h學(xué)”的一個根本性特點就是這些作者敘述的是個人的經(jīng)歷，他們很少親自研讀中國的典籍文獻(xiàn)，自然也談不上從事中國典籍的翻譯。這些來到東方的“游客們”，游走四方，浪跡天涯。盡管他們也提供了大量關(guān)于中國的文化和歷史信息，也給西方講述了不少動人心弦的故事，但總體上他們提供給西方讀者的中國是一個多樣的、感性的中國，是一個個性化的講述。在這個時期由于西方人讀不到中國典籍的原文，他們只能獲得一個關(guān)于中國的感性印象，一個充滿神奇，支離破碎，可以任意想象的中國，從而無論是西方的大眾還是知識界都始終無法從精神層面上來把握和認(rèn)識中國。③參閱馮承鈞譯：《馬可波羅行紀(jì)》，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2001年；何高濟(jì)譯：《海屯行記·鄂多立克東游錄·沙哈魯遣使中國記》，北京：中華書局，1981年；道森編，呂浦澤、周良宵注：《出使蒙古記》，北京：中國社會科學(xué)出版社；柔克義(W.W.Rockhill)譯注，耿昇、何高澤譯：《柏朗嘉賓蒙古行記·魯布魯克東行記》，北京：中華書局，2002年；約翰·曼德維爾著，郭澤民、葛桂錄譯：《曼德爾游記》，上海：上海書店，2006年。自羅馬帝國與漢帝國分別統(tǒng)治歐亞大陸的兩端起，歐洲與中國就開始沿著絲綢之路來往貿(mào)易。但直到大航海時代后，以耶穌會士入華為其標(biāo)志，中國和歐洲才開始了真正思想文化意義上的交流，中國古代文化典籍中所包含的人類共同的價值和意義，才第一次在歐亞大陸兩端同時彰顯出來。

二、高母羨：儒家思想的最早翻譯者

第一個向西方介紹儒家思想并翻譯儒家經(jīng)典的是來自西班牙傳教士高母羨（Juan Cobo,1546—1592)，④“高母羨系西班牙多來都?。═oledo Spain）舒厄各拉人 ( Consuegra)，死于一五九二年十一月。高母羨于一五六三年加入道明會(Order of Preachers),……并在赫納斯的阿卡拉大學(xué)接受神哲學(xué)訓(xùn)練，然后從事神哲學(xué)的教學(xué)工作。高母羨于一五八六年加入由三十九位道明會士組成、志愿遠(yuǎn)赴遠(yuǎn)東的菲律賓傳播基督宗教的傳教團(tuán)體行列，這一團(tuán)體懷著打開亞洲大陸傳教之門的夢想和遠(yuǎn)見來到了菲律賓，在途經(jīng)墨西哥時，高母羨在該地一年以達(dá)成一項重要使命，然而他的同伴們已先趕往菲律賓，他們一行數(shù)十人在一五八七年七月抵達(dá)菲律賓?！闭耘素愋拢焊吣噶w和玫瑰省道明會傳教方法研討》http://www.catholic.org.tw/dominicanfamily/china_cobo.htm#_ftn3，引用日期：2016年6月6日；Sententiae plures et graves philosophorum etiam gentilium ut Senecae et similium ex eorum libris excertae et Sinicae reditae.Lingua sinica ad certam revocata methodum quatuor distinctis caracterum ordinibus generalibus, specificis et individualis; seu vocabularium sinensis.“‘Juan Cobo’，是他在1590年寄給危地馬拉會友信末的落款簽名，也是同時代的歐洲作家對他的稱呼；‘高母羨’，是1593年馬尼拉出版的中文著作《辯正教真?zhèn)鲗嶄洝芬粫轫撋系淖髡?；‘羨高茂’，是1592年他在翻譯菲律賓總督致豐臣秀吉的回信中使用的署名?！闭允Y薇碩士論文《高母羨（Fr.Juan Cobo）出使日本再議》；參閱方豪：《中國天主教史人物傳》（上冊），北京：中華書局，1988年，第83—89頁。《明心寶鑒》是元末明初的中國文人范立本所編著的一本關(guān)于中國文化先賢的格言的蒙學(xué)教材，收入了孔子、孟子、莊子、老子、朱熹等先哲的格言，于洪武二十六年（1393年）出版。1592年高母羨翻譯這本書時在菲律賓傳教，為了歸化當(dāng)?shù)氐娜A人，他必須學(xué)習(xí)漢語，于是將《明心寶鑒》翻譯成“Beng Sim Po Cam，Espejo clar del Recto Corazón”，也是為了讓傳教士們更好地學(xué)習(xí)漢語。①盡管這本手稿直到1942年才第一次公開出版，但從歷史上到目前為止是第一個被翻譯成歐洲語言的中國古代書籍。當(dāng)然，西班牙傳教士拉達(dá)從福建回到菲律賓時，也帶回了很多中國書籍，據(jù)說也在當(dāng)?shù)卣胰朔g了一些中文的書籍，但很可惜，至今學(xué)界尚未發(fā)現(xiàn)這些書籍。學(xué)者們認(rèn)為，這個以閩南話為基礎(chǔ)的西班牙譯本“書中的書名，人名及部分難以意譯的地方，采取音譯方式，其所注字音，當(dāng)然也是閩南語音，因此《明心寶鑒》音譯材料不但是現(xiàn)今通行的閩南語教會羅馬字的老祖宗，在閩南語文獻(xiàn)及記音方式上極其珍貴?！雹谡耘素愋拢骸陡吣噶w和玫瑰省道明會傳教方法研討》，http://www.catholic.org.tw/dominicanfamily/china_cobo.htm#_ftn3，引用日期：2016年6月6日；參見劉莉美：《當(dāng)西方遇見東方—從〈明心寶鑒〉兩本西班牙黃金時期譯本看宗教理解下的偏見與對話》，《中外文學(xué)》第33卷，第10期，臺北，2005年，第123頁。

高母羨所翻譯的《明心寶鑒》“后來由米格爾·德貝納維德斯（Miguel de Benavides）神甫帶回西班牙并于1595年12月23日呈獻(xiàn)給菲利普二世”。③參閱張鎧：《中國與西班牙關(guān)系史》，鄭州：大象出版社，2003年，第206頁。因此，法國漢學(xué)家伯希和（Paul Pelliot,1878—1945）認(rèn)為《明心寶鑒》是最早被翻譯成歐洲語言的中國古代典籍。④Paul Pelliot, “Notes sur quelques lives ou documents conserves en Espagne,” T’oung Pao 26(1929), p.46；Benno Biemann, Die Anf?nge der neueren Dominikanennission in China, Vechta: Albertus Verlag, 1927; Bemo Biermann, “Chinesische Sprachstudien in Manila: Das erste chinesische Buch in europ?ischer überse-tzung,” NZM 7 (1951), pp.18-23.

它的各種譯本如下表：⑤蔣薇:《活躍于東亞各國之間的道明會傳教士：高母羨》，載張西平、羅瑩主編《東亞與歐洲文化的早期相遇：東西文化交流史論》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2012年，第5—56頁。

1924 Ed.P.Getino,Fr.Juan Cobo, El Libro Chino Beng Sim Po Cam o Espejo rico del Claro Corazón, traducido de Legua castellana por Juan Cobo, Madrid: Claudio Coello, 114, 1924 1959 Ed.Carlos Sanz Beng Sim Po Cam o Espejo Rico del Claro Corazón, Madrid:Libreria General, 1959是西班牙國家圖書館原件的影印本。中西文對照1998 Ed.Manel Ollé Rico Espejo del Buen Corazón(Beng Sim Po Cam) Barcelona:Península, 1998是西班牙文原文的現(xiàn)代整理版2005 Annotated.Liu Limei Espejo Rico del Claro Corazón, Madrid:Letrúmero, 2005. 中西雙語版，并夾有西班牙文注釋

留學(xué)西班牙的劉莉美博士在其論文《高母羨對〈明心寶鑒〉的翻譯》中對高母羨的翻譯做了深入的研究。她以西班牙中世紀(jì)文學(xué)的特點來分析高母羨用于翻譯中國倫常詞匯的西班牙文對應(yīng)詞，以此探究高母羨對于中國典籍的理解思路。“高母羨閱讀《明心寶鑒》時，在初學(xué)漢文且缺乏參考工具書的條件下他使用《圣經(jīng)》的思想去理解中文原文，再加上中古天主教適應(yīng)希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)影響，高母羨先入為主地套用他預(yù)先建立的思維模式去詮釋、附會眼前的新世界。這種‘適應(yīng)策略’早期廣泛地被耶穌會利馬竇等人應(yīng)用于其宣教策略上?！雹揶D(zhuǎn)引自同上，第17頁。參閱：《中國與西班牙關(guān)系史》，第204—205頁；陳臺民：《中菲關(guān)系與菲律賓華僑》，香港：香港朝陽出版社，1985年。

三、羅明堅：儒家經(jīng)典西譯的開創(chuàng)者

《明心寶鑒》只是民間通俗讀物，而將中國儒家經(jīng)典著作首先翻譯成西方語言的是來華的耶穌會士羅明堅（Michele Ruggieri, 1543—1607）。⑦近兩年來學(xué)術(shù)界開始注意到羅明堅在中西文化交流史上的貢獻(xiàn)，參閱宋黎明：《神父的新裝：利瑪竇在中國（1582—1610）》，南京：南京大學(xué)出版社，2011年；夏伯嘉：《利瑪竇：紫禁城里的耶穌會士》，上海：上海古籍出版社，2012年。在講到耶穌會的漢學(xué)成就時，學(xué)術(shù)界給予利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）和他的一些后來者的贊譽(yù)太多了，①De Christiana expeditione apud Sinas (see Trigault)Tetrabiblion Sinense de moribus, 1593, a Latin translation of the Four Books mentioned by other sinologists but never found or never published; Dauril Alden, The Making of an Enterprise: The Society of Jesus in Portugal, Its Empire, and Beyond 1540—1750. Stanford: Stanford Univ.Press, 1996; Johmnes Betray, Die Akkommodationsmethode des P.Matteo Ricci S.J.in China.Roma: Univ.Pont.Gregoriana, 1955; Ricci Round-table on the History of Christianity in China, several collections accessible online through the Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, University of San Francisco.無論是在西方還是在東方，學(xué)術(shù)界都忽視或者冷漠了來華耶穌會士傳教的真正開創(chuàng)者，西方漢學(xué)的真正奠基人之一—羅明堅，他才是儒家經(jīng)典西傳的真正開創(chuàng)者。

當(dāng)1592年高母羨在菲律賓翻譯《明心寶鑒》時，從中國回到羅馬的來華耶穌會士羅明堅也做著同樣的工作。如果從翻譯中國典籍的時間上看，高母羨先于羅明堅；但如果從在歐洲出版中國典籍的時間來看，羅明堅早于高母羨，因為高母羨的書是在菲律賓出版的。

首次將羅明堅的這個《大學(xué)》的拉丁文譯文在歐洲正式發(fā)表的是波賽維諾(Antonio Possevino,1533—1611)。他1533年出生，1559年加入耶穌會，以后成了耶穌會會長麥古里安(Mrecurian,1573—1581在任)的秘書，就是麥古里安把范禮安(Alessandro Valignano, 1538—1606)派到了東方傳教。波賽維諾以后作為羅馬教皇的外交官被派到德國、匈牙利、葡萄牙、俄國等地工作。晚年從事文學(xué)和神學(xué)研究，其中最重要的著作便是百科全書式的《歷史、科學(xué)、救世研討叢書選編》（Antonii Possevino, Bibliotheca Selecta qua agitur de ratione stucliorum in historia,in disciplinis, in Salute omniun procuranda.Roma, 1593)一書。這部書1593年在羅馬出版。（書中所標(biāo)明的當(dāng)時耶穌會會長阿夸維瓦［Aquaviva］的出版許可日期為1592年4月16日。)

羅明堅返回羅馬以后常常去波賽維諾那里，向他講述自己在中國傳教時所看到和聽到的事，這樣波賽維諾就在該書的第九章中介紹了羅明堅在中國的一些情況，并將羅明堅的譯文一同發(fā)表。這本書以后又分別于1603年和1608年在威尼斯和科隆兩次再版。②Knud Lundbaek, “The First European Translations of Chinese Historical and Philosophical Works,” in China and Europe:Images and Influences in sixteenth to eighteenth centuries, Thomas H.C.Lee, ed., Hong Kong: Chinese University Press, 1991,pp.29-43; Michele Ferrero (麥克雷), China in the Bibliotheca Selecta of Antonio Possevino (1593),抽樣稿。

圖1—6是羅明堅在《歷史、科學(xué)、救世研討叢書選編》一書發(fā)表的原文圖片③Lazarist Mission, Pekin CATALOGUE OF THE PEI-TANG LIBRARY 1949 No.2504“Bibliotheca selecta de ratione studiorum,Ad Disciplinas, & ad Salutem omnium gentium procurandam.Reoognita novmme ab eodem, et avcta, et in duos Tomas distributa.Triplex additus index, alter librarum, alter Capitwn...tutius Verbonmz a Rerum alter Capitum...tertius Verborum & Rerum I 603.”。

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羅明堅所翻譯的《大學(xué)》內(nèi)容如下：

《大學(xué)》之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。

波賽維諾在《選編》里發(fā)表羅明堅拉丁文譯文如下：

Humana institutionis ratio posita est in lumine natura cognoscendo et sequendo in aliorum hominum conformatione et in suscepta probitate retinenda.Quando autem compertum fuerit ubi sistendum est, tunc homo consistit,consistens quiescit, quietus securus est, securus potest ratiocinari, demum potest fieri voti compos.

Res habent ordinem, ut aliae antecedant,aliae sequantur: Qui scit hunc ordinem tenere non procul abest a ratione quam natura praescribit.

Principio, quo voluerunt naturae lumen,animis hominum ad mundi perfectionem concessum, inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere, prius Regnum consistuerunt; qui autem Regnum optimis voluerunt institutis,et legibus temperare, domum suam recte adminictrarunt; domum suam recte administrare: qui vitam suam penitus cum ratione consentire cupiverunt, eius, quod intimum esset, cordis scilicet; et mentis statura summo studio direxerunt: qui cor quaesiverunt ab omni lahe facere alienum, eius cupidatatem, et studium aliquod, vel amplectendi, vel fugiendi ordinarunt; hoc vero ut praestarent, cuiusque rei caussas et naturas noscere studuerunt.①Knud Lundbaek, “The First Translation from a Confucian Classic in Europe,” （《儒家經(jīng)典在歐洲最初的翻譯》） China Mission Studies (1550-1800) Bulletin, 1, 1979.

這是在西方16世紀(jì)的文獻(xiàn)中首次對中國古代文化經(jīng)典的翻譯，在學(xué)術(shù)上意義很大。

首先，我們從文獻(xiàn)學(xué)的角度來看這篇文獻(xiàn)。羅明堅這篇文章是發(fā)表在波賽維諾的叢書中的，②筆者《西方漢學(xué)的奠基人：羅明堅》（見《歷史研究》2011年第3期）一文。這套叢書選編共有18章，或者說18部分，分為上下兩卷?！霸诘谝痪碇校ㄈS諾介紹了文化與研究的崇高地位和重要性；圣經(jīng)，包括其歷史和解讀方面的東西；神學(xué)；教理問答 (傳道的方法和傳統(tǒng))；關(guān)于神職人員和教會；如何應(yīng)對東正教徒(希臘人，等等)；如何幫助異教徒(宗教改革)；神學(xué)和異教徒的無神論；如何幫助猶太人、穆斯林和其他人；誰可以幫助日本人及其他東方民族；如何幫助日本人及其他東方民族。第二卷包括：關(guān)于哲學(xué)；關(guān)于法律；關(guān)于醫(yī)學(xué)；關(guān)于數(shù)學(xué)；關(guān)于歷史；關(guān)于詩歌和藝術(shù)；關(guān)于以西塞羅為典型的正統(tǒng)寫作藝術(shù)?！雹蹍㈤嘂溈死祝∕ichele Ferrero）：《波塞維諾〈叢書選編〉（1593）中的中國》（未發(fā)表），感謝麥教授提供給我這篇論文。按照麥克雷教授的研究，耶穌會士企圖通過這套書為歐洲天主教知識分子從事學(xué)術(shù)研究、教育以及制度設(shè)立提供保險的教義參考。因其內(nèi)容所具有的深度和廣度，這套書也被稱為“反宗教改革的百科全書?！雹俦M管這是一本在歐洲也很難找到的書，但筆者在中國國家圖書館的北堂藏書中發(fā)現(xiàn)了這本書，實在令人驚訝，但也說明了這本書在當(dāng)時的價值和受到來華耶穌會士的重視?！侗碧脮俊分杏?593年和1603年兩個版本。這再次證明了《北堂書目》的學(xué)術(shù)價值。

波賽維諾在1593年出版的第一版的第十部分是“日本及其他東方民族”，但是這里沒有提到中國人。而在1603年第二版時有了關(guān)于中國的部分：“Quibus rationibus gentes et Indi iuvari possint.Qua occasione id certioris historiae de Regno Sinarum innuitur quod hactenus [so far] ignoratum est, quodque auctor reliquis suis commentariis in lucem postea edendis copiusius adiexuit.”他也明確說這些材料是來自羅明堅的：“我們的教友羅明堅在那里編撰并宣講這些問答多年，我們亦從他那獲取這些材料?！倍艺f，這些材料都是“之前一直是未公開的”(hactenus ignoratum)。在拉丁文中他還提到了西班牙傳教士桑切斯，他說：“這些材料大多來源于羅明堅，還有少數(shù)信息來源于另一位耶穌會士桑切斯。桑切斯在墨西哥、菲律賓工作過，后在澳門和廣東做了短暫停留?！Ｇ兴褂每陬^或文字的形式在羅馬留下了材料，我們在此創(chuàng)作。但是關(guān)于中國的最豐富的材料還是由羅明堅提供的。”②Donnelly n.29, p 189, 引自 《叢書選編》，卷I，第581頁。參閱麥克雷《波塞維諾〈叢書選編〉（1593）中的中國》。桑切斯主要在菲律賓活動，但他也來過中國，并與羅明堅有過交往。雖然同為耶穌會士，但由于傳教的地點不同，兩人對待中國的態(tài)度也完全不同。羅明堅采取的適應(yīng)中國文化的政策，而桑切斯卻說：“我和羅明堅的意見完全相反，我以為勸化中國，只有一個好辦法，就是借重武力了?！雹叟峄校骸睹鞔]關(guān)政策與西班牙天主教傳教士》，載《中外關(guān)系史譯叢》第4輯，上海：上海譯文出版社，1988年，第264頁。應(yīng)該說，這份文獻(xiàn)主要是羅明堅所寫。

其次，我們來具體研究羅明堅對《大學(xué)》的翻譯。《大學(xué)》原是《禮記》中的一篇，后被宋儒重視，朱熹在《四書章句集注》中說：“子程曰：‘《大學(xué)》，孔氏之遺書，而初學(xué)入德之門也?！彼运J(rèn)為“學(xué)者必由是而學(xué)焉”。

為更好理解羅明堅的這段拉丁文翻譯，我們從拉丁文譯文展開研究，拉丁文中文翻譯如下：

教育人的正確道路,在于認(rèn)識與遵從自然之光,在塑造其他人，而且還在于能正確地行和止。當(dāng)人明白在哪里要停止時，他就停止，而停止時他便平靜，且平靜后他就感到安全，而安全后方能推理與判斷，就能實現(xiàn)他的愿望。事物本有秩序，有的事物是前提，有的事物是后果。能夠掌握住事物秩序的人離自然所規(guī)定的原理不遠(yuǎn)了，因此，愿意探究自然的因由、先天光明，為了治理世界的人們，首先要管理好自己的國家，而要恰當(dāng)?shù)毓芾砗米约旱膰?，則應(yīng)先以正當(dāng)?shù)囊?guī)則來建立自己的家庭。那些要以正當(dāng)?shù)囊?guī)則建立自己的家庭的人，則應(yīng)先建造自己的生活。要建造自己生活的人，則應(yīng)先建造自己的精神。要建造自己精神的人們，則應(yīng)先從眾人的沉倫中拯救自己的靈魂。凡是試圖從眾人的沉倫之中拯救自己靈魂的，他便需要端正欲望，要先為自己準(zhǔn)備知識。而知識的圓滿在于認(rèn)識事物的原因與本質(zhì)。④感謝雷立柏幫助我翻譯了這段拉丁文，也感謝我的拉丁文啟蒙老師賈西誠神父。

我們來分析羅明堅的這段譯文。

首先，如何譯《大學(xué)》這個標(biāo)題。羅明堅譯為“Humana institutionis ratio”，即“教育人的正確道路”。羅明堅之后來華的意大利傳教士殷鐸澤(Prospero Intorcetta, 1625—1696) 在他1662年的《大學(xué)》譯本⑤關(guān)于這個譯本說法不一，費(fèi)賴之認(rèn)為這個《大學(xué)》譯本是郭納爵(Ignace da Costa, 1599—1666)1662年在江西建昌所譯，又說索默爾沃熱爾書目上講是1662年為殷鐸澤所譯。見費(fèi)賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，中華書局，1995年，第226、331頁?？嫉业摹癓’IMPRIMERIE SINO-EUROP éENNE EN CHINE BIBLIOGRAPHIE DES OUVRAGES PUBLIES EN CHINE PAR LES EUROPEENS”一書中附了《大學(xué)》在建昌刻本的封面，上面有郭納爵和殷鐸澤共譯，封面的題字為：Kién cha-n in urbe Sinaru- Proninciale Si.1662 ‖Superiorum permissu.耶穌會檔案館藏有此書，書號為：JAD SIN Ⅲ3-1。1998年夏，我在該館訪問時曾翻閱此書。中將其譯為“Magnorum Virorum sciendi institutum”，即“大人的正確教育”，而1687年由著名的來華耶穌會士柏應(yīng)理(Philippe Couplet, 1624—1695)等人在《中國哲學(xué)家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus, Paris, 1687,S.I.)①關(guān)于此書，下文還將展開重點論述，這里不展開論述。中將“大學(xué)”譯為“magnum adeoque virorum Principum, sciendi institutum”，即“大人，或者確切地說為君子的正確教育”。安文思(Gabriel de Magallaens, 1609—1677)在他的《中華帝國史》(Nouvelle relation de Chine, Paris, 1689)中將“大學(xué)”翻譯為“La methode des grands hommes pour apprendre”，即“偉大人的學(xué)習(xí)方法”。

如果對比一下這幾種譯法，我們會覺得，相比之下，羅明堅的譯文不如殷鐸澤翻譯得好，“大學(xué)”在這里不是指對一般人的教育，主要是對大人的教育，或者說是培養(yǎng)君子的教育，如張居正所解釋的：“大學(xué)是大人治學(xué)，這本書中說的都是大人修己治人的道理。故書名為《大學(xué)》。”②參閱朱雁冰：《從西方關(guān)于儒家思想的最早傳說到利瑪竇的儒學(xué)評價》，載于香港道風(fēng)山《神學(xué)論集》1996年號。

其次，如何譯“在明明德”。羅明堅將其譯為“Lumen naturae”，即“自然之光”，他用這種譯法以表示區(qū)別于“超自然之光”，即“Lumen Supranaturale”，這句話的英文翻譯是“遵從自然的啟迪”。這是一個很重要的理解。正是從羅明堅開始，來華傳教士大都采用這種觀點，以“自然神學(xué)”來解釋中國的思想。這里的羅明堅沒有用“超自然之光”，顯然是在回避啟示神學(xué)。1662年殷鐸澤的譯本中則回到了“啟示神學(xué)”，而改為“Spiritualis potentia a caelo indita”，即“由天所賦予的精神力量”。到柏應(yīng)理時，則把這個概念引入了基督教的含義，譯為“rationalis natura a coelo indita”，即“天賦的理性本質(zhì)”。這顯然是面對歐洲的禮儀之爭，柏應(yīng)理在翻譯策略上的轉(zhuǎn)變。在當(dāng)時的歐洲，以斯賓諾莎（Benedictde Spinoza,1632—1677）所代表的“自然神學(xué)”思想是受到主流神學(xué)思想的批判的。③參閱洪漢鼎：《斯賓諾莎評傳》，濟(jì)南：山東人民出版社，1984年。

“明明德”，這里的第一個“明”字是動詞，是“彰明”的意思，而“明德”意思是人原本具有的善良德性，因后來受物質(zhì)利益的遮蒙，個人褊狹氣質(zhì)的拘束，這種善性受到壓制。教育的目的在于使人的這種“明德”得以恢復(fù)。朱子說：“明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以其眾理而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏。然其本體之明，則有未嘗息者。故學(xué)者當(dāng)因其所發(fā)而遂明之，以復(fù)其初也?！?朱熹《四書章句集注》)朱熹對“明德”之源做了提升，人這種原初的善“得乎于天”。這個天既不是物質(zhì)的天，也不是神的天，而是理之天，“合天地萬物而言，只是一個理”，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地。若無此理，便亦無天地”。(《語類》卷一)

羅明堅從自然神學(xué)加以解釋，殷鐸澤和柏應(yīng)理表面上是套用朱熹的思想，實際上是向“啟示神學(xué)”傾斜，他所講的“天”顯然是人格神的天，而柏應(yīng)理的解釋則已完全是從基督教來理解的。相比較而言，羅明堅的解釋相對接近“明明德”的本意。從羅明堅到柏應(yīng)理，在翻譯上的變化則反映了當(dāng)時歐洲對中國思想認(rèn)識的起伏。

羅明堅把“親民”與“明明德”合在一起譯為“in lumine naturae cognoscendo et sequendo, in aliorum hominum confirmatione”，即“在于認(rèn)識和遵循自然之光，在于成全他人”。這里他實際上翻譯了朱熹注的后半句，朱熹注：“新者，革其舊之謂也。言既自明其明德，又當(dāng)推以及人，使之亦有以去其舊染之污也?！?朱熹《四書章句集注》)，殷鐸澤在1662年譯文中的“新民”譯為“renovare sea reparare populum”（祈禱或更新人民），但他在括號中加上了“in amore erga alios”，即“向他人的愛”的解釋。柏應(yīng)理則是用“in renovando seu reparando” (即“在于恢復(fù)或修整”)。從這個比較中可以看出，羅明堅的譯文不如殷鐸澤的譯文，主要是沒有把“新民”譯好。這點丹麥漢學(xué)家龍伯格對羅明堅和殷鐸澤兩人的翻譯評價比較合理，他說：“在1662年殷鐸澤的譯文中我們看到漢字‘親民’（愛人民），但是翻譯為‘使人民煥新’。在這個問題上，它后面加了一句插入語：‘在對他人的愛’（in amore erga alios）?！吨袊軐W(xué)家孔子》里則是‘重新塑造人’（in renovando seu reparando populum）。有個腳注指出第十個字不發(fā)‘新’的音，意思也不是‘新’或‘革新’。這個字發(fā)音為‘親’（cin)，意思是‘如同父母或親戚’（amare parentes propinquos）。如果把中文文章也放在一起，這個難以理解的闡述可能還能至少部分地獲得理解。譯者并沒有說明他們面對的是朱熹的校正。事實上，親/新的問題幾個世紀(jì)以來都是中國政治倫理界的一個頗有爭議的議題。朱熹學(xué)派的反對者王陽明就一直堅持那個字應(yīng)該是‘親’。①Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy.New Jersey: Princeton University Press, 1952, p.600.羅明堅似乎沒怎么意識到這個問題，看起來他試圖用‘在于認(rèn)識和遵循自然之光，在于成全他人’‘…in lumine naturae cognoscendo et sequendo, in aliorum hominum conformatione’來處理回避了這個問題，這個表達(dá)就包括了兩個意思：‘在于認(rèn)識和遵循自然之光，在于成全他人’?！雹贚undbaek, op.cit., 1979, p.2.羅明堅沒有很透徹理解“新民”的含義，沒有明確翻譯出“新”字所包含的“自明其明德。又當(dāng)推以，鼓舞作興，使之革去舊染之污，亦有其明德”的含義。③張居正：《大學(xué)·中庸》評講。

“格物致知”是朱熹注《大學(xué)》時的另一個重要思想，羅明堅原譯文為“Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendis”，即“知識的圓滿在于認(rèn)識事物的根源和本質(zhì)”，后在波塞維諾的《歷史、科學(xué)、救世研討叢書選編》上羅明堅將其譯文做了修改，將“欲誠其意，先致其知”連在一起翻譯為“Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum eius cupidatatum,& studium aliquod vel amplactendi，vel fugiendi ordinarunt; hoc vero ut praestarent,cuiusque rei causas, et naturas noscere studerunt”，即“凡是試圖從眾人的沉倫之中救出心靈者，他便需端正欲望，要先為自己準(zhǔn)備知識，而知識的圓滿在于學(xué)會認(rèn)識事物的原因和本質(zhì)”。英文譯文翻譯成：“為此他們努力學(xué)習(xí)萬物的緣由和本質(zhì)?！边@兩個譯法都反映了羅明堅對“格物致知”的理解與原意相差甚遠(yuǎn)。他基本上是從西方知識論和認(rèn)識論來理解“格物致知”的，而實際上朱熹的“格物致知”是置于倫理學(xué)的框架之中的，因為宋儒中的“格物致知”“不在乎科學(xué)之真，而在乎明道之善，這才是朱熹格物致知論的本質(zhì)”。④侯外廬、邱漢生、張豈之主編：《宋明理學(xué)史》，北京：人民出版社，1984年，第399頁。由此看出，羅明堅對中國文化的本質(zhì)特征的理解與實際還有距離，這反映了中西思想初次交流所遇到的困難。

已故的丹麥漢學(xué)家龍伯格認(rèn)為羅明堅的這段譯文有三個特點：1.它說明在中國的教育內(nèi)容中包含著政治—倫理的內(nèi)容，或者說這二者是不能分開的；2.“這個勸誡人們追求事物的本性和緣由的講道詞所具備的倫理政治性已達(dá)到很高的水準(zhǔn),使讀者震驚”；3.這段譯文給人印象最深的在于這樣一種政治—倫理的思想勸告人們要研究“事物的性質(zhì)和原因”?！耙粋€人如何能實現(xiàn)這樣一個過程?只有通過分析事物的性質(zhì)和原因。”⑤Lundbaek, op.cit., 1979.

應(yīng)該說龍伯格評價的前兩條是對的。第一條說明了羅明堅的譯文還是抓住了《大學(xué)》的思想本質(zhì)，即教育的政治化與倫理化。第二條評價也是客觀的，因為羅明堅第一次將東方倫理思想介紹到了西方，應(yīng)該說，這種倫理與政治治理的結(jié)合特點與西方是有重大區(qū)別的。龍伯格的第三條揭示了羅明堅譯文的一個重要特征，但正像我們上面已指出的，這正是羅明堅譯文的一個重要誤解，而不是應(yīng)加以肯定的地方。龍伯格的這個評價也反映了他對宋明理學(xué)的認(rèn)識論的倫理特征理解不夠。按照他的思路，中國哲學(xué)思想在修身、齊家、治國、平天下這個思想中，最終要落實到“修身”，而修身在于“格物致知”，最終落到了認(rèn)識自然，探求事物的原因和本質(zhì)上。顯然，這是從西方認(rèn)識論的角度來理解的。在理學(xué)中“格物致知”是在倫理和道德的框架中發(fā)生的，朱熹的“格物致知”主要在“窮天理，明人倫，講圣言，求世故”，而不是求自然之因，科學(xué)之真。

羅明堅的譯文發(fā)表后，當(dāng)時并未引起多少人注意，龍伯格說17世紀(jì)西方最著名的倫理學(xué)和政治學(xué)著作都未提到他的這個譯文。直到1615年隨著利瑪竇等人的著作出版，中國逐步被歐洲人重視時，以往關(guān)于中國的報道才重新引起人們的注意。無論如何，羅明堅首次將中國儒家經(jīng)典傳向西方，開啟了歐洲人翻譯中國經(jīng)典之先河，功不可沒。

《漢學(xué)研究》2016年秋冬卷（總第21集）簡目

北京語言大學(xué)主辦 學(xué)苑出版社出版

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