帝國、教會與上帝*——但丁的“二元論”及其理論困境

2016-10-26 00:53:31吳功青

學(xué)海 2016年5期

吳功青

帝國、教會與上帝*
——但丁的“二元論”及其理論困境

吳功青

內(nèi)容提要在《帝制論》中，但丁構(gòu)建了一個囊括一切人口、土地和民族的普世帝國，并將其權(quán)威直接訴諸上帝，賦予帝國和教會同等的地位。但丁的這一主張，進(jìn)一步發(fā)展了中世紀(jì)晚期的“二元論”思想，具有重要的歷史意義。不過，由于中世紀(jì)基督教神學(xué)和但丁自身思想的限制，這一“二元論”主張不可避免地陷入諸多理論困境。首先，但丁雖然批判了教皇和教會，但他仍然高度認(rèn)可它們的職權(quán)。其次，在但丁的基督教思想體系中，“永生的幸?！弊罱K高于“塵世的幸福”，精神權(quán)力具有相比于世俗權(quán)力的優(yōu)先性。以上兩點，為教會對帝國的干擾留下了巨大的空間。最后，但丁雖然把帝國的權(quán)威完全訴諸上帝，但上帝的意志又不可知，帝國的命運變得撲朔迷離。世俗政治即便獨立于教會，但它無從建立自身的確定性。只有在現(xiàn)代政治哲學(xué)的革命浪潮中，世俗政治的自主性和確定性才能一步步實現(xiàn)。

二元論政治自主世俗權(quán)力精神權(quán)力命運

九世紀(jì)以降，教會代表的精神權(quán)力(spiritual power)逐漸上升，開始與世俗權(quán)力(temporal power)分庭抗禮，成為主導(dǎo)中世紀(jì)教權(quán)和王權(quán)之爭的核心因素。在教權(quán)論者看來，教會或者同時掌管“兩把劍(two swords)”①，既具有精神權(quán)力也具有世俗權(quán)力；或者雖然只具有精神權(quán)力，但由于它高于世俗權(quán)力，因此在地位上要高于國家。②不論哪種情況，國家都受教會支配。教權(quán)論者的這一邏輯，在卜尼法斯八世的《一圣通諭》(Unam Sanctam)中達(dá)到了頂峰：精神權(quán)力不僅造就了世俗權(quán)力；更重要的是，當(dāng)世俗權(quán)力出錯時，教會還有權(quán)審判它。③對此，王權(quán)論者針鋒相對地指出，《路加福音》中的兩把劍明確表明了世俗權(quán)力和精神權(quán)力的二元性(dualitas)。因此，精神權(quán)力不能干涉世俗權(quán)力，教皇也無權(quán)控制皇帝，而應(yīng)擺脫偏見、通力合作。不難看出，王權(quán)論者的“二元論”主張，意在謀取國家權(quán)力和教會權(quán)力的分離，為的是確立世俗政治的自主性(autonomy)。④從亨利四世一直到紅胡子腓特烈、腓特烈二世和亨利七世及其擁護(hù)者，“二元論”的聲音一直在持續(xù)地回蕩。

作為詩人、同時也是一名哲學(xué)家⑤，但丁對世俗政治的關(guān)注由來已久。無論是在故鄉(xiāng)佛羅倫薩的失敗，還是在意大利各個城市的流亡，都讓他對政治產(chǎn)生了異常痛苦和深刻的感受。然而，但丁在“地上之城”中的這些遭遇，并沒有讓他像奧古斯丁那樣，徹底否棄世俗政治的價值。⑥相反，受托馬斯倫理學(xué)的影響，但丁堅持認(rèn)為：人類的理性仍然有向善的潛能。在靈性生活之外，人類社會有它獨立的“善”的目的。因此，“地上之城”盡管不完美，但它畢竟孕育著“上帝之城”的種子，具有獨立的神圣意義。⑦從這一立論出發(fā)，但丁構(gòu)造了他心中的最佳政制——一個普世的帝國(universale imperium)。在他看來，人類社會(humana civilitas)唯有在一個強(qiáng)力的皇帝的指引下，才能從根本上結(jié)束四分五裂的局面，實現(xiàn)永久的和平。這樣一個普世帝國，不僅符合神意，而且符合自然正當(dāng)，因此具有和教會同樣的合法性?？墒牵幢闳绱?，但丁仍然必須回答擺在所有“二元論”者面前的一個基本問題：帝國雖然合法，教會也同樣合法；那么，帝國究竟如何才能獨立于教會，實現(xiàn)真正的政治自主呢？

帝國與教會：兩重目的與兩種權(quán)力

如上，教權(quán)論者和王權(quán)論者的爭論，要害在于如何理解精神權(quán)力和世俗權(quán)力的等級秩序。之所以在相當(dāng)長的時間里，教權(quán)論者能夠占據(jù)理論上的優(yōu)勢，根本上在于他們通過圣經(jīng)的解釋，確立了精神權(quán)力相對于世俗權(quán)力的優(yōu)先性。但丁意識到，一旦世俗權(quán)力被認(rèn)為來自于精神權(quán)力，皇帝就理所當(dāng)然地屈服于教皇，國家就理所當(dāng)然地屈服于教會。要想真正顛覆教權(quán)者的這一邏輯，就必須從根本上斬斷政治權(quán)力的教會起源，直接訴諸于上帝。于是，對于教皇和教會的性質(zhì)及其權(quán)限的理解，便成為但丁論證政治自主性的關(guān)鍵一環(huán)。

教權(quán)論者之所以篤信教權(quán)高于王權(quán)，是因為他們認(rèn)定，上帝把天國的鑰匙給了彼得，而彼得又將它傳給他的繼承人。彼得作為上帝的代理人(vicarius)，和上帝一樣，不僅具有掌管教會事務(wù)的權(quán)力，而且具有掌管世俗事務(wù)的權(quán)力。而但丁認(rèn)為：教會作為基督徒的聯(lián)合體，根本就不可能、也不應(yīng)該掌管世俗權(quán)力。但丁指出：“教會的形式不是別的，正是基督一生的言行”(“Forma autem Ecclesie nichil aliud est quam vita Cristi”，Monarchia, 3:15)。但丁注意到，基督在生前已經(jīng)當(dāng)著彼拉多的面說過“我的國不屬于這世界”(《約翰福音》18:36)，明確放棄了世俗權(quán)力。雖然根據(jù)《詩篇》的記載“海洋是他造，海洋屬于他”(《詩篇》94:5)，上帝并非沒有統(tǒng)治世界的權(quán)能；但是，耶穌基督已經(jīng)代替教會做了榜樣，不再關(guān)心世俗政治。既如此，教會就應(yīng)該言行一致，主動放棄自己并不具有也不應(yīng)該具有的、任命世俗君主的權(quán)力，回到“基督一生的言行”這一純粹屬靈的形式之中。

歸根結(jié)底，教皇掌管的精神權(quán)力和皇帝掌管的世俗權(quán)力是兩種不同性質(zhì)的權(quán)力，應(yīng)當(dāng)彼此分離。這一理論的邏輯基礎(chǔ)，在于人類的兩重性。但丁認(rèn)為，“在萬物之中，唯有人類處于可朽與不朽之間”(Monarchia,3:16)。前者對應(yīng)的是人的身體，后者對應(yīng)的是人的靈魂。因為人的這種兩重性，人類的存在就有了兩重目的(duplex finis)：一個是與身體對應(yīng)的塵世幸福(beatitudo terrestris)，是自然的；一個與靈魂對應(yīng)的永生幸福(beatitudo coelestis)，只有依靠恩典才能成全。在但丁看來，塵世幸福和永生幸福同是人的最終目的(ultimum finem)，都值得人去追求。⑧相應(yīng)地，兩重目的必須通過不同的途徑來實現(xiàn)。塵世的幸福，需要遵從哲學(xué)的教導(dǎo)(phylosofica documenta)，依據(jù)亞里士多德哲學(xué)意義上的道德和理智德性(virtutes morales et intellectuales)來完成；而永生的幸福，則要依據(jù)我們的神學(xué)德性，即信、望、愛方能實現(xiàn)。不過，由于貪欲，人類變成了脫韁的野馬，非經(jīng)騎手的控制無法走上正途。上帝給人類分派的兩個騎手，一個是教皇，另一個是普世帝國的皇帝。前者通過啟示(revelata)引導(dǎo)人類走向永生的幸福，后者利用哲學(xué)的教導(dǎo)引領(lǐng)人類走向塵世的幸福。但丁的這一思想譜系，可以由吉爾松繪制的圖表來說明⑨：

人

可朽性不朽性

塵世的幸福永恒的幸福

自然恩典

哲學(xué)教導(dǎo)靈性教導(dǎo)

自然德性神學(xué)德性

哲學(xué)家的權(quán)威啟示

皇帝教皇

根據(jù)兩重目的和兩種權(quán)力的劃分，但丁有力地證實：普世帝國的權(quán)威直接來自于上帝。上帝是教會權(quán)力的來源，也是世俗權(quán)力的來源。帝國和教會一樣，二者是平行、獨立而平等的權(quán)威。帝國既無權(quán)干涉教會，教會也無權(quán)干涉帝國。由此一來，帝國所代表的世俗權(quán)力便排除了教會的干擾，獲得了相當(dāng)程度的自主性。但丁的這一“二元論”邏輯，可擬簡圖如下：

上帝

教會國家

教皇皇帝

然而，令人相當(dāng)困惑的是，對于自己的“二元論”主張，但丁似乎有所猶疑。在《帝制論》的末段，但丁總結(jié)完自己的觀點后，突然語焉不詳?shù)卣f道，對于最后一個問題，即皇帝的權(quán)威究竟直接來自于上帝還是其代理人(教皇)的問題不能從字面上理解(sic stricte recipienda est)，以至于認(rèn)為羅馬皇帝從不會服從于教皇?！爱吘?，可朽的幸福在某種程度上要聽從于不朽的幸福。因此，愷撒之敬重彼得，猶如長子敬重父親”(Monarchia,3:16)。寥寥數(shù)言，一改此前的論斷，不再談?wù)搩煞N權(quán)威的平等，轉(zhuǎn)而肯定皇帝對教皇的服從。如果是這樣，但丁此前的“二元論”又有何意義呢？

正是由于《帝制論》末節(jié)的這一表述，有些學(xué)者試圖認(rèn)定：但丁延遲地否定了此前的主張。⑩不過，僅從文本上說，即便但丁肯定了皇帝對教皇的敬重，也不能推導(dǎo)出皇帝在政治上對教皇的服從。因為，就在說完上面這幾句話后，但丁在《帝制論》的結(jié)尾又強(qiáng)調(diào)說，“他(皇帝)只依據(jù)上帝統(tǒng)治世界，因為上帝是靈性事務(wù)和世俗事務(wù)的統(tǒng)治者”(“cui ab Illo solo prefectus est, qui est omnium spiritualium et temporalium gubernator”，Monarchia,3:15)根據(jù)這一論述，我們?nèi)匀豢梢酝茢啵夯实鄣臋?quán)威直接來自于上帝，不受教皇的約束。也就是說，皇帝對教皇的敬重不構(gòu)成皇帝在權(quán)力上的服從，二者的權(quán)威還是平等的。

職權(quán)：教皇與教會

就《地獄篇》而言，但丁控訴教會和教皇腐敗的詩句屢見不鮮。第一歌中，但丁以母狼的貪婪來比喻教會，為整部《神曲》中教會的腐敗形象打下了基調(diào)。第十四歌中，維吉爾借助克里特島的神話告訴但丁，巨人的塑像從頭到腳逐漸墮落，仿佛人類的歷史逐漸墮落；支撐這位巨人的右腳即教會由陶土做成，隨時都有倒下的危險，以此隱喻教會的腐敗給人類社會帶來的災(zāi)難。同樣，對于教會的領(lǐng)袖教皇，但丁亦極盡諷刺和挖苦。在地獄的外圍，那“由于怯懦而放棄大位”的教皇切里斯迪諾五世隨同其他卑怯的靈魂一起，跟著一面大旗涌動，赤身裸體被牛虻和黃蜂蟄來蟄去(第三歌)；在地獄的第八層第三囊中，教皇尼古拉三世和即將到來的卜尼法斯八世因為買賣圣職，身子倒插在空洞里，腳掌被火焰灼燒(第十九歌)。但丁的這些安排，表達(dá)了他對教會和教皇的嚴(yán)厲批判。在但丁心中，二者是引導(dǎo)人類走向永恒幸福的指南針，但由于貪婪和腐敗，已經(jīng)完全喪失了原初的本質(zhì)，使得整個人類社會的幸福變得岌岌可危。這樣看來，《神曲》似乎構(gòu)成了對《帝制論》中“二元論”邏輯的佐證：既然教會因而腐敗而遭受責(zé)難，既然教皇也不再像教權(quán)論那樣說的具有無上的權(quán)威，甚至因為腐敗不得不在地獄中受罰；那么，教會的權(quán)威如何能高于國家，教皇的權(quán)力又如何能夠高于皇帝的權(quán)力呢？

如果說，《地獄篇》中對尼古拉三世和卜尼法斯八世等教皇的安排中隱含了但丁對對教皇職權(quán)的批評和限定，那么，就整部《地獄篇》來說，但丁還是給教皇的職權(quán)留下大量的空間。我們僅舉幾例來說明。第一例，在靈泊獄中，懸浮著眾多沒有受洗的嬰兒和男女。但丁說，“他們并沒有犯罪；如果他們是有功德的，那也不夠，因為他們沒有領(lǐng)受洗禮，而洗禮是你所信奉的宗教之門”(《地獄篇》第四歌)。洗禮作為天主教教會規(guī)定的“七大圣事”之一，是一個人是否得救的根本前提。這種因為人沒有受洗而被罰入地獄的權(quán)力無疑來自于教會，并最終歸于教皇。第二例，在第六層地獄中，住著很多異端信徒和伊壁鳩魯主義信徒。他們因為生前犯下異端之罪，死后被置入發(fā)燙的石棺中被火焰烘烤。而異端之為異端，無非在于正統(tǒng)教會的裁判，這一裁判權(quán)的擁有者，正是教皇(《地獄篇》第十歌)。第三例，在地獄第八層第九囊，但丁以“分裂教會”為名將伊斯蘭教先知穆罕穆德和阿里放進(jìn)地獄，遭受身體分裂之苦，其初衷，乃是為了維護(hù)基督教教會的統(tǒng)一(《地獄篇》第二十八歌)。這自然意味著，基督徒要在一個統(tǒng)一的教會下，接受唯一教皇的領(lǐng)導(dǎo)。

皇帝：權(quán)能、德性與信仰

作為皇帝，他首先需要擁有權(quán)能(potestas，力量)。但丁所構(gòu)想的普世帝國，是將所有人口、土地和民族都囊括在內(nèi)的政治共同體。作為普世帝國的統(tǒng)治者，皇帝的目的是伸張正義，維持和平，因此不得不具備強(qiáng)大的權(quán)能。但丁之所以對神圣羅馬帝國歷史上的許多君主不滿，而唯獨對亨利七世情有獨鐘，根本上是因為在他心中，亨利七世是一個頗有權(quán)能的人，這只“不以土地也不以金錢，而以智慧、愛和美德為食”的獵犬，才是“衰微的意大利的救星”(《地獄篇》第一歌)。僅僅有權(quán)能當(dāng)然還不夠，理想的皇帝還要有統(tǒng)一世界的強(qiáng)大意志。這樣的人，必須貪欲最少、最富正義，更重要的是，他必須勇于使用自己的自由意志，敢于承擔(dān)自己的命運。

皇帝僅僅有權(quán)能和意志還不夠，還需要德性。在《帝制論》中，但丁明確要求皇帝具有亞里士多德倫理學(xué)的道德德性和理智德性(virtutes)；在《地獄篇》中，但丁用詩歌的形式，將這一體系更為生動地描繪了出來。眾所周知，亞里士多德將人的罪分為不節(jié)制、惡意與放縱三種。但丁根據(jù)這一劃分，將地獄分成九層，其中二到五層分別為邪淫、貪食、貪財和易怒罪；第七層為暴力罪，八至九層為惡意之罪。不難看出，在但丁的體系中，凡是犯下這三種罪的人，即便他具備皇帝所需要的強(qiáng)大權(quán)能和意志，也要在地獄中受罰。無論是因為邪淫罪而被狂風(fēng)吹得忽上忽下的蘇丹國王賽蜜拉米斯(《地獄篇》第五歌)，還是因為陰謀詭計而在火焰中受苦的奧德修斯(《地獄篇》第二十六歌)，他們都沒有因為自己的權(quán)能而升上天國。特別是馬其頓國王亞歷山大，即便生前建造了一個橫跨三大洲的亞歷山大帝國，一個最接近羅馬帝國的世界帝國，死后也要因為“殺人流血、掠奪臣民財產(chǎn)”的暴力傷害他人身體和財產(chǎn)之罪而在血河中受苦(《地獄篇》第十二歌)。這就說明，僅僅具有權(quán)能而不具有德性的人，死后無法進(jìn)天國。

歸根結(jié)底，在中世紀(jì)時代，“永生的幸?！边€是比“塵世的幸?！备鼮橹匾?，“可朽的幸福在某方面要聽從于不朽的幸?！?。在《帝制論》中，但丁雖然給出了一個帝國和教會分離的“二元論”體系，但在《神曲》中，但丁卻向我們揭示：只有依賴于虔誠的基督教信仰，人才能獲得真正的拯救。普世帝國和皇帝的作用，能夠幫助人在“地上之城”獲得幸福，但它不能幫助一個人進(jìn)入“上帝之城”。但丁雖然也說，“塵世的幸?！焙汀坝郎男腋！蓖瑯又匾?，都是人的最終目的。但是，在基督教的信仰和救贖體系中，“永生的幸福”最終還是比“塵世的幸?！备匾虼司駲?quán)力仍在某種意義上具有優(yōu)先性。雖然但丁對于精神權(quán)力進(jìn)行了嚴(yán)厲的限制，但仍然在相當(dāng)程度上予以認(rèn)可，保留了教皇和教會相當(dāng)大的職權(quán)。結(jié)果，但丁雖然強(qiáng)調(diào)精神權(quán)力和世俗權(quán)力的分離和平等，但他仍然無法徹底清除精神權(quán)力憑借它的優(yōu)先性，對世俗權(quán)力形成的干擾。

帝國、上帝與命運

然而，問題在于，作為實現(xiàn)“塵世的幸?！钡钠帐赖蹏?，它本身是否可能？雖然但丁強(qiáng)調(diào)，羅馬帝國作為普世帝國的原型，曾經(jīng)受到神意的保護(hù)(《帝制論》第二卷)。但是，新的普世帝國能否實現(xiàn)，何時實現(xiàn)，是否為上帝庇護(hù)，則是另外一個問題。理論上，普世帝國具有深刻的神學(xué)基礎(chǔ)，具有和普世教會一樣的合法性，但這種神圣性不足以解決普世帝國作為世俗政治在現(xiàn)實中遭遇的困難。普世帝國的未來，最終還是靠人類自己。只有當(dāng)人類社會有了結(jié)為帝國的自由意志，只有當(dāng)具有皇帝潛能的君主們敢于承擔(dān)自己的責(zé)任，運用自由意志積極進(jìn)取，克服現(xiàn)實的困難，普世帝國方有實現(xiàn)的可能。

但是，自由意志在心靈中的這種作用僅限于人德性上的成全，本身并不能確保世俗政治的成功，更無法確保普世帝國的實現(xiàn)。世俗政治成功與否，并非人的自由意志能夠決定，而是取決于命運(fortuna)。關(guān)于命運，但丁在《地獄篇》中說：

“現(xiàn)在我要讓你接受我關(guān)于命運女神的看法。智慧超越一切者創(chuàng)造者創(chuàng)造了諸天，并且給它們指派了推動者，使每一部分的光反射到每一相應(yīng)的部分，把光分配得均勻。同樣，他也給世上的榮華指定了一位女總管和領(lǐng)導(dǎo)者，她及時把虛幻的榮華從一個民族轉(zhuǎn)移給另一個民族，從一個家族轉(zhuǎn)移給另一個家族，人的智慧無法加以阻撓；所以一個民族就統(tǒng)治，另一個民族就衰微，都是根據(jù)她的判斷而定，這種判斷就像早里的蛇似的，為人的眼睛所不能見。你們的智慧不能抗拒她：她預(yù)見，判斷并且如同其他的神執(zhí)行各自的職務(wù)一樣，執(zhí)行她的職務(wù)。她的變化無盡無休，必然性迫使她行動迅速；因此，就常常輪到一些人經(jīng)歷命運變化?！?《地獄篇》第七歌)

然而，正如命運女神的變化我們無從前知，上帝的意志我們亦無法前知。受中世紀(jì)晚期意志論的影響，但丁相信：上帝的意志是徹底自由的，人類永遠(yuǎn)無法測度。上帝意志的這種不確定表現(xiàn)在世俗政治上，就是“一個民族就統(tǒng)治，另一個民族就衰微”，“變化無盡無休”并且“為人的眼睛所不見”。這實際上意味著，普世帝國最后由誰統(tǒng)治，能否保持穩(wěn)固，是一件人類永遠(yuǎn)無法確定的事情。誠然，人類雖然可以發(fā)揮自己的自由意志，但它的這種力量遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以決定自身，特別是世俗政治的命運。帝國最終能否實現(xiàn)，還在于神意(Providentia)，在于上帝不可知的意志。由此，世俗政治即便能從教會的影響中獨立出來，但由于它與上帝的這種神學(xué)關(guān)聯(lián)，也使得它最終無法獲得自身的確定性。

總　結(jié)

在《帝制論》中，但丁從人類生活的兩重目的出發(fā)，清晰地劃分了世俗權(quán)力和精神權(quán)力，試圖將國家從教會中分離出來。在但丁看來，國家和教會一樣，其權(quán)力都是來自于上帝。因此，國家的世俗權(quán)力和教會的精神權(quán)力一樣，具有獨立而平等的權(quán)威。但丁的這一“二元論”努力，旨在排除教會對于國家的影響，確立世俗政治的自主性。但是，我們注意到，但丁在批評作為個人的教皇的同時，仍然高度肯定了教皇的職權(quán)，給教會留下諸多的裁判權(quán)，從而為教會和國家的徹底分離埋下了隱患。

在《神曲》中，但丁基于中世紀(jì)的信仰和救贖體系，肯定“永生的幸?！备哂凇皦m世的幸?！保駲?quán)力優(yōu)先于世俗權(quán)力，客觀上為教會對世俗政治的干擾留下了巨大的空間。這提示我們，世俗政治要想徹底擺脫精神權(quán)力的影響，必須從根本上肯定“塵世的幸?！迸c“永生的幸福”同等的價值，賦予“塵世的幸福”以同樣的神圣性(文藝復(fù)興)；必須將君主自身的能力與德性分開，消除信仰對世俗君主的影響(馬基雅維利)；最重要的，必須從根本上斬斷教會對于精神權(quán)力的壟斷，祛除儀式在人救贖過程中的關(guān)鍵作用，將人是否得救的重心從教會轉(zhuǎn)移到靈魂和上帝的內(nèi)在關(guān)聯(lián)中來(新教改革)。

最后，但丁將世俗權(quán)力直接追溯至上帝的做法，一方面固然限制了精神權(quán)力對世俗權(quán)力的干擾，但另一方面也使得世俗政治完全為上帝的意志所操控，無法獲得自身的確定性。但丁的困境啟示我們，世俗政治要想獲得自身的確定性，必須從根本上脫離神學(xué)政治的邏輯，將“君權(quán)神授”下的世俗政治從上帝之光的籠罩下解放出來，將政治變成屬人的政治(霍布斯)，通過人的操作來實現(xiàn)的政治(契約論)。誠然，一個純粹世俗的政治其自主性是否可能、有何困難，這是現(xiàn)代政治哲學(xué)需要共同面對的主題。無論如何，在但丁對世俗政治的自主性和確定性的思考中，我們看到了作為一個中世紀(jì)政治思想家的偉大貢獻(xiàn)，看到了他的局限，以及他為現(xiàn)代政治革命開創(chuàng)的諸種可能。

①“兩把劍”見于圣經(jīng)《約翰福音》18:11，《馬太福音》26:52；在中世紀(jì)政治思想理論中，“兩把劍”常常用來比喻兩種權(quán)力。

②有關(guān)中世紀(jì)教權(quán)和王權(quán)爭論的細(xì)節(jié)可參考伯恩斯主編《劍橋中世紀(jì)政治思想史》(下)第十四章，“精神權(quán)力和世俗權(quán)力”，第510-578頁。

③《一圣通諭》說，“確定有兩種司法權(quán)——靈性的和世俗的。教皇首要地?fù)碛徐`性司法權(quán)——它由基督授予彼得以及彼得的繼承者教皇；皇帝和其他的國王們擁有世俗司法權(quán)。然而，教皇也有權(quán)對所有‘因罪的原因’而發(fā)生的世俗事件進(jìn)行管轄和審判……因此，世俗司法權(quán)也屬于教皇，他是基督和彼得的代理人。”

④需要特別指出的是，對于但丁以及中世紀(jì)的王權(quán)論者來說，世俗政治的自主性僅僅表現(xiàn)在世俗政治不受教會權(quán)力的干擾，而非像現(xiàn)代哲人如馬基雅維利那樣，要求世俗政治完全脫離上帝的權(quán)威，成為完全屬人的政治，實現(xiàn)徹底的自主。不過，如果沒有國家權(quán)力與教會權(quán)力的分離，完全屬人的政治也絕不可能。而且，就教會和國家的分離這點來說，也要等現(xiàn)代政治哲學(xué)的圖景中才能徹底地實現(xiàn)。在這個意義上，現(xiàn)代政治革命對政治的自主性訴求乃是但丁以及中世紀(jì)晚期的“二元論”邏輯的進(jìn)一步深化。基于這一考慮，我們將但丁的“二元論”主張納入到中世紀(jì)-近代對政治自主性訴求的歷史脈絡(luò)中加以理解。有關(guān)中世紀(jì)-近代政治革命種兩種權(quán)力斗爭的歷史線索，特別參考吳增定《利維坦的道德困境》的“前言”部分，三聯(lián)書店，2012年，第1-13頁。

⑤在但丁的諸多研究者，吉爾松最為完整地揭示了但丁的哲學(xué)家身份，見Gilson, Dante The Philosopher，Translated by David Moore, London： Sheed & Ward， 1948.

⑥有關(guān)奧古斯丁對“地上之城”和“上帝之城”的態(tài)度，特別參考吳飛《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁于西方文明的終結(jié)》的導(dǎo)論部分“奧古斯丁與羅馬”，三聯(lián)書店，2013年，第1-31頁。

⑦朱振宇：《但丁的“世界帝國”：在自然正義與末世異象之間》，載《中國社會科學(xué)報》2015年10月28日。

⑧正如吉爾松指出的，雖然在《論君主制》(De regimine principum)中，托馬斯比起中世紀(jì)的其他神學(xué)家更多地肯定了人自然目的的正當(dāng)性。但他仍然認(rèn)為，自然目的不構(gòu)成人的最終目的，人在此世的目的只有與死后生活的目的相連才值得被追求。因此，永恒的幸福才是人唯一的最終目的。Gilson, Dante The Philosopher, pp.192-193.

⑨Gilson, Dante The Philosopher, p.197.

⑩見J.Rivirre, Le problème d’Eglise et de l’Etat au temps de Philippe de Bel, Paris, 1926, p.338,Bellarmin為這種做法負(fù)責(zé), G. Manacorda在與G.Gentile的論戰(zhàn)中也持這一立場。