金惠敏

摘要：瑞士語言學(xué)家索緒爾提出：語言符號連結(jié)的不是事物和名稱，而是概念和音響形象。說明白點兒，我們使用符號所進行的指意活動，不是指向符號之外的客觀現(xiàn)實，而是指向我們正在使用的符號自身。這是結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義的共同出發(fā)點。然而.如果說結(jié)構(gòu)主義在索緒爾命題中看到的是每一次表意活動對于其背后一個巨大的語言網(wǎng)絡(luò)的依賴和歸附，因而致力于由此而尋找每一言語活動所依循的原則和體制，那么后結(jié)構(gòu)主義則從中看到一條沒有盡頭的能指鏈，能指指向被想象為所指的能指，因而表意活動將永遠(yuǎn)不可能圓滿實現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：文化理論；索緒爾；結(jié)構(gòu)主義；后結(jié)構(gòu)主義；藝術(shù)符號

中圖分類號：Jd

文獻標(biāo)識碼：A

英國學(xué)者彼得-巴里（Peter Barry）將索緒爾作為結(jié)構(gòu)主義運動的思想之根，認(rèn)為索緒爾特別在如下三方面吸引了后來的結(jié)構(gòu)主義：

第一，語詞具有完全的任意性，其意義純粹靠規(guī)約來保證。這就是說，語詞與其所指稱的對象之間不存在必須如此的、自然的和內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。語詞與其意義的任何一種連接都是約定俗成。的結(jié)果。這種觀點盡管并非什么前無古人的創(chuàng)見，但結(jié)構(gòu)主義則從中嗅出了深意和新意——巴里推論說：“如果語言作為一個符號系統(tǒng)是基于這樣的任意性，那么這也必然是說，語言并非世界或經(jīng)驗的反映，而是與之相當(dāng)分離的一個系統(tǒng)?！闭Z詞的“任意性”就是“任”其語言系統(tǒng)之“意”，而不接受現(xiàn)實世界對指涉性的要求。任意的底氣來自于語言的自成體系，即語言作為一個自我指涉的、獨立于世界和經(jīng)驗的系統(tǒng)。

第二.語詞的意義是關(guān)系性的。任何一個單個或孤立的語詞都是不可理喻的，要理解它、解釋它必須將其置于與其他語詞的關(guān)系之中。一個最簡單明了的例子或許是那些成雙成對的反義詞，諸如男女、日夜、黑白、善惡等等，其每一語詞的意義只有從其對立方才能獲得界定：男即非女，日即非夜，善即非惡，反之亦然。這種語言的關(guān)系性誘使索緒爾得出如下結(jié)論：“在一種語言之中，只有差異，而無固定的術(shù)語”。接此，巴里發(fā)揮說：“那么，所有的語詞都存在于‘差異化網(wǎng)絡(luò)之中”。意義與符號自身無關(guān)，它是符號之間的差異化。

第三，語言建構(gòu)了我們的世界。語言不只是記錄事物或給事物貼標(biāo)簽，它還賦予其意義。在我們言說一個對象時，我們同時就在自己的言說中表達了一定的認(rèn)識和態(tài)度。事物還是那個事物，但不同的言說則建構(gòu)了不同的意味和不同的世界。例如稱某人為“恐怖分子”或是“自由戰(zhàn)士”代表了對這同一個體的不同圖畫。其本人究竟是什么，我們永遠(yuǎn)不得而知.我們所唯一知道的是那通過語言所建構(gòu)起來的形象，而語言絕非中立或客觀，選擇怎樣的術(shù)語就帶有怎樣的意識形態(tài)偏向。這樣的例子不勝枚舉。“有人說每個故事都有三個版本，你的版本，我的版本，以及真相。但這里的情況要復(fù)雜得多，因為所有可用的術(shù)語都純粹是語言性的——這些事情沒有真相，真相絕不安全地棲息在語言之外。”……

稱索緒爾在語言的任意性、關(guān)系性和建構(gòu)性三個方面極大地影響了結(jié)構(gòu)主義者，巴里無疑是正確的，但前提是在結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義之間像從前法國人那樣不作精細(xì)的區(qū)分（而巴里是區(qū)分的），因為索緒爾對如上三個方面的強調(diào)也同等地影響了后結(jié)構(gòu)主義者。巴里或許沒有意識到，當(dāng)他說“真相絕不安全地柄息在語言之外”時，他實際上就是在意譯德里達的后結(jié)構(gòu)主義箴言“文本之外無一物”了。這也就是說，在巴里的潛意識中，索緒爾甚至結(jié)構(gòu)主義均可直通后結(jié)構(gòu)主義。我們認(rèn)為，結(jié)構(gòu)主義和后結(jié)構(gòu)主義同出于索緒爾，甚至我們也能夠斷言，索緒爾本身就潛在地包涵著兩種截然相反的面向：對語言的信任與懷疑。對語言是否掩蓋了真相這一問題的不同回答是結(jié)構(gòu)主義與后結(jié)構(gòu)主義的分水嶺。如一本辭書所精準(zhǔn)地指出的，對符號的質(zhì)疑構(gòu)成了從結(jié)構(gòu)主義向后結(jié)構(gòu)主義在觀念上的根本性轉(zhuǎn)變。

當(dāng)索緒爾將語言作為一個自我指涉的系統(tǒng)時，即當(dāng)其斬釘截鐵地宣告“語言符號連結(jié)的不是事物和名稱，而是概念和音響形象”時，結(jié)構(gòu)主義者聽到的是，在每一具體的言說背后是一個龐大的語言系統(tǒng)，擴大言之，風(fēng)俗習(xí)慣、社會制度、意識形態(tài)、宗教信仰等等。而要確定每一具體言說的含義，就必須將其置放在更廣大的歷史語境之中。不是實際的“言語”（parole）決定“語言”（1angue），而是“語言”在背后決定實際的“言語”。就發(fā)掘表象背后的決定性力量而言。伊格爾頓指出，結(jié)構(gòu)主義是哥白尼、馬克思、弗洛伊德的“現(xiàn)代傳承者”。但伊格爾頓沒有忘記提醒我們，馬克思主義是社會存在決定論，而結(jié)構(gòu)主義是唯心主義決定論。更具體地說，是語言唯心主義決定論。于是，如巴特所指認(rèn)，一個怪異的現(xiàn)象便出現(xiàn)于結(jié)構(gòu)主義批評：就像語言學(xué)家不負(fù)責(zé)解讀句子的意義，而只關(guān)注使意義傳遞成為可能的形式結(jié)構(gòu)，批評家不闡釋作品的意義，而只對于制約意義生產(chǎn)的種種規(guī)則和約束提出新的看法。我們不好因此說結(jié)構(gòu)主義是反文學(xué)、反審美、反體驗，一言以蔽之，反主體，但至少能夠說這些在它看來都是無足輕重的，重要的不是“文學(xué)作品”，而是我們據(jù)以辨認(rèn)、闡釋“文學(xué)作品”的諸如符碼、體裁、規(guī)約之類的“文學(xué)制度”。結(jié)構(gòu)主義如果說仍有文學(xué)研究的話，那么其宏偉計劃則是系統(tǒng)祛除文學(xué)研究的人文性、神秘性，將傳統(tǒng)上人文性的文學(xué)研究改造成一項科學(xué)的、可操作的事業(yè)。雖然這樣的“科學(xué)”不過是觀念性的或被物化、被實踐的觀念性的“科學(xué)”，其中飄蕩著黑格爾的唯心主義幽靈，但它終歸是樂觀的、充實的、有追求的，與虛無主義無緣。

而后結(jié)構(gòu)主義則不同，它從索緒爾那里聽到的是一條沒有盡頭的能指鏈，一個沒完沒了的“增補”過程。假使能指可以找到其于外部世界的對應(yīng)物，則意指活動即刻完成或可待完成，但能指的對象并非外物而是同能指在性質(zhì)上并無二致的所指，這就是說.所指歸根結(jié)蒂還是能指。期待一個真正所指的出現(xiàn)，但那能夠浮現(xiàn)出來的總是能指，意義就這樣在能指鏈中被無限地延宕、被“驅(qū)逐”。根據(jù)后結(jié)構(gòu)主義，“符指活動”（signifying practice）。不僅意味著使用符號的指意活動，而且更關(guān)鍵的是這一指意活動是指向其所使用的符號的，“符指”永遠(yuǎn)是指“符”（stgn），即所謂“自我指涉”（self-reference）。

在其通常被視為后結(jié)構(gòu)主義或解構(gòu)論宣言的霍普金斯講演《人文科學(xué)話語中的結(jié)構(gòu)、符號和游戲》之中，德里達向“有中心的結(jié)構(gòu)”概念發(fā)難，而決計代之以“無中心的結(jié)構(gòu)”。在他看來，“結(jié)構(gòu)”不是賦予確定性或科學(xué)性的框架，而是不確定性或游戲性的淵藪。“中心”一旦進入這樣的結(jié)構(gòu)便意味著其作為中心的權(quán)力和效能被褫奪，因為它要取得和保持自身的位置就必須接受其他一系列能指（在能指鏈中，“中心”既是所指，也是能指）的限定和文飾：

不存在中心，不能將中心想象為某種形式的在場，中心沒有自然的場所，它不是一個固定的場所。而是一種功能，一種無場所，在此無場所中符號的替換將無休止地游戲下去。此乃語言之侵入普遍性問題場域的時刻：此乃中心或本源缺席而一切都變成話語的時刻——假定對該詞（指“話語”一詞。——引注）能夠取得一致的理解——這就是說，一切都變成系統(tǒng)，而在此系統(tǒng)之內(nèi).中心所指，無論其為始源的或先驗的，都永遠(yuǎn)不會在一個差異的系統(tǒng)之外絕對地出現(xiàn)。先驗所指的缺席將無限地延展指意的場域和游戲。

要想成為中心，就必須爭取被承認(rèn)為中心，而只要決意接受這個承認(rèn)的程序，則又永遠(yuǎn)無法成為中心。追求中心化的結(jié)果只能是“解中心”（d～centrement）”。這真的如西蘇所看到的，我們?nèi)祟愒趯φ胬淼淖分鹬芯共黄谌欢坏仳?qū)逐了真理！中心缺席.語詞增補；中心總是缺席，語詞便一直行走在增補的道路上。增補的目的是替代，但替代不會等于被替代者。語詞在中心缺席時充任其位，但那是語詞的效果而非中心本身。指意活動需要中心，不，需要中心的缺席，需要所謂的“無中心”，微此物則指意活動既無必要亦無可能存續(xù)。引文“先驗所指的缺席將無限地延展指意的場域和游戲”即此之謂。似乎不必注釋。此“先驗所指”乃前引之“中心所指”。根據(jù)結(jié)構(gòu)主義，中心本是用以結(jié)構(gòu)的，但在德里達的拆解下，中心不僅不能結(jié)構(gòu)，反倒在結(jié)構(gòu)中沉浮不定，因為無論中心或結(jié)構(gòu)，一切都是話語，若稍作區(qū)分的話，結(jié)構(gòu)是話語系統(tǒng)，而中心則是話語系統(tǒng)上的一個節(jié)點，不言而喻，這樣的節(jié)點屬于符號，將經(jīng)受無休止的符號替換游戲。在“符號”中，在符號的“游戲”中，總之，在“結(jié)構(gòu)”中，如德里達在其講演標(biāo)題所宣示于結(jié)構(gòu)主義的，沒有什么可以被把捉、被固定、被確指。在符號體系中，任何把捉將同時是把捉對象的丟失。這是“人文科學(xué)”的否定性特質(zhì)，與實證的即肯定性的科學(xué)觀念大異其趣。

概括地講，德里達的解構(gòu)程序是：以結(jié)構(gòu)主義為出發(fā)點，即是說，將一切存在包括上帝、艾多斯（ei.dos）、本質(zhì)（OUSla）、真理（aletheia）、自然、主體、意識、人等等悉數(shù)語言化或符號化，認(rèn)為它們不過是語言或符號的效果、投射、變身，位處差異系統(tǒng)之內(nèi)而非逍遙其外；然后與結(jié)構(gòu)主義之通過“語言”來勘定“言語”不同，德里達用符號的差異性指意或日自我指涉而否定了任何存在的“在場”，它們一直在“延異”著或被“延異”著，一直處于“缺席”狀態(tài)，望之若有，即之也無。

其他后結(jié)構(gòu)主義者不像德里達這樣放眼差異的無限延伸，不像德里達這樣熱衷于追逐和驅(qū)逐西方形而上學(xué)的“真理”，不是絕對沒有，而是沒有德里達這樣的熱衷、堅決和持久，這是德里達哲學(xué)運思的主旋律。但毫無疑問的是，德里達的程序也是一切后結(jié)構(gòu)主義者的程序，即把一切存在語言化或符號化，進而懷疑乃至否定其真實存在。不消說，這個程序在不同的后結(jié)構(gòu)主義者那里會運用到不同的對象上。根據(jù)杰姆遜的觀察，例如說，德里達和福科分別負(fù)責(zé)改寫哲學(xué)史和思想史，拉康和阿爾都塞分別承擔(dān)重釋弗洛伊德和馬克思，波德里亞專司對消費符號的解剖。巴特則橫跨各界，與波德里亞多有交集，但一般認(rèn)為他主要是一位文學(xué)批評家，其對象是文學(xué)作品及其結(jié)構(gòu)。