馬 潔 光

(南開大學(xué) 歷史學(xué)院，天津 300350)

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沙特的瓦哈比主義：溫和抑或極端？
——基于“一帶一路”背景下的歷史解讀

馬 潔 光

(南開大學(xué) 歷史學(xué)院，天津 300350)

瓦哈比主義作為沙特阿拉伯王國的官方意識形態(tài)，形成了一套完整的宗教理論和政治理論。從伊本·瓦哈卜創(chuàng)立瓦哈比派至今，宗教理論的兼容性、政治理論的去極端化，教俗合一宗教政治體制的完善，構(gòu)成了沙特官方瓦哈比主義的基本特征。結(jié)合官方瓦哈比主義在沙特國家歷史發(fā)展過程中的重要作用，可見官方瓦哈比主義適應(yīng)于沙特的現(xiàn)代化道路，是溫和的、進(jìn)步的宗教政治意識形態(tài)。

“一帶一路”；沙特阿拉伯；瓦哈比主義；伊本·瓦哈卜

沙特阿拉伯王國作為中東大國，是我國“一帶一路”戰(zhàn)略中不可忽視的一環(huán)。習(xí)主席訪問沙特期間，雙方簽署了建立全面戰(zhàn)略伙伴關(guān)系的聯(lián)合聲明。雙方強(qiáng)調(diào)堅決反對威脅世界和平穩(wěn)定的一切形式的恐怖主義，愿在該領(lǐng)域加強(qiáng)安全合作，反對將恐怖主義與任何宗教或教派掛鉤。*詳見：《中華人民共和國和沙特阿拉伯王國關(guān)于建立全面戰(zhàn)略伙伴關(guān)系的聯(lián)合聲明》http://www.fmprc.gov.cn/web/zyxw/t1333110.shtml.自“9·11”事件之后，瓦哈比主義成為了國際學(xué)術(shù)界研究的熱點(diǎn)問題，對于瓦哈比主義的特點(diǎn)，學(xué)者們眾說紛紜。*關(guān)于瓦哈比主義的重要著作包括：大衛(wèi)· 康明斯的《瓦哈比主義的使命和沙特阿拉伯》、曼蘇爾·賈希姆·沙米希的《沙特阿拉伯的伊斯蘭教和政治改革：政治變動和改革的探索》等，瓦哈比主義與沙特國家體制之間的關(guān)系是研究的重點(diǎn)。對于瓦哈比主義的特征及其發(fā)展趨勢的評價，國際學(xué)界由于研究角度和評價標(biāo)準(zhǔn)不同，形成了截然相反了兩種看法。一種觀點(diǎn)基于對瓦哈比主義在王國的建立過程以及穩(wěn)定國家局勢方面的作用給予了肯定的評價，穆罕默德·安尤布和哈?！た挛靼屠嗑幹摹渡程匕⒗淖诮毯驼巍吖戎髁x和國家》、艾曼·雅辛的《沙特阿拉伯王國的宗教和國家》是這類觀點(diǎn)的主要代表。一些學(xué)者對沙特現(xiàn)代化進(jìn)程中的瓦哈比因素持否定態(tài)度，他們認(rèn)為瓦哈比主義與現(xiàn)代化并不相容。馬克· A. 考迪爾的《王國的暮年：對沙特的理解》、約翰· R· 布蘭德利的《揭露沙特阿拉伯：王國內(nèi)部的危機(jī)》、內(nèi)夫扎特·蘇庫克的《原教旨主義下的全球主義和伊斯蘭主義》是這類觀點(diǎn)的主要代表。國內(nèi)對瓦哈比主義研究的相關(guān)文章有：張志華的《瓦哈比派運(yùn)動的始末及其影響》、李振中的《瓦哈卜一神教派運(yùn)動—阿拉伯伊斯蘭近代哲學(xué)思想》、希文的《“回歸傳統(tǒng)”的瓦哈比主義》和吳彥的《沙特阿拉伯宗教政治初探》。值得注意的是，學(xué)界對于瓦哈比主義理論奠基者伊本·瓦哈卜的思想研究方面尚顯薄弱。*關(guān)于伊本·瓦哈卜思想的主要著作有：扎馬魯丁·穆澤爾波茲的《穆罕默德·伊本·瓦哈卜的生平、教導(dǎo)和影響》，該書引用了大量可靠的阿語史料，對伊本·瓦哈卜進(jìn)行了細(xì)致的研究。阿卜杜勒·薩利赫·奧賽敏的《穆罕默德·伊本·瓦哈卜其人和他的作品》，該書從伊本·瓦哈卜的宗教思想中尋找有關(guān)政治方面的論述，并且從政治學(xué)的角度給予解釋。艾布·艾米納·比倆里·菲利普斯的《伊斯蘭教唯一神輪的基礎(chǔ)》從宗教學(xué)角度闡釋了伊本·瓦哈卜的陶希德思想，詳細(xì)的論證了伊本·瓦哈卜陶希德思想的宗教合法性，是瓦哈比派內(nèi)部對伊本·瓦哈卜思想的一種解釋。中國學(xué)者僅有馬福德《近代伊斯蘭復(fù)興運(yùn)動的先驅(qū)——瓦哈卜及其思想研究》一書，對伊本·瓦哈卜思想生平及思想進(jìn)行了專門闡釋。此外，郭蘭茜和王戎的《瓦哈卜思想的產(chǎn)生與影響》、李維建的《思想的繼承與創(chuàng)新—瓦哈比派和賽萊菲耶派的早期理論家》對伊本·瓦哈卜的思想持肯定的態(tài)度。許多學(xué)者對早期瓦哈比主義的認(rèn)識不清，對瓦哈比主義有一定的誤解。在“一帶一路”的背景之下，基于對沙特的社會環(huán)境和政治生態(tài)認(rèn)識的需要，亟待對沙特的瓦哈比主義進(jìn)行時代解讀。本文擬以瓦哈比主義形成的伊本·瓦哈卜時代作為研究起點(diǎn)，梳理瓦哈比主義宗教理論和政治理論形成及演變的過程，進(jìn)而探討沙特阿拉伯官方瓦哈比主義的特征及發(fā)展趨勢，并對瓦哈比主義認(rèn)識的一些誤解進(jìn)行澄清。

一、蘇非派和教法學(xué)派：瓦哈比主義宗教理論的兼容性

一直以來，瓦哈比主義被冠以嚴(yán)厲批判蘇非主義的名聲，瓦哈比派與蘇非派貌似水火不容、勢不兩立。有學(xué)者提出：“在瓦哈比派看來，蘇非主義是敵對思想，因?yàn)橥吖扰蓪τ谌魏涡问匠绨菹戎男袨槎际亲顬橹?jǐn)慎的，他們只從字面意思去理解問題?！?John R. Bradley， Saudi Arabia Exposed Inside a Kingdom in Crisis， London： Palgrave Macmillan: 2005， p.8.實(shí)際情況并非如此，伊本·瓦哈卜從來沒有公開的攻擊過蘇非主義，其子甚至聲稱伊本·瓦哈卜并不反對蘇非主義。*Alexei Vassiliev， The History Of Saudi Arabia， New York： New York University Press， 2000，p.79.

伊本·瓦哈卜深諳傳統(tǒng)蘇非主義的諸多理論和實(shí)踐，在不反對蘇非主義合理性的基礎(chǔ)之上，伊本·瓦哈卜對蘇非主義諸多理論進(jìn)行了再解讀。首先，伊本·瓦哈卜反對圣墓崇拜的思想，很大程度上是受其導(dǎo)師穆罕默德·哈雅·信德的影響。在伊本·瓦哈卜時代，人們將先知穆罕默德以及圣門弟子，還有著名的蘇非大師的墳?zāi)菇y(tǒng)稱為圣墓。有相當(dāng)數(shù)量的半島穆斯林將圣墓崇拜視為宗教生活的重要組成部分，伊本·瓦哈卜在納季德就目睹過人們對一些圣墓的崇拜行為。據(jù)說伊本·瓦哈卜在麥地那學(xué)習(xí)期間，他在先知穆罕默德的墓前看到一伙人在尋求圣人的庇佑和幫助，恰好穆罕默德·哈雅·信德經(jīng)過，他問穆罕默德·哈雅·信德這些人的行為會產(chǎn)生怎么樣的作用。信德的回答是：“他們的行為應(yīng)該被禁止，這樣做對他們沒有絲毫好處?！?Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， London: I.B. Tauris& Co. Ltd.， 2009， p.34.這引起了伊本·瓦哈卜對于圣墓崇拜行為的再思考。

其次，從“安拉的臥里”到“撒旦的臥里”，是瓦哈比主義對蘇非主義“臥里”概念的再認(rèn)識?！芭P里”，原意為“任命”、“委任”，引申意為“被任命的人”。在蘇非主義的語境里，特指那些蘇非教團(tuán)的創(chuàng)始者和修為較高的蘇非大師。蘇非教團(tuán)的首領(lǐng)對于普通成員擁有絕對的權(quán)威，教團(tuán)的創(chuàng)始人則往往被后來者視作圣賢并加以尊崇。*哈全安：《中東史：610—2000》，天津：天津人民出版社，2010年，第302頁。由于蘇非主義在奧斯曼蘇丹的支持下日漸興盛，一系列針對“臥里”的崇拜行為逐漸盛行。人們給“臥里”修造奢華的陵墓，并且虔誠的在“圣墓”周圍舉行紀(jì)念活動，甚至有個別的教團(tuán)常以朝拜圣墓取代朝覲克爾白。*哈全安：《中東史：610—2000》，第302頁。伊本·瓦哈卜對臥里崇拜帶來的宗教生活中的迷信深惡痛絕。但是伊本·瓦哈卜并沒有攻擊任何蘇非派的臥里，而是對“臥里”的理解與眾不同。在瓦哈比主義者看來，一個真正的臥里并不是以飄逸的長袍、寬大的袖筒和念珠為標(biāo)志，而是在于他心中的虔誠。一個真正的臥里是嚴(yán)格履行宗教義務(wù)并且真心實(shí)意的遵循《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)教導(dǎo)的人。*Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， p.125.

最后，伊本·瓦哈卜在對臥里概念創(chuàng)新闡釋的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步解構(gòu)了傳統(tǒng)蘇非主義說情權(quán)思想的歷史內(nèi)涵。伊本·瓦哈卜秉持“回歸經(jīng)訓(xùn)”的態(tài)度，在說情權(quán)問題的理解上可謂有理有據(jù)。如其所言：“如果一個人問道，你會拒絕承認(rèn)安拉的使者有說情權(quán)并與之撇清關(guān)系嗎？告訴他，我不拒絕更不會與之決裂。事實(shí)上，他(安拉的使者)是說情者，他的說情是被安拉接受的。我希望得到他的說情。”*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， Riyadh：The Ministry of Islamic Affairs， Endowments， Dawah and Guidance of the Kingdom of Saudi Arabia， 2010， p.257.他進(jìn)一步指出：“對于一個穆斯林來說最大的權(quán)力也不能高于穆圣。一個人對信仰的誓詞證明他承認(rèn)了穆罕默德是安拉封印的使者，你該知道如果將任何一位圣賢與圣人的地位相提并論，那么你就會成為一名不信道者?！?Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.226.值得注意的是，伊本·瓦哈卜強(qiáng)調(diào)先知穆罕默德不能因?yàn)樽约旱南埠枚龑?dǎo)那些不被安拉所喜悅的人，也不能給多神教徒求情。*Ayman Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia，Boulder：Westview Press， Inc.， 1985， p.27.瓦哈比主義兼容了蘇非改良主義的諸多理論，撼動了傳統(tǒng)蘇非派對蘇非主義的一般闡釋。

在教法學(xué)的理解方面，傳統(tǒng)的教法學(xué)派反對伊智提哈德原則。*伊智提哈德，阿拉伯語原意為“努力”，引申為“創(chuàng)制”。特指依據(jù)《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)的總精神，運(yùn)用理智，通過推理、比較、判斷等方法，對新的歷史條件下出現(xiàn)的新情況、新事物以及特殊情況等，推演出與整個教法宗旨并行不悖的法律結(jié)論與條規(guī)的整個思維過程。包括對《古蘭經(jīng)》、圣訓(xùn)選擇、釋義、應(yīng)用，直至形成新的判例。引自：中國伊斯蘭百科全書編委會：《中國伊斯蘭百科全書》，成都：四川辭書出版社，1994年，第114頁。遜尼派伊斯蘭世界在公元10世紀(jì)左右已經(jīng)形成了哈乃斐派、沙斐儀派、馬立克派和罕百里派這四大教法學(xué)派，教法體系已經(jīng)日趨完善。在1258年，巴格達(dá)陷落伊斯蘭世界陷入了動蕩不安的局面。在這種情況下，教法學(xué)家認(rèn)為繼續(xù)進(jìn)行教法演繹容易被異教徒利用，故而他們一致同意放棄教法演繹*Bruce Masters， The Arabs of the Ottoman Empire， 1516—1918， p.124.教法學(xué)家們由此提出了一個教法學(xué)原則——泰格利德(taqlid)，*泰格利德，阿拉伯語音譯，意為“仿效”、“音訊”。作為一種教法學(xué)概念，它認(rèn)為創(chuàng)制教法學(xué)的階段已經(jīng)結(jié)束，后世教法學(xué)家的任務(wù)僅僅是因襲和遵循前人的法律學(xué)說和法學(xué)理論，不得“標(biāo)新立異”，創(chuàng)制新的教法律例。由此產(chǎn)生了所謂“創(chuàng)制之門關(guān)閉”說。引自：《中國伊斯蘭百科全書》，第548頁。凡遵奉此學(xué)說的法學(xué)家皆稱為“穆蓋利德”(即遵循者)。伊本·瓦哈卜時代，納季德宗教學(xué)者恪守罕百里派教法學(xué)傳統(tǒng)，能夠閱讀并且理解罕百里教法學(xué)派著作的人，大多數(shù)情況下都會被冠以謝赫或者阿林(學(xué)者)的稱號，并且有機(jī)會成為卡迪。*Abd Allah Salih Al-Uthaymin， Muhammad Ibn Abdul-Wahhaab: The Man and his Works， p.22.可以說，阿拉伯半島的教法學(xué)家對于教法的理解是僵硬保守的，所謂的教法學(xué)知識無非是背記前人的說法，在教條主義風(fēng)氣的影響下他們極少思考教法判決的原則。正如伊本·瓦哈卜憂慮的那樣，遜尼派教法學(xué)的發(fā)展使很多人盲目跟從各個教法學(xué)派的不同判斷和推理，這就導(dǎo)致了穆斯林社會的分裂。他最為鮮明的立場是對教法學(xué)派教法判斷的質(zhì)疑，其中包括對當(dāng)時罕百里教法學(xué)派的質(zhì)疑。對于伊本·瓦哈卜來說，他更擔(dān)憂教法學(xué)與《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)之間的沖突，以及伊智提哈德和泰格利德之間的矛盾。*Madawi al-Rasheed and Robert Vitalis， Counter-Narratives: History， Contemporary Society and Politics in Saudi Arabia and Yemen， London：Palgrave Macmillan， 2004， p.90.

瓦哈比派在教法學(xué)理解方面具有明顯兼容各教法學(xué)派理論的傾向。第一，瓦哈比主義在教法學(xué)方面堅持“回歸經(jīng)訓(xùn)”的基本原則。處于對各自教法學(xué)派理論的恪守，所謂的穆蓋利德并不贊同教法學(xué)方面的“回歸經(jīng)訓(xùn)”的主張。正如伊本·瓦哈卜所描述的：“那些反對我的教法學(xué)家令人驚奇的是——當(dāng)我向他們闡明《古蘭經(jīng)》和經(jīng)注學(xué)家的解釋時，他們回復(fù)我說：‘像我和你這樣的人是沒有資格按照《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)或者早期學(xué)者的要求行事的。我們不能違背古典時代那些偉大教法學(xué)家的理論?！?Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.119.對于這種看法，伊本·瓦哈卜引用圣訓(xùn)給予了有力的回?fù)簦?1)據(jù)阿布·德拉達(dá)傳述，我們在和圣人同行時，他仰望著天空然后說起了一件事：“那將是一個知識泯滅的時代?！痹椎隆ひ帘尽だ鹊隆ぐ菜_爾問道：“如果我們背誦《古蘭經(jīng)》并且將它傳授給我們的孩子，然后他們將它再傳授給他們的孩子直到末日審判之時，那么知識怎么會泯滅呢？”圣人回答說：“宰德啊，你讓我感到很驚訝，我認(rèn)為你是麥地那最有學(xué)識的人。那些猶太人和基督徒不按照《討拉特》和《引支勒》的教誨去做難道是因?yàn)樗麄兛床欢切┙?jīng)文的內(nèi)容嗎？”(2)阿卜杜勒·伊本·歐麥爾說道：當(dāng)猶太人開始心存期待時，他們的心開始生銹。他們自己編造了自以為合適的經(jīng)典。真理在他們中間因?yàn)楦髯缘乃接兂闪藸幷摰慕裹c(diǎn)。最終他們忽略了安拉的啟示。*Muhammed Bin Abdul Wahhab， The Excellent Qualities of the Holy Quran， Trans.by Muhammed Iqbal Siddique， Riyadh：The Ministry of I Slamic Affairs， Endowments， Dawah and Guidance of the Kingdom of Saudi Arabi， 2010， pp.5-7.

第二，瓦哈比主義堅持教法學(xué)判斷上的伊智提哈德，秉持跨教派原則的瓦哈比派學(xué)者認(rèn)為《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)是穆斯林判斷合法與非法的準(zhǔn)繩，如果四大教法學(xué)派的法學(xué)判決背離了《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)，那么必須拒絕它們的判斷。*Ayman. Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.29.18世紀(jì)納季德的教法學(xué)家不重視教法學(xué)原理的研究和思考，伊本·瓦哈卜則博采眾長反駁墨守成規(guī)的教法學(xué)家。正如他所說：“我和哈乃斐派的人辯論時會引用哈乃斐派學(xué)者的觀點(diǎn)，和馬利克、沙菲儀和罕百里派的學(xué)者都是如此。我和他們辯論時都會引用他們學(xué)派中著名學(xué)者的著作來作為依據(jù)。”*Michael Cook， “On the Origins of Wahhābism，” Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain & Ireland ， vol. 2， 1992， p.199.可見，瓦哈比運(yùn)動絕非罕百里派的內(nèi)部改良運(yùn)動。瓦哈比派的教法學(xué)主張兼容并蓄提倡打破教派壁壘。伊本·瓦哈卜雖以伊本·罕百里的追隨者自居，但是其子阿卜杜勒宣稱：“我們并不提倡完全的伊智提哈德，通常情況下我們是跟隨罕百里教法學(xué)派的。但是如果關(guān)于某個教法問題的判定上，其他教法學(xué)派遵循了《古蘭經(jīng)》或圣訓(xùn)的明文規(guī)定，那么我們就會放棄之前罕百里教法學(xué)派關(guān)于這一教法問題的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)而遵循其他教法學(xué)派的判斷?！?Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.106.

二、從暴力到非暴力：瓦哈比主義政治理論的去極端化

吉哈德思想是伊斯蘭教傳統(tǒng)的政治主張，“吉哈德”，阿拉伯語，原意為“奮斗”、“努力”，引申意為圣戰(zhàn)。在伊斯蘭教的信仰體系中，吉哈德思想包含廣義的“為主道奮斗”和狹義的“圣戰(zhàn)”兩個層次。先知穆罕默德時代的圣戰(zhàn)思想有特定的歷史內(nèi)涵：其一，傳統(tǒng)社會的血族仇殺往往表現(xiàn)為世俗的暴力行為，而穆斯林的戰(zhàn)爭卻被伊斯蘭教賦予神圣的色彩；其二，穆斯林的圣戰(zhàn)源于信仰的差異和宗教的對抗，體現(xiàn)文明與野蠻的尖銳矛盾；其三，穆斯林的圣戰(zhàn)并非個人的隨意行為，而是溫麥的國家行為。*哈全安：《中東史：610—2000》，2010年，第88頁。在古典伊斯蘭時代，圣戰(zhàn)的對象被明確規(guī)定為對異教徒的征伐。

早期的瓦哈比派對吉哈德的理解經(jīng)歷了從溫和的“為主道奮斗”到武力圣戰(zhàn)的過程。伊本·瓦哈卜在胡賴米拉、阿伊納生活期間都是以著書立說、演講辯論的溫和方式進(jìn)行傳教。甚至在德拉伊耶傳教的初期都沒有把吉哈德和圣戰(zhàn)相提并論。正如瓦哈比派歷史學(xué)家伊本·安納爾記載的那樣：伊本·瓦哈卜堅持用明確的證據(jù)和優(yōu)雅的方式傳播安拉的中正之道。他沒有首先判定任何人是不信道者，他也沒有迫害任何人。相反他生怕自己的行為不夠虔誠，希望安拉指引那些反對者走出迷誤。然而那些反對者以怨報德。他們宣稱伊本·瓦哈卜和他的追隨者是叛教者，甚至殺死瓦哈比主義者。這些反對者堅決不以《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)作為依據(jù)，他們聲稱自己的行為是為了反抗伊本·瓦哈卜，故而他們認(rèn)為迫害瓦哈比主義者是合法的。他們大肆懲罰和流放治下的瓦哈比主義者。在這些敵人殺戮瓦哈比派信徒之前，伊本·瓦哈卜并不允許他的追隨者殺戮或者武力抵抗那些迷誤的人。直到1746年，利雅得的埃米爾攻擊了德拉伊耶的盟邦穆富哈，在這種情況下，伊本·瓦哈卜首次將吉哈德和圣戰(zhàn)相提并論。伊本·瓦哈卜令其追隨者在沙特家族的帶領(lǐng)下發(fā)動反擊。*Jamaal Al-Din M. Zarabozo，The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab， p.41.

有學(xué)者批評道：“他(伊本·瓦哈卜)利用武力手段背叛了他斥責(zé)為叛教者的穆斯林群體，這就等于違背了伊本·泰米葉的教導(dǎo)。與其說他是伊本·泰米葉的追隨者，不如說他的行為更多的體現(xiàn)了貝都因人好戰(zhàn)的傳統(tǒng)。”*Fazlur Rahman， Revival and Reform in Islam—A Study of Islamic Fundamentalism， London：Oneworld Publications，1999， pp.160-161.自伊本·瓦哈卜和伊本·沙特結(jié)盟之后，德拉伊耶的埃米爾從瓦哈比主義中找到了使自己取得優(yōu)勢的思想武器。伊本·沙特從一個劫掠鄰居的首領(lǐng)一躍成為了為“純潔信仰”奮斗的戰(zhàn)士。而他的敵人則成為了“魔鬼的奴隸”、“偶像崇拜者”和“多神崇拜者”。用圣戰(zhàn)反對“多神教徒”成為了最重要的責(zé)任。瓦哈比主義成為了軍事征伐和突襲劫掠的意識形態(tài)。*Alexei Vassiliev， The History of Saudi Arabia， New York：New York University Press， 2000， p.78.伊本·瓦哈卜對圣戰(zhàn)的理解極具政治意義和現(xiàn)實(shí)意義，借助宗教的神圣外衣，瓦哈比派在納季德的征服可謂師出有名。伊本·瓦哈卜時代對吉哈德思想的解讀與國家秩序的建立之間存在邏輯聯(lián)系，內(nèi)憂外患的政治生態(tài)決定了瓦哈比派對吉哈德思想理解的暴力性和極端性。

在現(xiàn)代沙特阿拉伯王國的建立過程中，吉哈德思想的極端性和暴力性被推向了另一個高潮。20世紀(jì)初，沙特家族與瓦哈卜家族再次聯(lián)手，在半島提出了復(fù)興瓦哈比主義的又一場宗教政治運(yùn)動——伊赫瓦尼運(yùn)動。吉哈德思想給伊赫瓦尼運(yùn)動提供了理論和合法性依據(jù)，同時瓦哈比派烏萊瑪將伊赫瓦尼運(yùn)動的薪火傳播到了貝都因人部落中。伊赫瓦尼運(yùn)動通過游牧部落的定居與圣戰(zhàn)相結(jié)合，形成一種強(qiáng)大的宗教政治力量。瓦哈比派伊斯蘭教和伊赫瓦尼運(yùn)動對順從安拉和伊瑪目以及嚴(yán)格恪守宗教功修的強(qiáng)調(diào)，成為阿卜杜勒·阿齊茲駕馭貝都因部落和控制民眾進(jìn)而強(qiáng)化國家權(quán)力的重要工具。阿卜杜勒·阿齊茲和歐萊瑪希望利用瓦哈比派伊斯蘭教恪守宗教戒律的特點(diǎn)，來約束貝都因人的自由散漫和叛服無常。*吳彥：《沙特阿拉伯政治現(xiàn)代化進(jìn)程研究》，浙江：浙江大學(xué)出版社，2011年，第40頁。伊赫瓦尼戰(zhàn)士崇尚圣戰(zhàn)，追隨伊本·沙特，自1918年起成為沙特家族對外征服的核心軍事力量。瓦哈比派宗教思想的傳播無疑導(dǎo)致狂熱的宗教情感和激進(jìn)的宗教實(shí)踐，戰(zhàn)利品則是伊赫瓦尼獲取財富的主要途徑。伊赫瓦尼運(yùn)動的興起，改變了納季德與拉希德人以及希賈茲之間軍事力量的對比。沙特家族、瓦哈比派與伊赫瓦尼的三位一體，構(gòu)成伊本·沙特角逐權(quán)力和拓展疆域的有力工具。*哈全安：《中東史：610—2000》，第762頁。

在完成了對阿拉伯半島的征服之后，伊赫瓦尼運(yùn)動終被沙特家族打壓，吉哈德思想的極端性和暴力性原則亦不再合時宜。近幾十年來，沙特王室做出了不懈的努力以便將重新定義的瓦哈比主義樹立為國家的官方意識形態(tài)，并使之成為沙特國家認(rèn)同的一個重要屬性。所謂的重新定義則是指把吉哈德思想中過于激進(jìn)的軍事屬性做出相應(yīng)的調(diào)整。*Joseph Nevo， “Religion and National Identity in Saudi Arabia，” Middle Eastern Studies， vol. 34：3 (Jul. 1998)， p.41.沙特官方在重釋吉哈德思想時著重強(qiáng)調(diào)廣義的“為主道奮斗”，即宣教和工作被視為吉哈德。比如，沙特的宗教學(xué)者在評價謝赫·伊本·巴茲時說道：“伊本·巴茲并沒有虛度他九十年的光陰，他將自己的一生貢獻(xiàn)給了吉哈德——傳播伊斯蘭教，他耐心的傾聽人們的訴求，對別人的麻煩和困擾感同身受?！?Mansoor Jassem Alshamsi， Islam and Political Reform in Saudi Arabia: The Quest for Political Change and Reform， London: Routledge， 2010， p.57.沙特政府投入大量的資金進(jìn)行伊斯蘭教的宣教工作，并且在宗教教育和輿論宣傳方面宣揚(yáng)寬容。瓦哈比主義對吉哈德思想的認(rèn)知經(jīng)歷了從宣揚(yáng)圣戰(zhàn)到提倡宣教的變化，符合沙特國家形成過程中各階段的實(shí)際需要，也是瓦哈比主義對吉哈德思想的時代解讀。

三、從教俗合作到教俗合一：瓦哈比主義宗教政治體制的演進(jìn)

教俗合作權(quán)力觀的形成，表現(xiàn)為對瓦哈比派宗教學(xué)者的尊崇和教權(quán)的膨脹。伊本·瓦哈卜時代的權(quán)力觀包含服從宗教學(xué)者和服從世俗統(tǒng)治者的雙重傾向。1758年，伊本·瓦哈卜的追隨者在朱拜拉打敗了哈立德部落及其盟軍的進(jìn)攻，這場戰(zhàn)役極大地鼓舞了瓦哈比戰(zhàn)士的士氣。很多部落因此向德拉伊耶求和稱臣，德拉伊耶成為了一個新的政治中心，控制了汗?fàn)柤蔂柮走_(dá)、烏沙吉爾、蘇代爾和其他一些貝都因部落。*Jamaal Al-Din M. Zarabozo， The Life， Teachings and Influence of Muhammad ibn Abdul-Wahhaab ，p.46.在這種情況下，伊本·瓦哈卜提倡宗教學(xué)者應(yīng)該積極的參與到政治生活中去，他援引伊本·泰米葉的思想提出一種特殊的手段以限制世俗統(tǒng)治者——權(quán)力的共享與合作，即緊密宗教學(xué)者和世俗統(tǒng)治者之間的合作關(guān)系。在解釋《古蘭經(jīng)》關(guān)于服從安拉、先知和埃米爾的原則時，伊本·瓦哈卜宣稱這里提到的埃米爾指兩種：宗教學(xué)者和世俗統(tǒng)治者。如果他們能聽民言，人們就服從他們。如果他們是腐敗的，民眾就應(yīng)推翻他們。*Frank E. Voge，Islamic Law And Legal System: Studies of Saudi Arabia，p.203.教俗合作的權(quán)力觀，在德拉伊耶埃米爾國家建立之后逐漸形成。伊本·瓦哈卜強(qiáng)調(diào)：“為了國家的統(tǒng)一和團(tuán)結(jié)，就必須服從有能力的領(lǐng)袖。”*Mohammed Ayoob Hasan Kosebalaban， Religion And Politics in Saudi Arabia——Wahhabism and the State， p.28.他認(rèn)為服從領(lǐng)袖是一種義務(wù)，即使世俗統(tǒng)治者是一個殘暴者。在宗教學(xué)者的幫助和監(jiān)督之下，只要世俗統(tǒng)治者的命令不違背信仰原則，就必須服從世俗統(tǒng)治者的命令。伊本·瓦哈卜要求信眾對殘暴的世俗統(tǒng)治者要忍耐，譴責(zé)用武力手段進(jìn)行反叛。他也警告統(tǒng)治者要公正，盡管大部分世俗統(tǒng)治者難以做到公正嚴(yán)明。伊本·瓦哈卜認(rèn)為維持統(tǒng)治必須要依據(jù)沙利亞，而為了做到這一點(diǎn)世俗統(tǒng)治者則必須和宗教學(xué)者合作。*Ayman Al-Yassini， Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， 1985， p.30.與伊本·沙特合作時期，瓦哈比主義者對教俗兩界領(lǐng)袖的服從可謂并駕齊驅(qū)。甚至有跡象表明瓦哈比主義者雖服從伊本·沙特的命令，但伊本·瓦哈卜得到了瓦哈比派信徒更多的尊崇。

現(xiàn)代沙特阿拉伯王國歷史的早期，教權(quán)的膨脹一度達(dá)到了頂峰。在瓦哈卜家族的領(lǐng)袖——阿卜杜勒·阿齊茲·伊本·阿卜杜·拉提夫的提議之下，1903年在利雅得建立了沙特歷史上第一個勸善戒惡公會。該公會被賦予權(quán)力可以逮捕、審判和監(jiān)禁那些違背瓦哈比派信條的有罪之人。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.68.在20世紀(jì)20年代，阿卜杜勒·阿齊茲借助勸善戒惡公會的力量從伊赫瓦尼手中奪得了維持地區(qū)穩(wěn)定的治安權(quán)力和宗教裁判權(quán)。此時的勸善戒惡公會是一個半司法性的機(jī)構(gòu)，由瓦哈卜家族成員管理。全國各地大小分會有2000多個。分會的人數(shù)5至30人不等，其中有政府官員、宗教學(xué)者、知名人士和虔誠的教徒。它既可以命令地方警察，也可以在地方警察的協(xié)助下，強(qiáng)制公眾遵守伊斯蘭教各項(xiàng)要求，服從瓦哈比派的訓(xùn)誡，如通知和監(jiān)督居民按時祈禱、守齋，取締宗教活動中的異端表現(xiàn)，禁止飲酒、跳舞、祛除“有罪的偏見”和異端信仰，以及對犯戒者做出處理等。他們的權(quán)力范圍極大，男人留長發(fā)者要被他們剪短，女子穿短裙者要被他們抽打腿部。*北京大學(xué)亞非研究所西亞研究室編著：《石油王國沙特阿拉伯》，北京：北京大學(xué)出版社，1985年，第144頁。

教界權(quán)力的膨脹日益危及沙特家族的政治影響力，沙特家族的執(zhí)政合法性一度受到挑戰(zhàn)。一直以來，沙特王室認(rèn)為其家族權(quán)力來源于1744年伊本·瓦哈卜與伊本·沙特的聯(lián)盟。瓦哈比主義不僅是沙特王室權(quán)力合法性的主要依據(jù)，也是凝聚部落力量的原因。國王不僅是半島的世俗統(tǒng)治者，而且是瓦哈比派的伊瑪目和部落聯(lián)盟的最高領(lǐng)袖。*Joseph Nevo，“Religion and National Identity in Saudi Arabia，” pp.34-53.但是，有激進(jìn)的瓦哈比主義者認(rèn)為：“所謂伊本·瓦哈卜與伊本·沙特之間的結(jié)盟之說并不準(zhǔn)確。伊本·瓦哈卜只不過得到了一個無關(guān)緊要人物的效忠，而他是阿拉伯半島中部一個默默無聞的小鎮(zhèn)——德拉伊耶的首領(lǐng)(伊本·沙特)?！?Roel M， Global Salafism:Islam’s New Religious Movement， London: Hurst & Company， 2009， p.309.這種說法從宗教角度否定了沙特家族權(quán)力的合法性來源，引起了沙特家族的警覺。宗教學(xué)者支持下的穆陶威以瓦哈比主義的維護(hù)者自居，認(rèn)為其教權(quán)是世俗統(tǒng)治者都不能侵犯的，逐漸的穆陶威開始驕橫跋扈甚至公然反對阿卜杜勒·阿齊茲的一些政策。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.69.

面對如此處境，沙特家族采取一系列措施成功贏得了輿論的支持并及時削弱了教界的權(quán)力。沙特家族宣稱以伊本·瓦哈卜的思想為宗教生活的指導(dǎo)，并且以伊斯蘭教中的正統(tǒng)派的捍衛(wèi)者自居。沙特國王既是國家的最高世俗統(tǒng)治者又是瓦哈比派的伊瑪目。在沙特的官方學(xué)者的解釋和宣傳之下，這樣一個理論被民眾所接受：伊本·瓦哈卜的宗教政治思想是支持君主專制的，而且君主專制得到了《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)的支持。*Mansoor Jassem Alshamsi， Islam and Political Reform in Saudi Arabia: The Quest for Political Change and Reform， p.220.阿卜杜勒·阿齊茲在1930年簽署了一個王室法令，將勸善戒惡公會并入警察總指揮部的管轄之下。他剝奪了穆陶威一直以來享有的逮捕權(quán)，并且限制了他們的權(quán)力范圍。為了防止公會的領(lǐng)導(dǎo)和警察的領(lǐng)導(dǎo)發(fā)生爭論，該法令中規(guī)定國王是雙方的仲裁人。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.70.20世紀(jì)30年代，阿卜杜勒·阿齊茲下令，任命15位烏萊瑪領(lǐng)袖成立一個宗教研究理事會。然而15位理事中只有一位來自瓦哈卜家族，這也可以看作是沙特家族不允許任何團(tuán)體擁有比王室家族更廣泛權(quán)力的政策體現(xiàn)。自20世紀(jì)40年代開始，瓦哈卜家族在宗教機(jī)構(gòu)中的代表人數(shù)和影響力都在下降。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.71.

司法權(quán)力由一元到多元，體現(xiàn)了教俗權(quán)力斗爭中力量的此消彼長?，F(xiàn)代沙特阿拉伯王國的形成過程中，教界曾長期掌握了王國的司法權(quán)力。在建國之初，沙特家族主張在希賈茲地區(qū)繼續(xù)執(zhí)行奧斯曼法，然而他的這種政策受到了激進(jìn)的伊赫瓦尼戰(zhàn)士的強(qiáng)烈反對，在他們看來奧斯曼法與沙利亞是對立的。為此阿卜杜勒·阿齊茲征求瓦哈比派宗教學(xué)者的意見，希望從烏萊瑪那里得到支持。1927年2月11日，瓦哈比派烏萊瑪發(fā)布了一個法特瓦支持伊赫瓦尼的觀點(diǎn)。烏萊瑪們一致認(rèn)為如果在希賈茲還有任何奧斯曼法的殘留則應(yīng)該被立刻廢除，純正的沙利亞應(yīng)該被遵循。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.74.此后，教界曾長期獨(dú)霸司法權(quán)力。隨著沙特阿拉伯王國現(xiàn)代化進(jìn)程的發(fā)展，尤其是沙特石油時代的到來，使得王國的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)生了巨大變動。司法機(jī)構(gòu)面臨更多對外經(jīng)貿(mào)方面的法律紛爭，許多案例的判決已經(jīng)超出了宗教法官的能力。在這種情況下，申訴委員會于1955年由沙特王室下令成立，沙特國王擁有申訴委員會的最高決策權(quán)。*Ayman Al-Yassini，Religion and State in the Kingdom of Saudi Arabia， p.77.申訴委員會分割了沙利亞法庭的部分權(quán)力，該委員會有權(quán)裁決刑事糾紛和商業(yè)糾紛，并且是唯一有權(quán)利審判涉外案件和執(zhí)行仲裁的機(jī)構(gòu)。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence， “Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” vol. 19：1/4 (2004)， pp.26-27.

此后，在王室的授意下行政委員會也應(yīng)運(yùn)而生。行政委員會是由沙特政府中各個要害部門的部長下令組建，這些委員會由政府的各個部門直接管轄，行政委員會主要負(fù)責(zé)沙利亞法庭和申訴委員會沒有按照政府的要求辦理的重大案件。這些案件經(jīng)常讓宗教法官難以抉擇，比如對于銀行股份、保險合同等金融方面的案件。申訴委員會和行政委員會的建立引起了沙利亞法庭的不滿，許多理應(yīng)由沙利亞法庭審理的案件卻被王室下令由行政委員會判決。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence，“Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” p.41.行政委員會和申訴委員會的相繼出現(xiàn)極大地削弱了沙利亞法庭的權(quán)威。這兩個執(zhí)法機(jī)構(gòu)皆屬于沙特王室命令組建，成員都是其他部門的公務(wù)人員，直接對沙特王室負(fù)責(zé)。*Ayoub M. Al-Jarbou，Judicial Independence，“Case Study of Saudi Arabia， Arab Law Quarterly，” pp.41-42.1970年大穆夫提去世，沙特王室沒有組織選舉新的大穆夫提，而是簽署王室法令建立了司法部。*Alexei Vassiliev， The History of Saudi Arabia， p.125.這標(biāo)志著司法領(lǐng)域多元化結(jié)構(gòu)的確立。沙特的宗教學(xué)者逐漸成為了依附于沙特家族的公務(wù)人員，宗教機(jī)構(gòu)成為了國家官僚機(jī)構(gòu)的一部分。*Joseph Nevo， “Religion and National Identity in Saudi Arabia，” p.42.瓦哈比派學(xué)者對宗教政治體制的演變由抵制逐漸走向了認(rèn)可乃至宣揚(yáng)。

結(jié)論

從伊本·瓦哈卜時代到當(dāng)今的沙特阿拉伯王國，阿拉伯半島經(jīng)歷了從部族向國家的社會轉(zhuǎn)型。瓦哈比主義的宗教政治內(nèi)涵也經(jīng)歷了形成和演變的過程。瓦哈比主義宗教理論的兼容性和政治理論的去極端化，決定了沙特官方瓦哈比主義作為王國官方意識形態(tài)的溫和性。教俗合一宗教政治體制的演進(jìn)，一方面保證了在沙特國家社會力量的集中，推動了王國現(xiàn)代化的進(jìn)程；另一方面體現(xiàn)了沙特官方瓦哈比主義的進(jìn)步性和對現(xiàn)代化的適應(yīng)性?？傊?，瓦哈比主義既非渾然一體，亦非一成不變。作為沙特官方意識形態(tài)的瓦哈比主義經(jīng)歷了現(xiàn)代化的洗禮，亦逐漸形成了較為成熟的現(xiàn)代宗教政治意識形態(tài)。作為遜尼派伊斯蘭教的重要一支，沙特官方的瓦哈比派并非極端派別。進(jìn)一步來說，瓦哈比主義與恐怖主義之間并無直接聯(lián)系。

實(shí)際上，沙特阿拉伯也是恐怖主義的受害者。極端的圣戰(zhàn)分子和恐怖組織曾多次對沙特國家發(fā)起過恐怖襲擊，其中1979年11月20日發(fā)生的麥加禁寺襲擊案影響尤為惡劣。在朱海曼·本·穆罕默德·本·薩伊夫·歐泰比的帶領(lǐng)下，400余名武裝分子占領(lǐng)麥加的禁寺長達(dá)兩周。在國王哈立德的要求之下，瓦哈比派官方宗教學(xué)者頒布法特瓦支持沙特家族。1979年11月24日，官方宗教權(quán)威頒布了法特瓦要求叛軍投降和放下武器，并且批準(zhǔn)沙特政府使用武力鎮(zhèn)壓叛軍。*Joseph Kechichian， “The Role of the Ulama in the Politics of an Islamic State：The Case of Saudi Arabia，” International Journal of Middle East Studies，vol.18，1998， p.67.在此次事件中，官方宗教學(xué)者首開先例允許政府在禁寺使用武力。體現(xiàn)了當(dāng)代沙特官方瓦哈比派在面對危及國家安全問題時的積極作用和正確認(rèn)識。在“一帶一路”的戰(zhàn)略背景之下，對沙特的瓦哈比主義的客觀認(rèn)識，有利于深化中沙兩國的政治互信，也為兩國在安全領(lǐng)域的合作提供了理論基礎(chǔ)。

(責(zé)任編輯：郭丹彤)

2016-08-21

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“沙特阿拉伯伊斯蘭主義運(yùn)動研究”(編號：15CSS009)。

馬潔光(1989-)，男，青海西寧人，南開大學(xué)歷史學(xué)院博士研究生。

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1674-6201(2016)03-0076-08