洪鈺琳

摘要：近二十年來，明清福建五帝信仰的研究取得一定成果，對于五帝信仰的源流及性質(zhì)的探討，閩臺兩岸五帝信仰交流的探尋，甚至是深入探析五帝信仰背后地方與政府的關(guān)系，都收效顯著。但整體而言，研究的重視程度、理論水平以及區(qū)域神祇概況探究仍存在不足，有待進一步優(yōu)化。

關(guān)鍵詞：五帝信仰；五通；瘟神

中圖分類號：B933 文獻標識碼：A 文章編號：1674-120X（2016）14-0005-03

明清的五帝信仰有別于中國早期的青帝、黃帝、白帝、黑帝、赤帝五尊神祇，而是特指福建、臺灣等地的瘟神信仰，分姓張、鐘、劉、史、趙的五靈公，故得名五帝信仰。對其研究，有利于我們理解地方信仰與中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系。盡管五帝信仰的研究比起關(guān)帝、媽祖信仰可能稍顯遜色，但也著實取得了一定成果。

早在二十世紀三十年代，陳貞瑞便在《民國日報》上連載瘟神五靈公信仰的文章，開五帝研究之先河。尤其是在二十世紀八九十年代以來，海內(nèi)外的五帝信仰研究迎來了熱潮，系統(tǒng)地分析五帝信仰的源流、發(fā)展歷程以及性質(zhì)特征，探討閩臺五帝信仰的交流與傳承，甚至是深入探析五帝信仰背后地方與政府的關(guān)系，收效顯著。

基于此，本文主要選取近二十年來的研究成果，欲求更為系統(tǒng)地呈現(xiàn)研究現(xiàn)狀、研究方向以及不足，并進一步提出筆者的思考和建議，以便理解民間信仰對社會文化整合所發(fā)揮的作用。

一、關(guān)于五帝信仰的源流與性質(zhì)

對于福建五帝信仰起源的探討，一直都是學(xué)者們關(guān)注的熱點，存在爭議。

韓森 （Valerie Hansen）在《變遷之神——南宋時期的民間信仰》中提到，宋真宗景德年間（1004—1007年）在福州出現(xiàn)了徽州婺源五顯神的分廟，并推測是徽商出門經(jīng)售產(chǎn)品時，希望帶上自己的神祇同行的結(jié)果[1]。

王振忠的《歷史自然災(zāi)害與民間信仰——以近600年來福州瘟神“五帝”信仰為例》，考察了福州五帝信仰的由來，并詳細分析了五帝信仰內(nèi)涵以及嬗變，他也認為福州的五帝信仰主要是受江南一帶傳入的五通、五顯之類的民間信仰影響。同時也存在一些值得商榷的問題，比如他指出元代福州已存在瘟神五帝信仰，而后文卻又強調(diào)福州文獻中最早提到“五帝”首推晚明謝肇淛所作《五雜俎》[2]，前后表述存在矛盾。

然而，哈佛學(xué)者宋怡明（Szonyi Michael）卻對前兩者的觀點提出質(zhì)疑，他認為福建的“五帝”與江西婺源的“五顯”不是同一種神，兩地的五尊神姓名講法不一致，來自婺源的五顯神為蕭姓。此外，他又從儀式、傳說以及神像方面入手，分析福州的五帝信仰應(yīng)類似于華南的其他神靈，是一種可以傳染瘟疫，亦可以幫人免除瘟疫的地方信仰表現(xiàn)。

徐曉望進一步研究“五通”與“五顯”的信仰體系，提出宋代“五通”與“五顯”是財神，故“五顯”“五通”不是五帝瘟神，且在福建民眾看來，五通神是動物精靈，因而表明明清以后福建地區(qū)的五通神信仰已與五帝瘟神崇拜合流了[3]。徐氏將五帝信仰與福州早期文化連接，這樣的說法更有說服力。

五帝瘟神的性質(zhì)，有行瘟者之說，亦有驅(qū)瘟者之說。大多數(shù)學(xué)者認為，五帝是由瘟鬼向瘟神轉(zhuǎn)變。

潘文芳基于收集到的五帝民間劇本，分析了五帝的正統(tǒng)性以及“行瘟—驅(qū)瘟”的角色轉(zhuǎn)換等問題[4]。

而黃艷梅（美）則從《南游記》《北游記》等筆記小說入手，論述五通神是邪惡的神祇，其正直善良、忠孝節(jié)義的形象往往只是對外的個性標簽，對內(nèi)而言，教眾依然尊奉著一群善惡不定、喜怒無常的“邪神”[5]。此觀點異于常論，值得進一步探討。

二、關(guān)于閩臺五帝信仰的傳承與交流

最早研究閩臺瘟神信仰的學(xué)者當屬臺灣的劉枝萬先生，他在《臺灣之瘟神廟》一文中，系統(tǒng)收集福建、臺灣兩地的資料，記載建廟的地理分布，追尋五帝瘟神信仰由閩向臺的漸入之跡，及在臺灣島上的傳播歷程。

葉翔較早關(guān)注五帝信仰，且多年跟蹤海峽兩岸有關(guān)五帝信仰研究課題，側(cè)重于田野調(diào)查與文獻發(fā)掘，《福州五帝信仰的傳臺》詳盡羅列了臺灣五帝廟分布，證實臺灣的燒王爺船習(xí)俗以及八家將布陣都與五福大帝傳臺有關(guān)[6]。

徐心希所著《試論榕臺兩地的五帝信仰與兩岸民間交流》則是延續(xù)葉氏的觀點，用田野調(diào)查、文獻記載與民間習(xí)俗論證榕臺兩地的五帝信仰[7]，但并無創(chuàng)新之處。

謝在華則將視角放大，研究包括五帝在內(nèi)的閩臺民間信仰，主要關(guān)注榕臺信仰中的功利性、實用性、融合性及地域特殊性等共同特征，其中列舉了清代以來臺灣同胞通過各種途徑跨越海峽的謁祖活動[8]，加強兩岸民間信仰的交流和互動，對探尋兩岸關(guān)系發(fā)展具有重要現(xiàn)實意義。

三、社會史視角下的五帝信仰

二十世紀八十年代以來，隨著社會史研究走向復(fù)興之路，相繼提出“眼光向下”“自下而上”等研究范式[9]，五帝信仰作為社會史研究的重要范疇也得到很好的詮釋。

1.儀式背后的社會心態(tài)與社會意義

對于五帝信仰中請神、巡游、出海等儀式的研究，最值得關(guān)注的是李豐楙先生的著作，他善于將五帝信仰與早期道教教義融合，分析隱性的社會價值觀。

在《行瘟與送瘟——道教與民眾瘟疫觀的交流與分歧》一文中，著重探討瘟疫觀的形成發(fā)展與送瘟儀式的意義，他強調(diào)“道教與民間、地方士紳對于行瘟及送瘟大體具有共同理解，都是基于瘟疫流行性、獰猛性充滿怖懼的情緒”“企圖以隱喻性語言與動作為傳染病的流行，進行集體的精神秩序的重建，是一種怖懼的心靈創(chuàng)傷之后的潔凈行為”，行文的研究視角和理論方面的提煉無不令人眼前一亮，至今仍有借鑒意義[10]。

《〈道藏〉所收早期道書的瘟疫觀》則是從道書中的“鬼神論”觀點建立中國宗教中懲罰與解救的理論，從而分析實際表現(xiàn)的宗教儀式，并有說服力地提出，五帝使者就是早期經(jīng)書文中提及的五鬼主，是失敗后化為天帝部下的魔鬼，保留懲罰色彩[11]。

此外，《王船、船畫、九皇船：代巡三型的儀式性跨境》也從五帝瘟神信仰的送船儀式出發(fā)，論述該儀式有著“代天巡狩”的性質(zhì)，是一套標準化的迎送儀式結(jié)構(gòu)。從而顯示地方遠離中央政權(quán)掌控，地方民眾既有尋求標準化的需求，又有能力創(chuàng)造新的神話與儀式[12]。

葉翔的《福州驅(qū)瘟逐疫習(xí)俗》，分析從明萬歷到中華民國逐疫的演變過程，體現(xiàn)人們處在不能支配自身命運時對超自然力量的信仰[13]。其對于出海燒船、迎神等儀式的發(fā)展歷程論述翔實，但理論層面分析卻略顯遜色。

2.地方信仰與政府的關(guān)系

基于中國傳統(tǒng)文化的高度整合現(xiàn)象，學(xué)者傾向于提出宗教和信仰在文化整合過程中的重要促進作用的觀點。

沃森（James Watson）提出“神明標準化”的觀點，強調(diào)中央政權(quán)如何透過民間宗教來達到地方控制，并促成文化的整合和融合[14]。

宋怡明（Szonyi Michael）則通過對福州五帝信仰的研究分析指出，政府提倡某種信仰的標準化在相當程度上只不過是一個標準化的幻想而已，在它的背后，地方傳統(tǒng)仍保有著活力和彈性。

韓國學(xué)者曹貞恩的《崇拜與禁止：清代福建的五瘟神信仰與國家權(quán)力》，系統(tǒng)梳理了五瘟神信仰的形成與發(fā)展過程，以及清政府多次下令禁毀瘟神祠的原因，分析國家權(quán)力與地方信仰的磨合關(guān)系。

同樣的，陳瑩[15]、莊恒愷[16]都從國家與地方權(quán)力的運作角度，對五帝信仰展開探討，觀察晚清福州社會變遷以及官方與地方社會對于控制祠神信仰的沖突和妥協(xié)。

四、思考與展望

以上所述可能并非全景，但已基本覆蓋近二十年來中國、海外的研究成果，大體上能反映當前五帝信仰研究的基本狀況。且基于突顯當前研究方向的需要，特將研究概況按主題分類整合。整體而言，體現(xiàn)了一定的研究成果，但仍存在一些不足之處：

（1）對于五帝信仰的重視程度不夠，與關(guān)帝、媽祖信仰的研究成果相比，便可知曉。而后兩者又是歷朝政府認可的正統(tǒng)民間神祇，筆者認為，相比之下，作為淫祀的五帝信仰研究更能體現(xiàn)地方民眾與政府的博弈關(guān)系，民眾如何在國家權(quán)力的控制下支撐自己的信仰，體現(xiàn)二者的彈性關(guān)系，還有研究的空間。

（2）大陸學(xué)者對于五帝信仰的研究理論水平略遜色于海外、中國臺灣，可能是受地域與民俗文化的局限，研究五帝信仰的學(xué)者多集中于閩臺地區(qū)，沒有受到整體的重視。目前唯一的一本《明清福建五帝信仰資料匯編》還是宋怡明（Szonyi Michael）所編，該書是作者自二十世紀九十年代始走訪福州鄉(xiāng)間，考察福州數(shù)十座五帝廟，得以收集到的關(guān)于五帝的經(jīng)文、劇本、傳說故事等地方文獻資料，記錄了五帝儀式、科儀本等內(nèi)容，為五帝信仰研究提供了較為翔實的資料。雖說，一些學(xué)者認為西方的理論多是基于猜測與歸納，不一定適合中國民間的實際情況，反對過分依賴西方的話語體系，但從另一方面而言，西方學(xué)者為我們提供的是一種新的研究視角，需要我們?nèi)ヲ炞C與突破。

（3）當前五帝研究水平參差不齊，一部分研究停留在史料的羅列上，無法深入分析史料的背后含義，且對一些問題的分析僅靠推測，無有力的史料依據(jù)支撐。

鑒于此，筆者認為：

其一，五帝瘟神信仰與醫(yī)療史結(jié)合。明清時期，民眾遇疾便去求助于瘟神，舍醫(yī)求巫，而如今我們已無法確定其是否靈驗。但從一些五帝廟經(jīng)文仍可略知一二，如《三官經(jīng)》載：“兇曜沖并，多生疾病，或瘟病相侵，或痢疾瘡毒相侵，或腫毒疥癩相侵，氣候喉癀相侵，咽喉風(fēng)毒相侵……眾生染著，致以喪亡，若誦此經(jīng)者，即使惡疾不纏”[17]。由此，可以反映當時的民眾醫(yī)療觀念以及醫(yī)人水平，甚至可以考察明清福建地區(qū)常見疾病史。

其二，五帝瘟神信仰的跨區(qū)域研究。目前五帝信仰研究僅停留于閩臺地區(qū)，盡管現(xiàn)在普遍認為福建“五帝”與“五顯”存在差異，但二者存在聯(lián)系毋庸置疑，比如福建的“五帝”常為躲避政府的打壓而寄于“五顯”祠門下。那么，除徽州婺源外的“五顯”信仰是否也存在地方本土化現(xiàn)象，值得研究。據(jù)調(diào)查，宋代的撫州、信州、明州、蘇州也都出現(xiàn)過五顯神分廟[18]，是否與福建五帝信仰的發(fā)展歷程相似，值得我們對區(qū)域神祇進行田野調(diào)查，探尋信仰間的個性與共性特征。

其三，探究五帝信仰和王爺信仰的異同。五帝信仰主要集中于福州、莆田等地，王爺信仰則是集中于閩南地區(qū)如泉州、晉江、石獅等地，都屬于瘟神信仰，也都有送船祭神的儀式，二者間是否存在內(nèi)在聯(lián)系，林國平先生對二者有過簡單的對比[19]，還有很大的潛在空間，探究背后所蘊含的閩地瘟神文化。

參考文獻：

[1]（美）韓森.變遷之神——南宋時期的民間信仰[M].包偉民譯.杭州：浙江人民出版社，1999.

[2]王振忠.歷史自然災(zāi)害與民間信仰——以近600年來福州瘟神“五帝”信仰為例[J].復(fù)旦學(xué)報（社會科學(xué)版），1996，（2）.

[3]徐曉望.略論閩臺瘟神信仰起源的若干問題[J].世界宗教研究，1997，（2）.

[4]潘文芳.五帝的“正統(tǒng)性”與角色轉(zhuǎn)換——以五帝劇本為分析素材[J].福建藝術(shù)，2013，（5）.

[5]（美）黃艷梅.邪神的碑傳——從民間信仰看《南游記》《北游記》[J].明清小說研究，1998，（4）.

[6]葉翔.福州五帝信仰的傳臺[A].閩臺文化研究[C].2006.

[7]徐心希.試論榕臺兩地的五帝信仰與兩岸民間交流[J].海交史研究，2007，（1）.

[8]謝在華.榕臺民間信仰的傳承與交流[J].福建省社會主義學(xué)院學(xué)報，2013，（4）.

[9]趙世瑜.小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐[M].上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006.

[10]李豐楙.行瘟與送瘟——道教與民眾瘟疫觀的交流與分歧[J].民間信仰與中國文化國際研討會論文集[C].1994.

[11]李豐楙：《道藏》所收早期道書的瘟疫觀——以《女青鬼律》及《洞淵神呪經(jīng)》系為主[J].中國文哲研究集刊，1993，（3）.

[12]李豐楙.王船、船畫、九皇船：代巡三型的儀式性跨境[A].空間與文化場域：空間之意象、實踐與社會的生產(chǎn)[C].臺北：漢學(xué)研究中心，2009.

[13]葉翔.福州驅(qū)瘟逐疫習(xí)俗[A].閩都文化研究——“閩都文化研究”學(xué)術(shù)會議論文集（下）[C].2003.

[14]詹姆斯·沃森，陳仲丹.神的標準化：在中國南方沿海地區(qū)對崇拜天后的鼓勵（960—1960）<續(xù)完>[J].鄭和研究，2002，（1）.

[15]陳瑩.瘟神五帝信仰與晚清福州社會（1840—1911）[D].福州：福建師范大學(xué)，2014.

[16]莊恒愷.多維視野下的福建祠神信仰研究[D].福州：福建師范大學(xué)，2013.

[17]宋怡明.明清福建五帝信仰資料匯編[M].香港：香港科技大學(xué)華南研究中心，2006.

[18]（美）韋思諦.中國大眾宗教[M].陳仲丹譯.南京：江蘇人民出版社，2006.

[19]林國平.閩臺民間信仰源流[M].福州：福建人民出版社，2003.