清初顧黃王性情詩學的文化內(nèi)涵

李明軍　朱利俠

摘要：

清初學者開始有意識地揚棄明代文學思想的浮華、世俗、放縱成分，重新以儒家詩教指導評價文學創(chuàng)作，重構(gòu)儒家詩學體系，儒家風雅詩學一度復興。最值得注意的是三大思想家顧、黃、王。顧炎武希望以名教之倡導挽救世風，認為文學之價值在于明道，文學只有處于儒家道統(tǒng)之中才有意義。黃宗羲的詩學實為其社會理想的組成部分，其核心為性情論。王夫之強調(diào)詩的抒情性，將比興視為詩之根本，以儒學傳統(tǒng)為依托建立起自己的哲學體系和詩學體系。

關(guān)鍵詞：儒家詩學；道統(tǒng)；性情；文化內(nèi)涵

儒家風雅詩學之復興和變異為清代前中期文學發(fā)展的一條清晰線索。從清初起，被稱為清初三大思想家的顧、黃、王開始有意識地揚棄明代文學思想的浮華、世俗、放縱成分，重新以儒家詩教指導、評價文學創(chuàng)作。王夫之在明朝滅亡后，以儒學傳統(tǒng)為依托，建立起自己的哲學體系和詩學體系。他強調(diào)詩的抒情性，將比興視為詩之根本，因為比興不僅為情感自然真實的表達方式，又為避免匿情、偽情的有效手段，更為使詩中之情超越一己私情之關(guān)鍵，為通過個人審美體驗實現(xiàn)對人類普遍價值關(guān)懷之途徑。顧炎武則由明朝之亡總結(jié)出人心風俗關(guān)乎歷史盛衰的規(guī)律。他認為，在風俗衰敗之世，名教之倡導或可挽救世風。文學之價值在于明道，明道之目的則在于治國，所以文學只有處于儒家道統(tǒng)之中才有意義。黃宗羲將對私欲的肯定作為其哲學和政治思想的起點，將自私自利稱為“天下之情”，以此對抗腐敗衰朽的君主制，從而恢復道統(tǒng)至高無上的地位。黃宗羲的詩學實為其社會理想的組成部分，其核心即為性情論。他認為詩之道甚大，不僅關(guān)乎一人之性情，更關(guān)乎天下之治亂，詩要表達者為“情至之情”和“萬古之性情”，要通過一己、一時之性情表達更深廣的社會內(nèi)容，而此即興、觀、群、怨之內(nèi)涵。

一、道統(tǒng)、治統(tǒng)與文統(tǒng)：顧、黃、王詩學的歷史背景

異族入主中原與中原朝代更替有所不同，不開化的蠻夷既被視為文明的對立面，而其入主中原又往往大肆殺戮，不僅使百姓有生命之憂，更使士人有道統(tǒng)斷絕之患。所以在明清易代之際，浸淫于儒家文化中的士人面臨著更為嚴峻的考驗，有著更多的矛盾和困惑。明朝滅亡引發(fā)了漢族文人的文化反思，反思的結(jié)論是將明朝滅亡歸因于思想混亂和道德墮落。明朝既已滅亡，漢族文人將救挽天下的希望寄托于儒學復興。對明代遺民來說，堅守儒學又是精神寄托，以傳統(tǒng)儒家精神為內(nèi)核的道統(tǒng)成為文人精神世界的支撐。清初儒家風雅詩學的復興和儒家詩學體系的重建，就發(fā)生在這樣的背景上。

顧炎武生于明朝萬歷四十一年，在明時為諸生，與同鄉(xiāng)歸莊共同參加復社，反對宦官。清兵南下，昆山令楊永言起義師，顧炎武和好友歸莊參加義軍，事敗，顧炎武和歸莊出逃，顧炎武之母不食而卒。顧炎武從此離鄉(xiāng)背井，奔走山東、直隸、山西、陜西等地，通觀形勢，陰結(jié)豪杰。亡國破家之恨，使顧炎武不可能與滿清妥協(xié)。顧炎武牢記繼母王氏絕粒時的遺言，堅決不出仕異朝。他親歷明朝之亡，由此總結(jié)歷代王朝興替的規(guī)律，得出了人心風俗關(guān)乎歷史之盛衰的結(jié)論：“目擊世趨，方知治亂之關(guān)，必在人心風俗，而所以轉(zhuǎn)移人心，整頓風俗，則教化紀綱為不可闕矣?！雹賴业牟⑹紫纫獜摹昂袼住笔迹骸疤戎交?，請自厚俗始。”②在風俗衰敗之世，名教之倡導或可挽救世風于萬一。所謂“名教”，即“以名為教”。所謂的“名”是指忠信廉潔等道德之名。之所以可以“以名為教”，是因為無論君子還是小人都追求名。君子求“名”，是求道德之實，而凡人求“名”實為求利。君子是以名為利，是求“沒世之名”。以名為利的君子雖然為數(shù)寥寥，但其對世俗的表率作用至為重要。

在《日知錄》的《正始》篇中，顧炎武探討亡國與亡天下的分別：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下?！雹垡?，必先保天下，而所謂保天下，即匡復儒學，倡導仁義。顧炎武認為魏晉清談棄經(jīng)典而尚老莊，蔑禮法而崇放達，最終導致亡國與亡天下的惡果。顧炎武大聲呼吁堅守儒家綱常倫理，他所做的也正是清理宋代的理學直到明代的“心學”對儒家理論的混淆和歪曲，探尋真正的名教之源。在《法制》篇中，顧炎武對以法治國提出質(zhì)疑，認為以法治國的結(jié)果只能是權(quán)力移于吏胥，最為根本的還是正人心而厚風俗。在《郡縣論五》中，顧炎武提出“用天下之私，以成一人之公”，④而顧炎武所肯定的“一人之公”，實際上也就是天子的“一人之私”，這是顧炎武對家天下的新的理論層次上的肯定，只有真正的家天下，才會有三代、漢唐那樣的治世。從維護推崇王道出發(fā)，顧炎武以綱常倫理作為衡量風俗善惡的標準，東漢末年朝政昏濁，國事日非，但士人依仁蹈義，王道未息，北宋時期，士紳以名節(jié)廉恥相尚，一旦國變，人人奮起勤王，與摒棄王道的戰(zhàn)國時代，不談忠孝的明朝末年，形成鮮明的對比，所以值得肯定。

顧炎武認為，君子為學的根本目的是“明道”、“救世”，⑤而所謂的圣人之道，即“孝弟忠信”，即“博學于文”，“行己有恥”。⑥文章的價值在于明道，而明道的目的在于治國：“文之不可絕于天地之間者，曰明道也，紀政事也，察民隱也，樂道人之善也?！雹哳櫻孜渌缟械摹拔摹睘椤叭说乐廖摹保嗉础坝H親、尊尊、男女有別”之禮，而文的最高典范是《詩》、《書》、三《禮》、《周易》、《春秋》。從表面上看，顧炎武將夷夏之防置于綱常倫理之上，實際上顧炎武更重視的是綱常倫理，他在文章中闡述最多的是以君臣關(guān)系為旨歸的“禮”，認為天下久而不變者莫若君臣父子，而君臣關(guān)系更在父子之上，所以顧炎武認為伍子胥為報父仇而鞭君主之尸為大逆。按照顧炎武的觀點，無論身處夷狄還是華夏，堅守儒家的綱常倫理才是最重要的，這也是顧炎武最后默認清人對中國之統(tǒng)治的底線，所以晚年顧炎武由立志復國轉(zhuǎn)而以移風易俗、張揚人道為己任。

關(guān)于學術(shù)，顧炎武有“理學，經(jīng)學也”的著名的論斷，⑧認為真正的理學應(yīng)該是經(jīng)學亦即漢學，也就是實證之學，通過對經(jīng)典的研究而恢復原始儒學。顧炎武之所以對經(jīng)學如此關(guān)注，是因為儒家經(jīng)典乃“天下后世用以治人之書”，“孔子之刪述六經(jīng)，即伊尹、太公救民于水火之心”。⑨在顧炎武看來，六經(jīng)之指與當時之務(wù)緊密相關(guān)，研究六經(jīng)的終極目的也是為了探求社會治亂之根源，以此解決當時之務(wù)，所以顧炎武不作性、命、道、理的空談，其著述雖博雜，然宗旨則統(tǒng)一于“為萬世開太平”。所以顧炎武所說的“理學，經(jīng)學也”中的“經(jīng)學”，既可視為“經(jīng)典之學”，又可視為“經(jīng)世之學”。顧炎武被后世視為實學之倡導者，即由于此。經(jīng)典的訛誤，開后世異端邪說之旁門，使原始儒學的精神和本旨湮沒無聞，后世儒者因而失卻安身立命、修己治人之本。要發(fā)掘儒學之旨，必須從撥亂反正、回歸儒學元典始。被后世學者目為載道之書的“六經(jīng)”，是士子治學問道之津梁。讀經(jīng)書首先要明了文義，要明了文義又須從正音始。這也是顧炎武究心于音韻之學的原因。endprint

在“性命”與“人事”的關(guān)系上，顧炎武認為“性與天道在文行忠信中”，⑩由此提出“心所以治事”的有為論主張，極言盡人事的重要性。與王夫之的觀點稍微不同，顧炎武認為百姓的安居樂業(yè)是淳化風俗的先決條件：“今將靜百姓之心而改其行，必在制民之產(chǎn)，使之甘其食，美其服，而后教化可行，風俗可善乎？”B11在晚年，顧炎武在寫給黃宗羲的一封信中表達了對王者興起的期待：“天下之事，有其識者未必遭其時，而當其時者，或無其識。古之君子所以著書待后，有王者起，得而師之。然而《易》：‘窮則變，變則通，通則久。圣人復起，不易吾言，可預(yù)信于今日也?！盉12康熙二十年冬，李因篤在富平得知顧炎武在曲沃害病，寫了五首七律贈給顧炎武。顧炎武收到李因篤的贈詩后，提筆寫下了他平生最后一首詩。七十歲的顧炎武以恬淡的心境回憶一生，以“四海竟淪胥”一句將明清易代之事輕輕帶過。此時滿清統(tǒng)治已經(jīng)鞏固，四海走向升平，對于天下百姓來說，這已經(jīng)夠了，是明朝統(tǒng)治還是清朝統(tǒng)治，似乎無關(guān)緊要了。

和顧炎武一樣，黃宗羲在明亡后參加了抗清斗爭，眼看大勢已去，他以保全家庭免受滿清之毒手為由主動退出南明魯王之軍，回鄉(xiāng)安居。1667年，黃宗羲與同門學友于在紹興復興“證人講會”，系統(tǒng)地講述蕺山之學。1668年，黃宗羲到達甬上講學。五個月后，甬上“策論之會”改為“證人之會”，同年“證人之會”又改為“五經(jīng)講會”。隔年，黃宗羲在講經(jīng)會的基礎(chǔ)上創(chuàng)辦了證人書院。從1668年到1675年，黃宗羲主持甬上講經(jīng)會達八年之久。

黃宗羲早年師事理學家劉宗周，然意在實踐，不喜空疏，雖未盡脫心學藩籬，但痛感晚明空疏的心學末流無益于世，因而由“尊德性”折入“道問學”，從“道問學”入手以達到“尊德性”。黃宗羲倡經(jīng)世致用之學，又不非王學，他對理學有著獨到的認識，他以“理氣合一”來說明心、性、情的合一。由“理氣合一”出發(fā)，黃宗羲贊同其師劉宗周的“理欲合一”之說。他不僅批判宋代理學的天理人欲之辨，也批判王陽明的理欲對立觀。對私欲的肯定成為黃宗羲哲學和政治思想的起點。自私自利被黃宗羲稱為“天下之情”，個人利益之間的沖突需要調(diào)和，于是有人出來，興公利而除公害，君主于是產(chǎn)生。就私欲之存在說，君主圣人與百姓并無區(qū)別，君主圣人能將一己之私欲推而及于天下而已，君主與臣子之間更是“名異而實同”，天下為主而君臣同為客，臣之出仕為天下為萬民而非為君主為一姓。B13后世的君主倡君權(quán)神授，以天下為一己之產(chǎn)業(yè)，禁絕百姓之私利以謀一己之利，原始君主的道德基礎(chǔ)不復存在，道德的自我完善成為儒者的責任，文人反而成了道統(tǒng)的堅守者。黃宗羲所設(shè)想的理想政治為以文人政府制衡君主之權(quán)力，正是從此點出發(fā)。“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦不敢自認為非是，而公其非是于學校?！盉14文人在社會中的中堅作用得到強調(diào)。在黃宗羲看來，將兆人萬姓崩潰之血肉視同腐鼠的君主為天下之大害，除去天下之大害即成為圣人之舉。

從私欲觀出發(fā)，黃宗羲推演出了與顧炎武相近的君臣、天下觀。黃宗羲亦主夷夏之辨：“自三代后，亂天下者，無如夷狄矣。”B15黃宗羲將宋明之亡稱為古今之大厄會，把遺民看成是天地之元氣。入清之后，黃宗羲拒絕出仕，并非出于對前明的忠誠，而是出于對自我品操之堅守。實際上，黃宗羲之天下君臣觀即基于對明朝君主專制之批判。黃宗羲每每以死拒征，不愿出山修史，但又同意自己的兒子黃百家和弟子萬斯同入局編修《明史》。黃宗羲于《歷代史表序》中云：“嗟乎！元之亡也，危素趨報恩寺，將入井中，僧大梓云：‘國史非公莫知，公死是死國之史也。素是以不死?！盉16黃宗羲同時允許官方派人就其家中抄寫有關(guān)史料，并同意在家中解答疑難和審訂史稿。其間接參與修史，亦于政治上對滿清之妥協(xié)無關(guān)。正出于對“天下”之理性思考，黃宗羲對出仕異朝的漢族文人表示理解。當有人建議將仕于清朝的侯方域排斥于明文選之外時，黃宗羲回答說：“姚孝錫嘗仕金，元遺山終置南冠之列，不以為金人者，原其心也。夫朝宗亦若是矣。”B17

康熙元年四月，桂王父子被吳三桂殺于昆明，同年南明魯王死于臺灣。此時清王朝已建立近20年，統(tǒng)治業(yè)已鞏固，明朝復興無望。清康熙二年，55歲的黃宗羲完成了《明夷待訪錄》?；蛞詾辄S宗羲明夷待訪為名，“將俟虜之下問”，B18或以為黃宗羲作此書是為代清復明的君主提供治國之策。B19實際上，黃宗羲在《明夷待訪錄》中于反思歷史之基礎(chǔ)上，闡發(fā)了關(guān)于未來社會之理想。書以“明夷”為名，取《易經(jīng)》中“明夷”卦離下坤上意寓希望與光明。黃宗羲于《明夷待訪錄自序》中云：“王冕仿《周禮》著書一卷，自謂吾未即死，持以遇明主，伊、呂事業(yè)不難致也?！庇衷疲骸拔犭m老矣，如箕子之見訪或庶幾焉，豈因夷之初旦，明而未融，遂秘其言也?！薄坝鄧L疑孟子一治一亂之言，何三代而下之有亂無治也，乃觀胡翰所謂十二運者起周敬王甲子以至于今，皆在一亂之運?！盉20在黃宗羲看來，明朝和代替明朝的清朝都是亂世。黃宗羲的理想是恢復三代之治，而非腐朽的明王朝，他寄希望于未來：“向后二十年，交入大壯，始得一治，則三代之盛猶未絕望也?！盉21顧炎武讀了《明夷待訪錄》后，深有感觸地說：“讀之再三，于是知天下未嘗無人，百王之敝可以復起，而三代之盛可以徐還也。天下之事，有其識者未必遭其時，而當其時者，或無其識，古之君子所以著書待后，有王者起，得而師之?！盉22顧炎武作《日知錄》也自稱：“有王者起，將以見諸行事，以躋斯世于治古之隆，而未敢為今人道也?！盉23顧炎武和黃宗羲都沒有等到其所希望的“王者”興起，也許其所謂的明夷之世永遠只能是理想，然正是此理想如離離之火，維持道統(tǒng)、文統(tǒng)綿延不絕。

崇禎十五年，二十四歲的王夫之中舉人第五名。明亡后王夫之組織匡社，取匡復社稷之意，后于南岳組織武裝抗清，失敗后至廣東肇慶，被南明桂王任命為行人司行人，協(xié)助瞿式耜守桂林。三次上疏彈劾王化澄，險遭殺害，脫險后回湖南，最后隱居于衡陽石船山麓，稱船山先生。據(jù)說隱居后的王夫之無論陰晴晝夜，皆穿木屐、撐雨傘，示不頂異朝之天、不踏異朝之地之意。對道統(tǒng)的堅守，支持王夫之度過了晚年的艱苦歲月。道統(tǒng)之維持，道德理想主義之重建，歸根結(jié)底是儒家學說之發(fā)揚光大，所以王夫之在前朝滅亡后，致力于儒家經(jīng)典之研究。endprint

七十三歲時，王夫之完成了《讀通鑒論》。在這部書中，王夫之表達了對治統(tǒng)的理解，認為手相授受者不一定為正統(tǒng)，“治相繼”、“道相承”者方為治統(tǒng)。順治三年，清廷組織翻譯了《洪武寶訓》，順治帝寫序，示清繼明統(tǒng)治，與天下共遵明之祖訓，亦當視為正統(tǒng)。王夫之之正統(tǒng)論或即由此而發(fā)。王夫之主張嚴格的夷夏之辨，將夷夏之辨稱為維系人類秩序的“三維”之一。他將華夷之辨稱為天下之大防，以為夷夏之大防遠超過君臣之大義，為前者甚至可以放棄后者。王夫之說：“君子之于小人，猶中國之與夷狄，其分也，天也?！盉24夷狄與中國不可同伍，小人與君子也不能同流。如果君子與小人同流，中國就會與夷狄無異，而這正是王夫之最為擔憂的。王夫之于夷夏大防之強調(diào)，一方面因為蒙元對漢人之壓迫歧視，給漢人留下永久傷痛，而清兵入關(guān)后對漢人的屠殺和壓制，更讓漢人對異族統(tǒng)治畏如蛇蝎。王夫之曾舉兵抗清，事敗后誓不降清，轉(zhuǎn)徒苗瑤山洞，隱居著述，自然難以忘懷民族危亡之恨。但王夫之最為擔憂的，還是禮樂之消亡，道統(tǒng)之斷絕。在多數(shù)情況下，漢人君主失職于天、地、人三極的維護，才導致天下淪亡：“民之初生，自紀其群，遠其害，擯其異類，統(tǒng)建維君。故仁以自愛其類，義以自制其倫，強干自輔，所以凝黃中之絪蘊也。今族類不能自固，而何他仁義之云云也哉？”B25在這樣的時候，就要為天下之公，除君主一人之私：“一姓之興亡，私也；而民之生死，公也?！盉26這個時候，君主就“可禪、可繼、可革”。王夫之對文明毀壞的混沌之世充滿了恐懼。王夫之之所以對儒禮如此執(zhí)著，正是由于對夷狄入主中原而使文明失去依存的擔憂。王夫之希望以禮義變化夷蠻之人，以化成天下。而以仁德化成天下的最好載體是詩樂，這也是王夫之對儒家詩學如此關(guān)注的原因。他在詩論中對君子和小人的區(qū)分，一方面是基于儒家文化；另一方面也是以君子小人之辨喻指中原和夷狄之分。

二、性與情：顧、黃、王詩學的哲學內(nèi)核

在儒家思想中，性與情是兩個重要的概念，而對性和情的內(nèi)涵、性和情的關(guān)系的理解不同，形成了不同的思想派別。宋代二程有“氣稟”和“定性”之說，將性分為天命之性和氣質(zhì)之性，天命之性又稱義理之性。義理之性為至善，又稱“道心”。氣質(zhì)之性為理氣相雜而成，有善有惡，又稱“人心”?！暗佬摹睘椤疤炖怼?，“人心”產(chǎn)生不善即為“人欲”，從而引出“天理”、“人欲”之對立，須以“道心”統(tǒng)“人心”，以“天理”制“人欲”。朱熹承二程天命、氣質(zhì)之說，于此基礎(chǔ)上更明白倡“存理滅欲”。人生而后有欲、有情、有知，三者為血氣心知之自然，為性之實體?！坝敝笇β暽嵛吨?，“情”指喜怒哀樂之外現(xiàn)，“知”指辨別美丑是非之能力。聲色嗅味、飲食男女等為人類自然正常之要求，亦為性之具體表現(xiàn)。以“心知”調(diào)節(jié)情欲即為善?！坝迸c“理”之關(guān)系實即為“物”與“則”之關(guān)系。至于性與情之關(guān)系，程朱認為性情對立，性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發(fā)，情是已發(fā)。

關(guān)于性情之關(guān)系，顧炎武引孟子之言云：“孟子論性，專以其發(fā)見乎情者言之。”B27顧炎武常用的概念是“心”，比如他論“情”與“心”之關(guān)系：“茍能省察此心，克伐怨欲之情不萌于中，而順事恕施，以至于‘在邦無怨，在家無怨，則可以入圣人之道矣?！盉28顧炎武承認自私為人之常情，是勢使之然：“天下之人各懷其家，各私其子，其常情也。為天子為百姓之心，必不如其自為，此在三代以上已然矣?！盉29人的私情不僅不能禁止，還要受到尊重：“自天下為家，各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣。故先王弗為之禁，非惟弗禁。且從而恤之。”B30天子的職責就是利用天下人之私以治理天下，最大限度地滿足天下人之私，“合天下之私，以成天子之公”。B31

黃宗羲由“理氣合一”出發(fā)，贊同其師劉宗周的“理欲合一”之說。他不僅批判宋代理學的天理人欲之辨，也批判王陽明的理欲對立觀。黃宗羲又反對“以一己之利為利”而無視他人之利的“私欲”，將與“天理”合一的“欲”稱為“公共之物”，即“各得其私其利”的“公利”。只有符合“公利”的“人欲”才是合理的欲。從“去人欲，存天理”到“物欲合理”，再到黃宗羲的“公私理欲合一”，既是哲學思考的結(jié)果，又是時代發(fā)展在文化中的顯現(xiàn)。黃宗羲從“理氣合一”出發(fā)，經(jīng)過“心性合一”這一中間環(huán)節(jié)，進而引出“性情合一”。黃宗羲批評程朱性情對立的觀點：“先儒之言性情者，大略性是體，情是用；性是靜，情是動；性是未發(fā)，情是已發(fā)。程子曰：‘人生而靜以上，不容說。才說性時，他已不是性也。則性是一件懸空之物。其實孟子之言，明白顯易，因惻隱、羞惡、恭敬、是非之發(fā)，而名之為仁義禮智，離情無以見性。仁義禮智是后起之名，故曰仁禮義智根于心。若惻隱、羞惡、恭敬、是非之先，另有源頭為仁義禮智，則當云心根于仁義禮智矣。是故‘性情二字，分析不得，此理氣合一之說也。體則情性皆體，用則情性皆用，至動靜已、未發(fā)皆然?！盉32黃宗羲提出了“道心即人心之本心”的著名論斷，對“人心惟危，道心惟微”之論提出異議：“蓋人之為人，除惻隱、羞惡、辭讓、是非之外，更無別心，其憧憧往來，起滅萬變者，皆因外物而有，于心無與也。故言‘求放心，不必言‘求理義之心；言‘失其本心，不必言‘失其理義之心，則以心即理也。孟子之言明白如此，奈何后之儒者，誤解人心道心，歧而二之？以心之所有，止此虛靈知覺，而理則歸之天地萬物，必窮理而才為道心，否則虛靈知覺，終為人心而已。殊不知降衷而為虛靈知覺，只此道心，道心即人心之本心，唯其微也故危。”B33

對于“性”和“情”的關(guān)系，黃宗羲同意劉宗周的觀點：“師以為指情言性，非因情見性也。即心言性，非離心言善也。形而上謂之道，形而下謂之器。器在斯道在，離器而道不可見。……又言性學不明，只為將此理另作一物看，如鐘虛則鳴，妄意別有一物主所以鳴者。夫盈天地間，止有氣質(zhì)之性，更無義理之性，謂有義理之性不落于氣質(zhì)者，臧三耳之說也。”B34“性”在“情”中，通過情來體現(xiàn)，這正是詩道性情的內(nèi)涵所在。

王夫之以儒學傳統(tǒng)為依托，通過對《周易》、《尚書》、《春秋》、《詩經(jīng)》及“四書”等儒家基本經(jīng)典的闡述建立起自己的哲學體系。理、性、情、欲之關(guān)系為王夫之哲學體系的重要內(nèi)容。對于天理與人欲之關(guān)系，王夫之認為：“只理便謂之天，只欲便謂之人。饑則食，寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”B35天理體現(xiàn)為人的自然之質(zhì)、先天之性，又體現(xiàn)為“人之獨”：“聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也?！盉36理寓欲中：“禮雖純?yōu)樘炖碇?jié)文，而必寓于人欲以見；雖居靜而為感通之則，然因乎變合以章其用。唯然，故終不離人而別有天，終不離欲而別有理也。離欲而別為理，其唯釋氏為然。蓋厭棄物則，而廢人之大倫矣。”B37endprint

與宋朝理學家朱熹相比，王夫之對性和情的分別更為嚴格，對情更充滿了戒備。他認為孟子所說的惻隱、羞惡、恭敬、是非之心亦即仁、義、禮、智，皆屬于性，與喜、怒、哀、樂等七情有嚴格的區(qū)分。他反駁朱熹所說的“情者，性之動也”，認為并非“性”發(fā)而為“情”，而是“性”內(nèi)在于“情”之中，“情自情，性自性”，B38情為人心，性則為道心，道心微而不易見，普天下所見的皆為情，只有圣人儒者才能見到性。情有善惡，而性無惡：“大抵不善之所自來，于情始有而性則無。孟子言‘情可以為善者，言情之中者可善，其過、不及者亦未嘗不可善，以性固行于情之中也。情以性為干，則亦無不善；離性而自為情，則可以為不善矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，固未嘗不入于喜、怒、哀、樂之中而相為用，而要非一也?！盉39情、性的混淆，必然導致情的放縱和對性的腐蝕，從而危及道統(tǒng)。性有質(zhì)有恒，而情無質(zhì)無恒，盡性則知天，盡情則亂性。然情卻又在盡性中有不可或缺之作用，情以顯性，人心以資道心之用，道心之中有人心。其論才、情、性之關(guān)系云：“才之所可盡者，盡之于性也。能盡其才者，情之正也；不能盡其才者，受命于情而之于蕩也。惟情可以盡才，故耳之所聽，目之所視，口之所言，體之所動，情茍正而皆可使復于禮。亦惟情能屈其才而不使盡，則耳目之官本無不聰、不明、耽淫聲、嗜美色之咎，而情移于彼，則才以舍所應(yīng)效而奔命焉?！盉40情以御才，才以給情，情和才同原于性，而性則原于道。所以王夫之的哲學體系是一個以道為終始的圓：“始于道，成于性，動于情，變于才。才以就功，功以致效，功效散著于多而協(xié)于一，則又終合于道而以始?！盉41

人先天之性有所感觸則形而為情：“‘欲，情也。‘知知，謂靈明之覺因而知之也。人具生理，則天所命人之性固在其中，特其無所感觸，則性用不形而靜。乃必發(fā)而為情，因物至而知覺之體分別遂彰，則同其情者好之，異其情者惡之，而于物有所攻取，亦自然之勢也?！盉42而“發(fā)而不昧其節(jié)”的正聲雅樂，可以防止“性”流變而為“淫情”，可以防止天理之亡：“好惡本性之所發(fā)，而吾性固有當然之節(jié)。唯不能于未發(fā)之時存其節(jié)而不失，則所知之物誘之以流。斯時也，大本已失，而唯反躬自修以治其末，則由外以養(yǎng)內(nèi)，天理猶存者。茍其不然，縱欲以蕩性，迷而不復，而天理亡矣。”B43情既不能絕，不能閉，那么就該加以利用：“情欲，陰也；殺伐，亦陰也。陰之域，血氣之所樂趨也，君子弗能絕，而況細人乎！善治民者，思其啟閉而消息之，弗能盡閉也，猶其弗能盡啟也?！幐ツ鼙M閉，而君子重用之?！盉44

三、性之情：顧、黃、王詩學的文化意蘊

性和情也是儒家詩學的核心概念。詩主性情，但性和情又有著嚴格的分別。儒家學者認為，情為人心，性為道心，道心微而不易見，普天下所見的皆為情，只有圣人儒者才能見到性。情有善惡，而性無惡。情、性的混淆必然導致情的放縱和對性的腐蝕，從而危及道統(tǒng)。性有質(zhì)有恒，而情無質(zhì)無恒，盡性則知天，盡情則亂性。然情卻又在盡性中，情以顯性。所以詩歌抒情的最終目的是表現(xiàn)性即道心，而不是容易流變?yōu)橛那椤ｋm然情、欲相關(guān)，遂欲才能達情，但欲有著放縱泛濫的危險。欲有公、私之分，情亦有正、偏之別。出于公欲之情為情之正，而正情即由喜怒哀樂而通向仁義禮智。詩歌所要表現(xiàn)的正是所謂的正情。

顧炎武論詩之本云：“舜曰：‘詩言志。此詩之本也?！锻踔啤罚骸珟熽愒娨杂^民風。此詩之用也。荀子論《小雅》曰：‘疾令之政以思往者，其言有文焉，其聲有哀焉。此詩之情也。故封者，王者之跡也。建安以下，洎乎齊梁，所謂‘辭人之賦麗以淫，而于作詩之旨失之遠矣?！盉45顧炎武強調(diào)“詩主性情，不貴奇巧”，B46詩所抒之情要真：“黍離之大夫，始而搖搖，中而如噎，既而如醉，無可奈何，而付之蒼天者，真也；汨羅之宗臣，言之重，辭之復，心煩意亂，而其詞不能以次者，真也；栗里之征士，淡然若妄于世，而感憤之懷，有時不能自止，而微見其情者，真也?！盉47顧炎武究心于音韻之學，然他又強調(diào)音律應(yīng)該為詩義服務(wù)：“詩以義為主，音從之。必盡一韻無可用之字，然后旁通他韻，又不得于他韻，則寧無韻；茍其義之至當，而不可以他字易，則無韻不害?！盉48“凡詩不束于韻，而能盡其意，勝于為韻束而意不盡，且或無其意。而牽入他意，以足其韻者，千萬也。故韻律之道，疏密適中為止，不然，則寧疏無密。文能發(fā)意，則韻雖疏不害?！盉49

顧炎武對杜甫之詩甚為推崇，其所作詩風格與杜詩相近，被評者稱為“詩史”：“先生身負沉痛，思大揭其親之志于天下，奔走流離，撫時感事諸作，實為一代詩史，鐘美少陵?！盉50其所作420多首詩，多感事述懷、觸物詠情，沉郁頓挫，接近杜詩。顧炎武在《日知錄》中，對杜甫的詩歌進行了注釋、考辨。

和顧炎武一樣，黃宗羲認為詩擔負著巨大的社會歷史功能：“詩之道甚大，一人之性情，天下之治亂，皆所藏納。”B51在《金介山詩序》中，黃宗羲提出了“有詩”、“無詩”的問題：“古人不言詩而有詩，今人多言詩而無詩。其故何也？其所求之者非也。上者求之于景，其次求之于古，又其次求之于好尚。……夫以己之性情，顧使之耳目口鼻皆非我有，徒為殉物之具，寧復有詩乎？”B52有詩還是無詩，關(guān)鍵在于性情。情可以貫金石，動鬼神，“情之至真，時不我限。”B53情與物相游而不能相舍，形諸文辭即為詩，而“習心幻結(jié)，俄傾銷亡”的矯情、偽情實際上不是情，所以也不會有詩：“古之人情，與物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其親，思婦勞人，結(jié)不可解，即風云月露、草木蟲魚無一非真意之流通。……今人亦何情之有？情隨事轉(zhuǎn)，事因世變，干啼濕哭，總為膚受，即其父母兄弟，亦若敗梗飛絮，適相遭于江湖之上。勞苦倦極，未嘗不呼天也；疾痛慘怛，，未嘗不呼父母也。然而習心幻結(jié)，俄頃銷亡，其發(fā)于心，著于聲者，未可便謂之情也?！盉54

“古今自有一種文章不可磨滅”，就是“天若有情天亦老者”。B55黃宗羲認為情有“不及情之情”和“情至之情”：“今古之情無盡，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文無有不至者也。則天地間街談巷語，邪許呻吟，無一非文，而游女、波臣、戌客，無一非文人也?！盉56“情隨事轉(zhuǎn)，事因世變，干啼濕哭，總為膚受”，這樣的情是“不及情之情”：“不及情之情與情至之情較，其離合于長吟高嘯之間，以為同出于情也，竊恐似之而非矣?！盉57與“不及情之情”和“情至之情”相對應(yīng)，黃宗羲又有“常人之詩”和“詩人之詩”之說，常人之詩并非不欲言性情，但其性情不及情：“是非無性情也，其性情不過如是而止，若是者不可謂之詩人?！盉58黃宗羲認為，寫詩者甚多，但可以稱為詩人的寥寥無幾，他甚至說：“千年以來，稱詩者無慮百人，而其為詩人者三人而已，宋代高菊、明宋無遺及景州是也?！盉59endprint

黃宗羲又有“萬古之性情”和“一時之性情”之說：“蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳嘔越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也?？鬃又畡h之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。吾人誦法孔子，茍其言詩，亦必當以孔子之性情為性情。如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天機之自露，則一偏一曲，其為性情亦末矣?！盉60詩可以表達怨女逐臣之情，但不能流于一己之性情的宣泄，要通過一己、一時之性情表達更深廣的內(nèi)容，而這更深廣的內(nèi)容也就是萬古之性情。但能通過一時、一己之性情達到萬古之性情者，只有具有“情至之情”的詩人，詩人之詩雖少而又少，卻是天地之元氣，直接關(guān)乎世風之維持：“元氣不寄于眾而寄于獨，不寄于繁華而寄于岑寂，蓋知之者鮮矣?！盉61所謂的“獨”與“岑寂”，與黃宗羲對心性的理解，對“慎獨”之“獨”的理解有關(guān)。黃宗羲引泰州王棟之言論劉宗周“慎獨”之旨云：“自身之主宰而言謂之心，自心之主宰而言謂之意。心則虛靈而善變，意有定向而中涵。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自作主張，自裁生化，故舉之曰‘獨?！盉62與“眾情”相對的是“一己之情”，與“萬古之情”相對的是“一時之性情”，黃宗羲由此又有“一人之時”之說：“即時不甚亂，而其發(fā)言哀斷，不與枯變謝者，亦必逐臣、棄婦、孽子、勞人，愚慧相傾，算相制者也。此則一人之時也?！w詩之為道，從性情而出。人之性情，其甘苦辛酸之變未盡，則世智所限，易容埋沒；即所遇之時同，而其間有盡不盡者。不盡者終不能與盡者較其貞脆?！盉63

黃宗羲所主張的“以孔子之性情為性情”，是因為孔子所說的性情，所說的興、觀、群、怨，強調(diào)的正是經(jīng)由一己之哀怨而表現(xiàn)時代和社會：“昔吾夫子以興、觀、群、怨論詩，……蓋古今事物之變雖紛若，而以此四者為統(tǒng)宗。自毛公之六義，以風、雅、頌為經(jīng)，以賦、比、興為緯，后儒因之，比、興強分，賦有專屬。及其說之不通也，則又相兼，是使性情之所融結(jié)，有鴻溝南北之分裂矣。古之以詩名者，未有能離此四者。然情各有至處。其意句就境中宣出者，可以興也。言在耳目，情寄八荒者，可觀也。善于風人答贈者，可以群也。凄戾為《騷》之苗裔者，可以怨也?！盉64

王夫之認為，詩之所以重要，是因為詩對情感的表達和引導至關(guān)重要。情感不得表達即為匿情，而匿情之結(jié)果必然是上怒下怨，必然是情流而為欲：“匿其哀，哀隱而結(jié)；匿其樂，樂幽而耽。耽樂結(jié)哀，勢不能久，而必於旁流。旁流之哀，鏙眎慘澹以終乎怨；怨之不恤，以旁流於樂，遷心移性而不自知?！盉65“情”是達性之途徑，是理之具象，是禮得以延續(xù)之根本。如果情最后亦消亡，那么人就會最后變?yōu)榉侨耍優(yōu)榍莴F：“悲夫！情在而禮亡，情未亡也。禮亡而情在，禮猶可存也。禮亡既久而情且亡，何禽之非人，而人之不可禽乎？”B66

王夫之將詩與其他文體樣式嚴格區(qū)分開來，反復強調(diào)詩的抒情性，雖有維護詩體純潔之意義在，然更為重要的是為了突出詩的正情功能，其評徐渭《嚴先生祠》云：“詩以道情，道性之情也。性中盡有天德、王道、事功、節(jié)義、禮樂、文章，卻分派與《易》、《禮》、《書》、《春秋》去，彼不能代詩而言性之情，詩亦不能代彼也?！盉67所謂的“性之情”，一方面強調(diào)詩要表達的“情”是發(fā)自本心的積極情感；另一方面亦為了突出詩由“情”而達“性”的功用。王夫之批評宋人的以意為詩，以學問為詩，甚至貶低杜甫的被稱為詩史的詩歌，稱其為“風雅罪魁”，因為其詩舍“情”而言“性”，實際上掩藏了性的光輝。王夫之反對以議論入詩，反對以章疏入諷詠，以尺牘為詩，認為以詩談性理和情的放縱同樣危險。在王夫之看來，天下的議論已經(jīng)太多，如詩再放棄其導情、正情之作用，議論泛濫，乖戾之氣充塞于兩間，最后的結(jié)果必然是天下大亂。其論《小雅》云：“議論多者，其國必傾。非議論之傾之也，致其議論者之失道，而君子亦相為悁急，則國家之舒氣盡矣?！盉68

“情”為王夫之所重構(gòu)的儒家詩學體系之核心。王夫之所說的情，又不同于世俗所說的情。事實上，王夫之倡導情的目的就是為了糾正世俗之流弊。王夫之強調(diào)說，他所說的情是性情，所謂的性情，指的是“性之情”?！靶灾椤睂嶋H上也就是以性節(jié)情，是雅化的情?！扒橹笔窃姴粦?yīng)該表現(xiàn)的，詩情不包括私情、矯情、淫情、俗情等鄙俗之情。王夫之反復強調(diào)情感的凈化，認為“惟能凈斯以入化”，使情感由“自發(fā)”、“自溺”而變?yōu)椤白躁?、“自養(yǎng)”。王夫之所倡導的情的雅化是傳統(tǒng)理性精神復歸的文學表現(xiàn)，這與黃宗羲所說的“情至之情”有相通之處。詩歌要表現(xiàn)的不僅僅是個人的憂樂，更重要的是天下之情，王夫之認為：“其憂樂以理，斯不廢天下之理。其釋憂以即樂也，無凝滯之情，斯不廢天下之情?！盉69

王夫之將一己窮通之情稱為私情：“貨利以為心，不得而忮，忮而懟，長言嗟嘆，緣飾之為文章而無怍，而后人理亡也。……恤妻子之饑寒，悲居食之儉陋，憤交游之炎涼，呼天責鬼，如銜父母之恤，昌言而無忌，非殫失其本心者，孰忍為此哉！”B70王夫之一反習俗對杜甫之推崇，獨獨對杜甫大加以斥責：“若夫貨財之不給，居食之不腆，妻妾之奉不諧，游乞之求未厭，長言之，嗟嘆之，緣飾之為文章，自繪其渴於金帛，設(shè)於醉飽之情，靦然而不知有譏非者，唯杜甫耳?！盉71私情之宣泄，不僅失去其導情于理之職能，而且會導致私欲之泛濫，使詩永亡于天下，而天下遂亡。能救治天下的只有天下之情：“君子之心，有與天地同情者，有與禽魚草木同情者，有與女子小人同情者，唯君子悉知之。悉知之則辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正?！臃菬o情，而與道同情者，此之謂也?！盉72詩人可以做到的，是以一己憂樂，達天下之情，而又不以一己之憂廢天下之樂，不以一己之樂廢天下之憂，是之謂“裕情”，“導天下以廣心，而不奔注於一情之發(fā)，是以其思不困，其言不窮，而天下之人心和平矣?！盉73以此而論，元稹、白居易、韓愈等人皆為詩之罪人。

由其情理觀出發(fā)，王夫之提出了詩歌情感的表現(xiàn)方式。情要有所節(jié)，有所止，要善于忍情。情景互藏為節(jié)情、忍情以防止情感泛濫之一法。以景物作為情感抒寫的媒介，既因為人稟七情，應(yīng)物斯感，景物對情感的觸發(fā)符合自然之理，更因為情與景之間的交流互動，使無法言傳的隱幽之情得到抒發(fā)，又使這種情的抒發(fā)含蓄蘊藉，避免直露式的情感宣泄。以樂景寫哀情，以哀景寫樂情，通過反向的渲染，使情感更加突出，而這也是避免情感過分張揚的一種手法。景甚至是闡釋理的媒介，所謂的以寫景之心理言理，實際上是將以景抒情的情感表現(xiàn)糅進事理的闡發(fā)之中，達到感發(fā)意志之效果。endprint

正是本著對詩的抒情性的強調(diào)，王夫之將比興作為詩之根本。詩要以個人情感的審美體驗而實現(xiàn)對人類普遍價值的關(guān)懷，就不能離開比興?！芭d”是使詩中之情超越一己之私情的關(guān)鍵。王夫之將興觀群怨視為詩教之內(nèi)核和評價詩歌功用之標準以及詩歌創(chuàng)作之準的，而四者之中尤為重要者為“興”，興不僅是觀、群、怨的前提，更是詩歌教化作用的基礎(chǔ)，因而是詩區(qū)別于其他文體的根本所在：“‘可以云者，隨所‘以而皆‘可也?！盉74之所以強調(diào)“興”，因為詩不同于典冊、簡牘等的感發(fā)意志之功效源于“興”，“興”的感發(fā)作用能消除人的“卞躁之氣”。

從調(diào)和性情出發(fā)，王夫之反復強調(diào)詩樂一體。王夫之說：“詩所以言志也，歌所以永言也，聲所以依永也，律所以和聲也。以詩言志而志不滯，以歌永言而言不郁，以聲依永而永不蕩，以律和聲而聲不。君子之貴于樂者，貴于此也?！月晒?jié)聲，以聲葉永，以永暢言，以言宣志。律者哀樂之則也，聲者清濁之韻也，永者長短之數(shù)也，言者其欲言之志而已?！盉75比起詩來，樂更具有“和”的功用，樂為作為世界本原的太和之氣氤氳變化的和諧的體現(xiàn)。在《詩廣傳》中，王夫之論言與音之關(guān)系云：“未有其事，先有其容，容有不必為事，而事無非容之出也。未之能言，先有其音，音有不必為言，而言無非音之成也?！盉76之所以將音置于言之上，是因為音相對于言的普適性，而此普適性之根源在于“道”，言不盡道而無言之音可盡道。將詩與樂分離而空言“詩言志”，必然導致詩歌教化功能的喪失和風雅的淪亡。圣人治天下者以禮，以刑輔禮，以樂達禮，才能實現(xiàn)禮教治國之目的。

在清初，除了顧黃王之外，致力于儒家詩學體系建構(gòu)的還有錢謙益。被清廷歸入“貳臣”的錢謙益卻被當世文人尊稱為“宗伯”。他的文學成就及對后學之扶持為其在文壇上贏得了崇高地位。既經(jīng)喪亂，又經(jīng)靈魂之洗禮，錢謙益對儒家言志詩學有更深刻的領(lǐng)悟，于世運對文學之影響有更深刻認識。在其學術(shù)基礎(chǔ)之上，錢謙益建立起以儒家詩教為內(nèi)核的詩學體系，希望以儒家詩學之復興，從救人性入手而達到救世之目的。顧炎武、黃宗羲、王夫之、錢謙益等對儒家詩學體系的重建，既與明清易代有關(guān)，又與明清之際漢族文人的文化選擇和人生境遇有緊密聯(lián)系。明朝之滅亡，引發(fā)漢族文人的文化反思，思想之混亂和道德之墮落被認為是明朝滅亡之根本原因。明朝既已滅亡，漢族文人即將救挽天下之希望寄托于儒學復興。經(jīng)由王夫之、顧炎武、黃宗羲、錢謙益等人的努力，至康熙年間，葉燮最后完成了儒家詩學體系的重建。葉燮的《原詩》可謂傳統(tǒng)詩學之集大成，對文學變革之規(guī)律、文學創(chuàng)作中主客觀條件及關(guān)系、意境和形象思維、文學批評、內(nèi)容和形式之關(guān)系等問題皆有系統(tǒng)而深入的探討，而儒家溫柔敦厚之詩教貫穿始終。葉燮認為，以在“我”之“才”、“識”、“膽”、“力”衡在物之“理”、“事”、“情”，合而即為作者之文章。其詩學體系中之“情”，絕非一己之情，而實側(cè)重于“志”，或近于黃宗羲所謂“萬古之性情”、“孔子之性情”。在更深的層次上，儒家詩學之復興實際上蘊涵著道統(tǒng)和政統(tǒng)的沖突，蘊涵著道義尊嚴和世俗功名的矛盾。文與道之關(guān)系，此前多有論述，然只有在清代才有如此特殊的意義。文與道的矛盾使統(tǒng)治者所倡導而成為時代審美風尚的“雅”走向“變雅”，儒家詩學由復興走向變異，文學發(fā)展又走過了一個輪回。

【 注 釋 】

①④⑤⑥⑧⑨B12B22B23B28B29B31顧炎武：《顧亭林詩文集》，中華書局1983年版，第93、14—15、98、40—41、58、96、23、238—239、98、211、14—15、14頁。

②③⑦⑩B11B27B30B45B46B47B48B49顧炎武著，黃汝成集釋：《日知錄集釋》，上海古籍出版社2006年版，第758、756—757、1079、399、446、534、148、1167、1172、1095、1171、1192頁。

B13B14B20B21黃宗羲：《明夷待訪錄》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社2005年版，第4、10、1、1頁。

B15黃宗羲：《留書》，《黃宗羲全集》第11冊，浙江古籍出版社2005年版，第4頁。

B16B34B52B56B57B58B59B61B63B64黃宗羲：《南雷詩文集》，《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社2005年版，第82、55、92、18、50、31、15、108、48、86頁。

B17全祖望：《鮚埼亭集》，朱鑄禹：《全祖望集匯校集注》，上海古籍出版社2000年版，第224頁。

B18章太炎：《說林·衡三老》，《民報》1906年第9號。

B19梁啟超：《中國近三百年學術(shù)史》，東方出版社1996年版，第54頁。

B24B26王夫之：《讀通鑒論》，《船山全書》第10冊，岳麓書社1988年版，第565—567、669頁。

B25王夫之：《黃書》，《船山全書》第12冊，岳麓書社1988年版，第538頁。

B32B33黃宗羲：《孟子師說》，《黃宗羲全集》第1冊，浙江古籍出版社2005年版，第136、141頁。

B35B37B38B39B40王夫之：《讀四書大全說》，《船山全書》第6冊，岳麓書社1996年版，第641、912—913、1066、964—965、1067頁。

B36王夫之：《張子正蒙注》，《船山全書》第12冊，岳麓書社第1996年版，第121頁。

B41王夫之：《周易外傳》，《船山全書》第1冊，岳麓書社1996年版，第979—980頁。

B42B43王夫之：《禮記章句》，《船山全書》第4冊，岳麓書社1996年版，第897、898頁。

B44B65B66B68B69B70B71B72B73B76王夫之：《詩廣傳》，《船山全書》第3冊，岳麓書社1996年版，第369、299、377、393、384、325、326、310、393、511頁。

B50顧炎武著，徐嘉箋注：《顧詩箋注》清光緒，山陽徐氏味靜齋 23—27 年刻本，第51頁。

B51B53B54B60黃宗羲：《黃梨洲文集》，中華書局1959年版，第387、338、336、363頁。

B55黃宗羲：《金石要例》，《黃宗羲全集》第2冊，浙江古籍出版社2005年版，第271頁。

B62黃宗羲：《明儒學案》，《黃宗羲全集》第10冊，浙江古籍出版社2005年版，第54頁。

B67王夫之：《明詩評選》，《船山全書》第14冊，岳麓書社1996年版，第1041頁。

B74王夫之：《詩繹》，《船山全書》第15冊，岳麓書社1996版，第808頁。

B75王夫之：《尚書引義》，《船山全書》第2冊，岳麓書社1996年版，第251頁。

（編校：余學珍）endprint