李 紅

(西北師范大學(xué) 傳媒學(xué)院， 甘肅 蘭州 730070)

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老子思想的符號邏輯及其傳播倫理

李 紅

(西北師范大學(xué) 傳媒學(xué)院， 甘肅 蘭州 730070)

從符號論的角度去考察老子思想，將能有效審視老子思想的內(nèi)在邏輯。這種邏輯深刻地影響到中國文化的某些獨特實踐，成為中國人傳播觀念和傳播實踐的重要理論來源。老子通過“否定”“二分”“反”和“去”等符號邏輯的運作，將其思想建立在對傳統(tǒng)價值形態(tài)批判的基礎(chǔ)之上，以建構(gòu)“貴無”“欲望批判”“收斂”“圓滿”“貴身”等新的倫理價值，成為中國人處理傳播問題的新的思想形態(tài)和觀念形態(tài)。

老子； 道； 符號； 傳播倫理

在中國文化中，“謙虛謹(jǐn)慎”、“韜光養(yǎng)晦”、“內(nèi)斂”、“少說話多做事”、“自然而然”、“涵養(yǎng)”、“槍打出頭鳥”等等，無不體現(xiàn)了某種獨特“處下”、“內(nèi)斂”和“自然”的邏輯。當(dāng)我們從傳播倫理的視閾去審視老子思想的時候，中國人的某些傳播實踐可以從老子《道德經(jīng)》里找到理論邏輯。當(dāng)然，中國人的傳播實踐不僅僅是純粹文本邏輯，而是會根據(jù)文化實踐對文本進行選擇并內(nèi)化為心靈，從而形成不同的思想延伸，比如形成法家、玄學(xué)、道教等文化實踐，從而形成不同的思考邏輯、行為邏輯和處事邏輯。要完整探討中國文化的全部傳播倫理是本文力所不逮的，所以，本文暫不理會《道德經(jīng)》的歷史實踐，而僅就文本展開挖掘，探索其中的符號邏輯。在皮爾斯那里符號學(xué)是作為邏輯學(xué)的同意語來使用的，在其學(xué)科分類圖表中標(biāo)示“邏輯學(xué)[=符號學(xué)]”①皮爾斯著，趙星植譯：《皮爾斯：論符號 李斯卡：皮爾斯符號學(xué)導(dǎo)論》，成都：四川大學(xué)出版社2014年版，第101頁。；在結(jié)構(gòu)語義學(xué)那里也試圖將符號的二元邏輯建立成一個符號矩陣，有學(xué)者將其用來分析網(wǎng)絡(luò)“圖像事件”中的“視覺抗?fàn)帯雹趧骸兑曈X抗?fàn)帲罕硌菔娇範(fàn)幍膭∧拷Y(jié)構(gòu)與符號矩陣》，《西北師大學(xué)報》(社會科學(xué)版)2016年第4期。。由此可見，符號是建構(gòu)邏輯關(guān)系的重要載體，從符號過程的角度來審視《道德經(jīng)》的書寫邏輯，將能透視其中傳播倫理的邏輯結(jié)構(gòu)，避免對《道德經(jīng)》的誤讀。

一、“否定”符號：“道”的超越與貴“無”倫理

《道德經(jīng)》的開篇，老子就強調(diào)“道”的超越性，即“道可道也，非恒道也”(一章)，即“道”不是語言符號所能把握的，它是不可名狀的，故“道常無名”(三十二章)。不過，人類不可能沒有符號；正是因為有了“名”，才有了對世界的把握，世界才呈現(xiàn)在人類的面前，因此老子說：“有名，萬物之母”?！坝小迸c“無”、“有名”和“無名”始終成為老子思想中相互依存、不可化解的對待關(guān)系?！坝小笔且环N當(dāng)下的存在者或者是對存在者的把握，這種把握是具象的、有限的，因此是易逝的；相較之下，“無”是根本的，是“有”的源頭，它又蘊含在“萬有”之中。按照老子的邏輯，“天下之物生于有，有生于無”(四十章)，即“無”是最根本的實在，它產(chǎn)生了“有”和萬物。與“無”具有家族相似性 (family resembalance)的概念有虛、空、沖、玄牝、淵等，它們都具有抽象性、根本性，因而能含納萬物，萬物以其為歸依。因此，老子說“淵兮似萬物之宗”(四章)；“玄牝之門，是謂天根。綿綿若存，用之不勤”(六章)；“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀復(fù)”(十六章)。

“無”是一個否定詞，根據(jù)語言的否定性原則，“必須有對于實在的企圖,欲加以修飾而不得,然后才產(chǎn)生否定”*布拉德雷著，慶澤彭譯:《邏輯原理》(上卷)，上海：商務(wù)印書館1960年版，第12頁。，實在與修飾的屬性之間，首先存在一種正面關(guān)系，然后才是排斥關(guān)系，也就是說，雖然是排斥的關(guān)系，但是修飾的屬性為抵達實在做出了部分貢獻。比如，老子說到“道”的時候，說：“是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍”(十四章)，即沒有形，沒有象，不可捉摸，但是它又確確實實在那里。為什么能夠在那里？是因為“狀”和“象”這樣的否定在那里牽引；通過否定性描述，它呈現(xiàn)出了某種可想象的特質(zhì)。沒有否定的“屬性”，對“道”也就沒有言說，“道”也就處于無法想象的虛無狀態(tài)。對于極具抽象性的“道”，雖然老子只是“強為之容”(十五章)，“強字之曰道”(二十五章)，但是“道”已經(jīng)“始制有名”(三十二章)，可以想象、運思和體驗了。

老子常常通過“否定”的方式超越規(guī)定性，《老子》5 000余字，否定詞如“不、弗、非、勿、亡”等字出現(xiàn)了258次，其中“不”字就用了238處。*李戰(zhàn)奎：《老子否定式思維的現(xiàn)代意義》，《陜西理工學(xué)院學(xué)報》(社會科學(xué)版)2006年第8期。正是通過否定詞的使用，“道”的超越性得以建立。也因為有了“道”的超越性，認(rèn)知、體驗和實踐才會有一個指向性，那就是追尋“道紀(jì)”(十四章)，以超越“有”，超越當(dāng)下，從而獲得作為人的超越性。這種超越是一種“內(nèi)向超越”，是通過“心”對“道”的把握實現(xiàn)的，與西方客觀外在的“外向超越”根本不同。*余英時：《論天人之際》，北京：中華書局2014年版，第224頁。老子這種“內(nèi)向傳播智慧更傾向于消融社會性對自我超越的干擾,注重自我內(nèi)心通過向‘道’的復(fù)歸而實現(xiàn)自我升華”*謝清果：《內(nèi)向傳播的視閾下老子的自我觀探析》，《國際新聞界》2011年第6期。，這就導(dǎo)致了魏晉玄學(xué)、道教、宋明理學(xué)中濃重的“神秘主義”的心靈取向，從而為哲學(xué)的開放性提供了基礎(chǔ)。在老子的思想背景上，仍然具有濃厚的自然崇拜、祖先崇拜以及巫峴傳統(tǒng)，并且巫史不分，因而儒、道、墨三家都體現(xiàn)出“天人合一”的思維模式。*余英時：《論天人之際》，北京：中華書局2014年版，第170頁。老子思想的邏輯前提是建立在對天、對“道”、對自然萬物的信念基礎(chǔ)上的，沒有這種原初的(先驗)信念，思想的起點將無法展開，也就無法獲得超越性。

從老子思想的終極追求來看，不能簡單地將其歸于“權(quán)謀”(韓非)、“軍事”(毛澤東)、理性*李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2008年版，第77頁。，“君人南面之術(shù)”*《漢書·藝文志》。。毋寧說它是一種“反思”或批判，是從相反視角展開的，始終保持在“反”的狀態(tài)，即“反者道之動”(四十章)，“正言若反”(七十八章)。但是這個“反”必須跟“復(fù)”和“歸”聯(lián)系起來思考，是對某種根本之“道”的“復(fù)歸”，即“復(fù)歸于無物 ”(十四章)；“復(fù)歸其根”(十六章)；“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無極”“復(fù)歸于樸”(二十八章)。沒有這個根本的超越之“道”的指引，所謂的“反”不過就是一種權(quán)宜之計，是一種具有進取目的的“謀劃”和“有為”，這與老子“無為”“自然”的理念背道而馳，也是對老子“無為而無不為”觀念的一種功利化理解。從思考動力的角度來看，沒有“反”，反思也就無法展開，這種“反”是符號切分的“反”，而非對象本身的反?！皩ο蟆北旧頍o所謂正反，它就是“一”。當(dāng)然，這個“一”不是數(shù)量而是本體，即“道生一”(四十二章)；這個“一”也是“道”的本質(zhì)特征之一，也是根本的。因此，老子說“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以生；侯王得一以為天下貞”(三十九)，“一”支配著世界為萬物。

世俗社會是一個祛魅(disenchantment)的社會，神秘力量和超越想象逐漸失去，人類被置于理性和世俗的旋渦之中，人類理性的無限膨脹，反而將人類置于無所歸依、無限追尋的循環(huán)狀態(tài)中。因而讓社會充滿了紛爭、讓人類疲憊不堪，最終，人與人、人與心靈、人與社會、人與神、人與自然等都出現(xiàn)了嚴(yán)重的傳播倫理問題。老子思想也正在走向理性化的路，但是它仍然堅持“道”的超越性和神秘性，并且它明確地將批判的視角指向世俗的“利”“禮”“智”“學(xué)”“仁”“譽”“有”等社會價值，從而讓人們警惕世俗的價值對人類構(gòu)成的壓迫。

老子通過“否定”的方式掏空“道”的確切內(nèi)涵，以獲得無限的意義含納能力；這也就是“指的空洞化”，即揚棄或隱退“指”自身的存在，經(jīng)歷“指非指”的轉(zhuǎn)換，*屠友祥著：《言境釋四章·序言》，上海：上海古籍出版社2011年版，第3頁。明確地讓人意識到符號與其對象是兩個相對獨立的實體，從而避免符號的片面性遮蔽對象的完滿性，讓人性在完滿的世界面前展開其無限性。這可以分為兩方面來講：一方面就是主體(個體)通過“否定”的反思性超越，克服自我的局限；另一方面是通過“否定”剔除符號對客體的超越，從而讓主體進入完滿的客體中。這在傳播倫理當(dāng)中體現(xiàn)為對主體的反思和對客體的去蔽同時展開，并做到“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗”(五章)的價值無涉狀態(tài)，由此才能體現(xiàn)傳播關(guān)系的“和合”狀態(tài)，而不是“分”或者“析”的切割狀態(tài)。

二、符號二分：價值批判與欲望批判

在老子的思想預(yù)設(shè)當(dāng)中，始終有一系列世俗的社會價值作為批判的靶子，而世俗價值的代表就是儒家的觀念，比如儒家的“仁”“孝”“禮”“忠”等，都是老子批判所針對的社會價值，因此，老子說“大道廢，有仁義﹔智慧出，有大偽﹔六親不和，有孝慈﹔國家昏亂，有忠臣”(十八章)；“絕仁棄義，民復(fù)孝慈”(十九章)。這看起來很激烈，其實是因為老子采取的是完全不同的價值批判邏輯。老子不再像孔子那樣，覺得天下混亂是“禮崩樂壞”的結(jié)果，從而試圖恢復(fù)周禮，恢復(fù)傳統(tǒng)的社會價值以拯救社會；相反，老子采用的是釜底抽薪的辦法，覺得社會混亂是世俗價值所帶來的，這些社會價值的形成恰恰是社會混亂的根源。其解決之道是取消符號的價值切分，以回歸“素”“樸”狀態(tài)。

從傳播問題的角度來看，社會、行為和人心常常存在如下的混亂狀態(tài)，那就是人際的“爭”“奪”“盜”“怒”“怨”“敢”“殺”等；外在的“妄作”“執(zhí)”“強”“華”“多”“上”“恃”“持”等；內(nèi)在的“躁”“輕”“患”“離”“狂”“驚”“迷”“畏”等。這些行為或狀態(tài)都具有某種意向狀態(tài)，也就是心靈的相關(guān)性或指向性，即“關(guān)于或者指向某事物”*約翰·塞爾著，文學(xué)平、盈俐譯：《人類文明的結(jié)構(gòu)》，北京：中國人民大學(xué)出版社2015年版，第26頁。。實際上，這種意向狀態(tài)是關(guān)于或指向世界的，只不過世界被把握為符號(表征)，那么間接地，意向狀態(tài)也就指向符號(表征)。語言符號在對世界進行切分的時候，基本采取的是二元的方式，老子對此看得很清楚，所以認(rèn)為美丑、善惡、有無、難易、長短、高下、音聲、前后等(二章)是相對而立的。但是這種相對不是平均對等，而是有所偏向，通常偏向強、大、多、上等主流價值，相反的一方即弱、小、少、下等則是負(fù)價值。當(dāng)正價值都成為欲望的或者意向的對象時，這種欲望或者意向就具有擴展性，由此便會引發(fā)社會、行為和內(nèi)心的沖撞，引起不安或危險等社會傳播問題。

實際上，世界本來是一體的，所有的文化都是符號切分的結(jié)果。沒有切分，就沒有文化，人類也就可能會處于另外一種生存樣態(tài)，那就是“小國寡民”的狀態(tài)，即不被物役、不奔波、沒有爭斗、沒有文字煩擾、快樂無憂、沒有人際沖撞(見八十章)。文明社會的沖撞，很多時候就是符號的沖撞。從社會層面講，老子說：“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有?！?五十七章)為什么呢？因為“禁令”、“用具”、“奇貨”、“苛法”等皆是符號切分的結(jié)果，其中蘊含了深刻的價值評判的意義；價值在此無疑就成為世俗人等追求(正價值)或回避(負(fù)價值)的目標(biāo)，人就成為價值的奴隸，而不再“淳樸”和“自然”，社會也就紛爭不止。

在老子看來，“上”、“強”、“陽”等常規(guī)的正價值是有問題的，這些正價值的問題也正是文化問題和社會問題的總根源。原因在于，世界充滿了辯證法，那就是“弱之勝強，柔之勝剛”(七十八)；“反者道之動，弱者道之用”(四十章)；“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”(五十八章)。老子始終告誡說“不敢以取強”“物壯則老”(三十章)；“強梁者不得其死”(四十二章)；“勇于敢則殺”(七十三章)。這些正價值很容易導(dǎo)致“滿”、“過”、“多”，會造成對固有秩序的一種破壞，正如物理學(xué)中的“熵”，它因更多增加而帶來“無序”。當(dāng)然，老子對這些問題的認(rèn)識不是抽象出來的，而是通過對世界的觀察后通過“比擬”的方式表達出來的，是“道法自然”的結(jié)果，比如“揣而銳之不可長保；金玉滿堂莫之能守”(九章)；“企者不立；跨者不行”(二十四章)；“信言不美”“善者不辯”(八十一章)。這種對日?，F(xiàn)象的觀察總是被置于二元對立的視角中，并通過否定詞“不”的方式展現(xiàn)出某種悖論，由此獲得辯證的邏輯，常規(guī)的正價值也就變得不那么絕對了。

社會為什么會出現(xiàn)那么多“亂”？人心為什么不能“靜”？老子進一步探索了其中的動力之源，那就是欲望。在老子看來，欲望的產(chǎn)生是跟文化符號的切分密切相關(guān)的，沒有這種切分，欲望也就無從產(chǎn)生。所以，他說“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂 (十二章)”，即沒有“賢”與“不肖”的區(qū)分，沒有“貴”與“賤”的區(qū)分，沒有“好”與“壞”的區(qū)分，就不會有欲望，也就不會有“爭”、有“盜”、有“亂”。雅克·拉康認(rèn)為欲望(desire)不同于需要(need)和要求(demand)，它是“要求減去需要所得的差”*吳瓊著：《雅克·拉康 閱讀你的癥狀》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第383頁。?！耙蟆笔且环N語言表述出來的“請求”，它跟生物本能的需要是不一樣的，總是體現(xiàn)出某種匱乏和欠缺(lack),因此，欲望不可能達成。通過能指替代的方式，欲望被安置在象征秩序內(nèi)，但是能指又不斷漂浮或滑行，欲望只是閃爍隱現(xiàn)的意義碎片，是超越象征秩序之外的。欲望總是通過語言展開，但是又指向語言之外，具有侵凌性，社會紛爭的根源在于“欲望”，“罪莫大于可欲，禍莫大于不知足”(四十六章)。

固有的文化在不斷地制造欲望，所以解決社會問題就需要“知止”，防止對“名”的過度追逐，“知止所以不殆”(三十二章)；只有“鎮(zhèn)之以無名之樸”，才能做到“不欲”，“不欲以靜，天下將自正”(三十七章)。老子提出了一種極端的處理問題的方式，那就是“不見可欲，使民心不亂”(三章)；“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復(fù)慈；絕巧棄利，盜賊無有”，也就是去掉價值切分，最終做到去掉“欲望”，做到“見素抱樸，少思寡欲，絕學(xué)無憂”(十九章)。

價值和欲望的消解，其實就是需要通過透視符號的二元本質(zhì)，勘破文化的幻象，消除意向性的偏執(zhí)，以回歸根本之“道”。就社會和人際關(guān)系中的傳播實踐而言，從主體角度來看，皆是“自心”在作祟?？逼品柕亩?，便能勘破“自心”，勘破自心的欲望，由此獲得“靜”“重”“定”“無尤”“明”“正”“真”“自然”等倫理特質(zhì)。由此，在社會關(guān)系和人際關(guān)系中體現(xiàn)出“挫銳解紛”“和光同塵”(四章)的特質(zhì)，并在傳播實踐中體現(xiàn)出某種超越性的心理的穩(wěn)定性、對客體的洞察力和關(guān)系上的親和力。

三、“反”的邏輯：“守弱”中的收斂倫理

如上所述，在常規(guī)的文化邏輯里，對二元對立的選擇總是傾向于“強”的一邊，但是老子的選擇卻與此相反，他始終堅持“守弱”的姿態(tài)。根據(jù)其“道法自然”的思維方式，“守弱”的結(jié)論來自于對自然現(xiàn)象的觀察和思考，比如“玄牝”、“水”、“溪”、“谷”、“嬰兒”、“戶牖”、“車輻”、“飄風(fēng)驟雨”、“曲”、“枉”、“洼”、“張弓”、“盈缺”、“建造”、“用兵”、“草木”等，其中虛無、柔弱的特質(zhì)正是其生命活力的重要前提。在此“天道”、“世道”、“人道”的相互勾連中，“天道”成為“人道”的理性依據(jù)和思維起點，其邏輯是內(nèi)心體驗(而不是實驗)、想象(而不是分析)和推衍(而不是歸納)，*葛兆光著：《中國思想史》(第一卷)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2001年版，第125頁。由此獲得了形而上的哲學(xué)原理。另外，胡孚琛先生還解釋說，道家源于母系氏族社會的原始宗教，其中最具特色的就女性崇拜，包括女始祖崇拜、女陰崇拜等，也就養(yǎng)成尊重陰柔、守慈、好靜、謙下等品質(zhì)的傳統(tǒng)，貴陰貴柔的道家哲學(xué)顯然是對這一傳統(tǒng)的哲學(xué)抽象。*牟鐘鑒、胡孚琛、王葆玹著：《道教通論——兼論道家學(xué)說》，濟南：齊魯書社1991年版，第14—17頁。老子始終強調(diào)“知其雄，守其雌，為天下溪”(二十八章)，無論從宇宙生成，還是從“道”的特征，以及日用的生存狀態(tài)，都從“守弱”陰柔姿態(tài)切入，這種哲學(xué)特質(zhì)體現(xiàn)在“始”“母”“玄牝”“淵”“沖”“中”“根”“溪”“谷”等關(guān)鍵概念中。

具體從效果的角度來講，這種陰柔姿態(tài)展現(xiàn)出強大的生命力，“人之生也柔弱，其死也堅強；草木之生也柔脆，其死也枯槁”(七十六章)；具有強大的容納能力，即“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗”(四章)；“上善若水，水善利萬物而不爭”(八章)；展現(xiàn)出強大的生成能力，即“天下難事，必作于易。天下大事，必作于細(xì)”(六十三章)，“故有之以為利，無之以為用 ”(十一章)；能提供強大的能量，即“天地之間，其猶橐籥乎。虛而不屈，動而愈出”(五章)“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝”(七十八章)；柔弱本身也能展現(xiàn)出強大的力量，即“天下之至柔，馳騁天下之至堅”(四十三章)“柔弱勝剛強”(三十六)。對這種效果的指向性(用)選擇，就會變成一種功利主義哲學(xué)(法家)；對這種價值的偏向(負(fù)項)選擇，就會造成一種消極退讓的隱者哲學(xué)。不過，這些都不是老子的初衷，因為從老子思想整體的邏輯來看，其最終指向是超越性的“道”，是反功利、反切分的。但是老子為什么要這么處理并采取“反”的邏輯呢？

首先，老子始終認(rèn)為弱與強是辯證轉(zhuǎn)化的，即“守弱曰強”(五十二章)“強大處下， 柔弱處上”(七十六章)。這種轉(zhuǎn)化的動力在哪里？那就是“向上”的動力，也就是前面所講的欲望。故而，他采取的是“正言若反”的言說方式，因為“反者道之動，弱者道之用”(四十章)，沒有守弱處下的姿態(tài)，也就不會有向上的勢。當(dāng)然，守弱處下的姿態(tài)并不是客觀位置，而是一種符號位置，是一種心理的姿態(tài)。從最終的目的來看，這仍然是“取強”，這與老子強調(diào)的“不敢以取強”“果而勿強”(三十章)相背離，處于“強”“弱”的二元傾軋之中，指向“強”這個老子所批判的價值邏輯。毋寧說，老子的目的是為了展示二元切分在時間上的暫時性，即“不終日”、“殆”、“失”、“敗”、“已”、“死”等；在空間上的有限性，即“弊”、“窮”、“死地”、“拔”、“脫”等；在關(guān)系上的脆弱性，即“親”、“疏”、“傷”等。

其次，只有采取“并”的方式，在二元基礎(chǔ)上才能超越二元，才能參透“道”。老子在做了那么多的二元對舉之后，總是會強調(diào)“無為”，也就是說，在符號價值上不做選擇，沒有選擇，也就無所謂“二元”。所以，老子說“萬物并作，吾以觀復(fù)”(十六章)，并舉之后，才能看到根本；否則單方面就是一種獨白思維而不是辯證思維。最終，老子解決問題的辦法是不做刻意選擇、展示和作為，即“多言數(shù)窮，不如守中”(五章)；“國之利器不可以示人”(三十六章)：“不欲以靜，天下將自定”(三十七章)。這樣，“二元”對舉的問題就被自然消解了。老子所說的“無不為”，從他的論述邏輯來看，并不是如后世之人那樣的“用”的功利邏輯，而是始終強調(diào)“自然”，即“希言自然”(二十三章)“百姓皆謂我自然”(十七章)。因此，“無為”是指不刻意妄為以保持“自然”的態(tài)度；“無不為”不是意圖性的，而是狀態(tài)性的某種“結(jié)果”而已。

再次，老子他所講的“反”，不僅僅具有相反相成的二元切分的含義，而且具有“還”與“回復(fù)”之意，也具有本體的“復(fù)歸”之意。張岱年說“老子所謂道之主要內(nèi)含，可以說即是變與反”*張岱年著：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會科學(xué)出版社1982年版，第21頁。。老子說，戰(zhàn)爭不是個好東西，因為“其事好還”(三十章)，對“價值”的爭奪必然導(dǎo)致彼此壓制，是傳播危機的總根源?！靶隆钡臓顟B(tài)是“深矣，遠(yuǎn)矣，與物反矣”(六十五章)，這是一種“大道”，故“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”(二十五章)，最后達至和順圓滿的狀態(tài)。老子也稱之為“復(fù)歸”，即“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”“歸根曰靜，是謂復(fù)命，復(fù)命曰?！?十六章)，并且“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于樸”“復(fù)歸于無極”(二十八章)。因此，老子思想超越了簡單的二元對立及其轉(zhuǎn)化，將“守弱”的姿態(tài)與“返”的邏輯結(jié)合起來論述，從而獲得了一種超越符號能指的視角，并指向形而上的不可言說之“道”。這種“道”的“大”、“反”和“歸”，所體現(xiàn)的類似于一種整體性符號邏輯；數(shù)字時代的確需要一種大尺度的“宏文本”思維，以實現(xiàn)碎片化傳播的意義整合。*胡易容：《宏文本：數(shù)字時代碎片化傳播的意義整合》，《西北師大學(xué)報》(社會科學(xué)版)2016年第5期。

錢鐘書認(rèn)為“‘正言若反’，乃老子立言之方”，正是通過“正-反”的不斷組合，形成悖論(paradox)與矛盾(oxymoron)修辭邏輯。對此，錢鐘書引用神會《語錄》：“今言中道者，要因旁義；若不因旁義，中道亦不立”；施彥執(zhí)《北窗炙輠》記錄一僧說“佛法”，說是東邊倒東邊扶，西邊倒西邊扶，中間立則推一推。*錢鐘書著：《管錐編》(二)，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第717—718頁。沒有可言說之象，也就沒有不可說之“道”，故“道”必有所“因”；不過是通過“反”的方式來“因”，應(yīng)該是東邊倒西邊推，是反著來點醒的，也就是佛教所說的“遮詮”。因此，“反”的邏輯實現(xiàn)的是對玄妙之道的把握，這不但體現(xiàn)在思考當(dāng)中，而且體現(xiàn)在傳播實踐當(dāng)中，從而采取“守弱”的收斂倫理。

世俗的價值危機在于其進攻性和進取性，但文明社會的諸多倫理原則，卻具有某種收斂的特質(zhì)，比如愛、寬容、禮貌、謙遜、反省、公正、誠實等；很多宗教里也有很多戒條，比如摩西十誡、佛教的五戒十善等；中國文人特別強調(diào)日常齋戒儀式，以此獲得身心的潔凈精微。這在莊子那里發(fā)展為“心齋”“坐忘”等修養(yǎng)功夫，由此通過對“心”的修煉實現(xiàn)自我修養(yǎng)，以避免認(rèn)知的偏執(zhí)、銳化主體間關(guān)系?！笆厝酢钡膫惱硖刭|(zhì)，其實是勘破了對“物”的偏執(zhí)，由此獲得了解脫，也就不用“取強”了，非此即彼的沖撞也就消弭于無形。

四、符號的消解：復(fù)歸“道一”中的圓滿倫理

符號化之后的文化世界最大的問題就是“割”、“散”、“裂”，即老子所反對的“圣人方而不割” (五十八)；“大制無割”“樸散則為器”(第二十八章)；“天無以清將恐裂”(三十九章)?！肚f子·天下》篇也提到“道術(shù)將為天下裂”；《莊子·應(yīng)帝王》講了關(guān)于“渾沌”的寓言故事：“倏”和“忽”為了報答渾沌的恩情，說人都有七竅，那我們也給你鑿上七個竅，于是每天鑿一個竅，到第七天，渾沌就死了。渾沌為什么會死？問題在于“鑿”破壞了它的完滿性。渾沌其實就是“道”的狀態(tài)，是“樸”和“一”，所以《淮南子·詮言》說：“洞同天地，渾沌為樸”；王充《論衡·談天》說：“元氣未分，渾沌為一”。莊子在《天下》篇中說“判天地之美，析萬物之理，察古人之全。寡能備于天地之美，稱神明之容”，也就是說，人類對于世界的判斷、分析、考察只能是片面的，無法把握“天地之美”“神明之容”。其中最為關(guān)鍵的是“始制有名”(三十二章)，即對世界加以符號化處理之后，世界被裁剪了，“析、斷、判，為此處之制的涵義”*屠友祥著：《言境釋四章》，上海：上海古籍出版社2011年版，第5頁。。隨之而來的后果就是王弼《老子指歸》里所說的“名必有所分，稱必有所由。有分則有不兼，有由則有不盡”；莊子在其《齊物論》里也說“其分也，成也；其成也，毀也”。所以，最終的結(jié)論就是“道通為一”，因為符號化的“分”就是對“道”的破壞。

老子不斷地提到“一”，以描述“道”的狀態(tài)，并且認(rèn)為是根本的實在，即“道生一”(四十二)；“圣人抱一為天下式”(二十二章)；“天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈，萬物得一以生；候王得一以為天下貞”(三十九章)。這個“一”跟“道”一樣，也是恍兮惚兮的，抽象而微妙的，即“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微”，并且強調(diào)“此三者不可致詰，故混而為一”(十四章)，也就是不可言說的；“道”的狀態(tài)也可稱為“大”，“萬物歸焉，而不為主，可名為大”(三十四章)，“大”到極致就是無法言說，即“大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名”(四十一章)。老子多次提到“不言之教”(二章、四十三章)，“貴言”(十七章)“希言”(二十三章)，目的就是為了通過減少語言符號的干擾來追求“自然”“自化”“自定”“自正”“自樸”的狀態(tài)，即“道法自然”(二十五章)。要達此境界，則需“鎮(zhèn)之以無名之樸”(三十七)，并且回歸嬰孩的狀態(tài)，即“圣人皆孩之”(四十九)，以避免“名”的干擾。

實際上，老子所主張的是一種“復(fù)歸”，這種復(fù)歸是辯證轉(zhuǎn)化并揚棄之后的復(fù)歸，是一種反思之后的提升；他所推崇的“赤子”“愚”“拙”“昏昏”“悶悶”等，不是“自然決定的”，而是“心靈經(jīng)過努力而達到的成就”*馮友蘭著，趙復(fù)三譯：《中國哲學(xué)簡史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第136頁。，這跟通常所說的“傻”是有本質(zhì)區(qū)別的。老子對于思維和世界的演進過程，抱持的是一種圓圈的邏輯，即“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”(二十五章)，并且始終相信，通過努力，人能“復(fù)歸”某種“根”、“?！薄ⅰ盁o極”、“樸”等，而這些狀態(tài)所描述的也就是“道”。

這種反思之后的提升，老子提供了一系列功夫，即采取“去”“損”“滌”“挫”“解”“塞”“閉”等方式保持“守弱”姿態(tài)，通過守弱而做到“知其雄，守其雌”“知其白，守其黑”“知其榮，守其辱”(二十八章)的“二元”對舉并參透“二元”。老子的目的并不是要堅持“守弱”姿態(tài)，而是為了取消姿態(tài)，從而達至“道”“天”“自然”的狀態(tài)，即“合”與“一”。這種狀態(tài)沒有價值區(qū)分，沒有極端選擇，沒有內(nèi)心的糾結(jié)。表面上看，老子是試圖取消符號，取消文化的反智主義，比如他說“絕圣棄智”(三十九章)；“民之難治，以其智多 ”(六十五章)；“恒使民無知、無欲也”(三章)，讓老百姓吃飽喝足就行，即“甘其食，美其服”，退回到“結(jié)繩記事”(八十章)的文化之初。但是老子的反智反文化只是一種姿態(tài)，而不是實質(zhì)，追求的是不停地“反”和“損”的狀態(tài)，從而達至“玄德”“玄同”“大道”的超越狀態(tài)。

具體來講，老子的任務(wù)就是通過克服“多”而達至“一”，因為“多”是危險的，會帶來極大的干擾和混亂，即“多言數(shù)窮，不如守中”(五章)；“少則得，多則惑”(二十二章)；“多藏必厚亡”(四十四章)；“天下多忌諱而民彌貧。民多利器國家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盜賊多有”(五十七章)；“民之難治，以其智多”(六五章)。所以，老子主張“為道日損”(四十八)，其目的其實就是為了“不見可欲，使民心不亂”(三章)，做到“寡欲”(十九章)，以達到“我無欲，而民自樸(五十七章)”。需要做的就是去掉“多”，回歸“儉”，即可避免干擾和妄為，“是以圣人去甚、去奢、去泰”(二十九章)；“治人事天，莫若嗇”(五十九章)；“治大國若烹小鮮”(六十章)。另外，還需要“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”(五十六章)，消除符號的價值切分，通過“滌除玄鑒”(十章)的澄明方式，最后參透到“復(fù)歸”根本性的“道一”。實際上，“《老子》五千言反復(fù)申論就是一個道理，那就是道的世界是一個不能斷分、宰割、對立、相待的圓滿的世界”*徐小躍：《對老子思想的現(xiàn)代價值的幾點思考》，《安徽大學(xué)學(xué)報》2006年第6期。?！暗酪弧钡膱A滿性，用老子的術(shù)語來說就“和”“渾”“公”“自然”“愚”“昏昏”“悶悶”“樸”“拙”“訥”“玄同”“大順”。

不過需要注意的是，“道”的世界不僅僅是一個外在的世界，更是一個內(nèi)在的世界，即心的世界。在老子的《道德經(jīng)》中，有十處講到“心”。其中談到對“心”的警惕，即“不見可欲，使民心不亂”“虛其心，食其腹”(三章)；“馳騁畋獵令人心發(fā)狂”(十二章)；“心使氣曰強”(五十五章)。談到“心”的理想形態(tài)，即“心善淵”(八章)；“愚人之心”(二十章)；“圣人無常心，以百姓心為心”“圣人……為天下渾其心”(四十九章)。按照符號學(xué)的觀點，心的世界也是一個符號的世界，即人是一個符號，心靈是符號，思想也是符號。*卡西爾認(rèn)為：“我們應(yīng)當(dāng)把人定義為符號的動物來取代把人定義為理性的動物”，載于恩斯特·卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社1985年版，第34頁；拉康說：“無意識是像語言一樣被結(jié)構(gòu)的”，載于吳瓊著：《雅克·拉康：閱讀你的癥狀》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第314頁；皮爾士說：“每當(dāng)我們思考時，我們都有某種作為符號加以使用的情感(feeling)、意象(image)、概念(conception)，或者其他表象(representation)呈現(xiàn)于意識”， C.S.皮爾士著，涂紀(jì)亮、陳波譯：《對四種能力的否定所產(chǎn)生的某些后果》，載蘇珊·哈克主編：《意義、真理與行動——實用主義經(jīng)典文選》，北京：東方出版社2007年版，第69頁。通過“心”的修煉所獲得的，其實就是對符號的反思和運作，由此實現(xiàn)老子所強調(diào)的“虛其心，實其腹”(三章)；“心善淵”(八章)；“渾其心”(四十九章)的修養(yǎng)目標(biāo)。這樣，修養(yǎng)就通過對“心”的作用而有了著力點，傳播問題就變成了自我“心”的修養(yǎng)的問題，由此獲得了一個新的起點。其核心就是“無為”“不敢”“不爭”“不有”“不恃”“不宰”，以避免與世界形成主客二元的對立關(guān)系，并通過不斷的符號消解實現(xiàn)與世界同一和圓滿，做到“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下”(五十四章) 的現(xiàn)象學(xué)還原。

五、“心”的消解與“身”的完滿：“貴身”倫理

老子說“寵辱若驚，貴大患若身”；“及吾無身，吾有何患”(十三章)，是說很多人把榮辱看得跟身體一樣重要，假如沒有身體，這些感覺又從何談起。在此，身體獲得了一個根本性的存在，這種存在具有不可否認(rèn)的客觀性。老百姓為什么不怕死？是因為“民之輕死以其求生之厚”(七十五章)，只有用身體去冒險才能獲得生的機會，最終還是指向身體的存在；當(dāng)身體存在的機會渺茫，那就會沒有畏懼感，恐懼和威脅將失去威懾力，即“民不畏死，奈何以死懼之”(七十四章)；更有甚者，“民不畏威，則大威至”(七十二章)，假如老百姓不怕死，那么對于統(tǒng)治者來說才是真正的危險，因為老百姓在此對身體似乎已經(jīng)滿不在乎，他就會極具攻擊性和破壞性?！肮寿F以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下”(十三章)，對身體的充分重視，是天下國家的基礎(chǔ)；這種基礎(chǔ)不僅僅是能力層面的，也是心理和倫理層面的。

如果我們從身體與認(rèn)知的關(guān)系的角度去看，身體與對象的關(guān)系是一種直接的接觸關(guān)系，包括眼睛的看、耳朵的聽、觸覺的摸、味覺的嗅等等，那么我們就可以理解老子的主張，即“虛其心，食其腹；弱其志，強其骨”(三章)，這種直接的接觸比符號所帶來的要豐富得多。但是，身體的感官分割不等于身體，毋寧說，感官只是身體的一部分，它的感知仍然是割裂的，是需要警惕的，所以老子說“圣人之治，為腹不為目”(十二章)；“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”(四十九章)。從心靈的角度來看，耳目又與心靈密切相關(guān)，耳目擾動又會帶來心靈的擾動，從而讓心靈處于分、雜、亂的境地，讓人處于一種“多”而不是“一”的狀態(tài)，這就是圣人需要像嬰兒一樣整體感知(即“圣人皆孩之”)的原因所在。

直接接觸的感知所獲得的還只是一種表象，這種表象不具有永恒性和抽象性；相反，思維是超越于當(dāng)下身體感知的邏輯連接，不是“視”“聽”“捪”(十四章)所能捕獲的，它是一種抽象的運作過程。人類對于世界的認(rèn)知，不一定需要身體的在場，只需要心靈的介入即可?！肮糯澜?，很多大智慧，都是躲起來悟道，不是坐在樹下，就是鉆在山洞里，還有的對著墻壁發(fā)呆，除了化緣討吃喝，或取經(jīng)傳教，根本不出門。不但不出門，連書都不讀”*李零著：《人往低處走——〈老子〉天下第一》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第154頁。，所以老子說“不出戶知天下，不窺牖見天道”，這就叫“不行而知，不見而明，不為而成”(四十七章)。很多人不但不能做到超越身體去認(rèn)知，而且試圖扭曲身體，過度使用身體，這不但無益而且有害，即“企者不立；跨者不行；自見者不明”，這是一種“余食贅形”(二十四章)，是建立在不牢靠的反自然的基礎(chǔ)上的，這反而會帶來更多的遮蔽。

實際上，對于老子來說，“道”的最高境界就是“無我”，也就是試圖對“心”的消解實現(xiàn)身體的隱藏，從而避免身體有限性對世界的遮蔽。所以老子主張“后其身”“外其身”(七章)“功遂身退”(九章)，反對“以身輕天下”(二十六)，最終消解自我，讓世界呈現(xiàn)“自正”“自樸”“自賓”的狀態(tài)，即“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”(五十一章)。自我及其身體作為一種視角，總是具有極大的局限性；這種局限性首先就體現(xiàn)在身體的空間有限性(視野、觸覺、聽覺)和時間有限性(死亡)；人類所要努力的，不是取消這個有限性，而是承認(rèn)這個有限性，并回歸這個堅實的基礎(chǔ)，即保持“小國寡民”(八十章)的身體直接性?，F(xiàn)在所要做的，是超越身體的有限性，站在一種“無我”的“心”的消解的立場看待世界，如此才不會有視閾的局限性，即老子說的“不自見故明；不自是故彰；不自伐故有功；不自矜故長；夫唯不爭，故天下莫能與之爭”(二十二章)；并由此獲得認(rèn)知的遍在性，即“知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆”(十六章)。

最完滿的身體就是“赤子”“嬰兒”的身體，即“含德之厚比于赤子”，毒蟲猛獸都不能傷害它，它渾身充滿精氣神，因為“和之至也”(五十五章)，這是與天地和合，不受世俗侵?jǐn)_的狀態(tài)。同樣，善于養(yǎng)生的人也能做到不怕猛獸，不怕戰(zhàn)爭，因為壓根就沒有“死地”，所以“兕無所投其角，虎無所用其爪，兵無所容其刃”(五十章)。這些現(xiàn)象看起來很神秘，其實邏輯上很好解釋：因為孩子不懂得恐懼，毒蟲猛獸即不容易攻擊它；你不到危險的地方去(死地)，怎么可能遇到毒蟲、猛獸和戰(zhàn)爭呢？如此，便通過消解前提的方式，消解了問題；將身體置于恐懼和危險之中，想要沒有恐懼和危險，怎么可能呢？退一步講，即使處于危險的境地，也能通過“心”的消解而使危險不被察覺，身體也就會處于安全之中。

從符號的角度來看，人對自我的重視，往往跟“自我”概念范圍有關(guān)系；消解了概念，也就消解了自我，同時也就消除了“外物”對于身體的束縛?！秴问洗呵铩っ洗杭o(jì)·貴公》講了“荊人遺弓”的故事：一個楚國人，把弓丟了而不肯尋找，說：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聽了后說：“去其‘荊’而可矣?！崩献勇犃撕笳f：“去其‘人’而可矣”。在此，孔子通過地點概念“荊”的消解而消解問題；老子則通過消解“人”這個概念消解問題，將人置于一種純粹的身體狀態(tài)中，以獲得一種“公”的視野。無論是伽達默爾的“視域融合論”，還是巴赫金和馬丁·布伯的對話理論，都是以“主體”的存在作為前提。而在老子這里，主體試圖被消解，以回歸身體的完滿性，避免主體視閾的局限性，從而進入與萬物同一的“無我”境界。老子并沒有以人類為中心來思考問題，而是將人放入宇宙秩序中進行思考；一旦將人類的“主體性”偏執(zhí)去除，人類也將獲得廣闊的視野。因此，老子說“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”(二十五章)。在此，人被置于宇宙中一種微不足道的地位，只是宇宙中的一元，并不具有主體的地位。同樣，莊子所采用的“寓言”“重言”“卮言”修辭，看起來“汪洋恣肆”，不過是以視野無限超拔的方式，超越主體視野的狹隘性，以獲得“以和天倪”的境界。所謂的“道一”“以和天倪”等道家觀念都是試圖獲得身體的完滿性，以與天地和合的方式充分敞開人的精神和靈魂。

在西方傳播學(xué)的傳統(tǒng)中，人都是一個核心主體，而人的存在又是通過他人或世界而得以形成的，他人或世界就成為討論的重點；這看起來試圖確立主體的地位，主體其實以不可追問的方式被隱藏了起來。但是，在中國的文化傳統(tǒng)中，“自我”反而是思考的重點，在努力修身的過程中，指向的是個體的完善，并通過個體完善實現(xiàn)社會的善治。在老子的觀念里，主體在修身過程中，需要通過一系列自我批判性的道德實踐，以獲得身體的完滿性，并由此敞開精神和靈魂，從而在實踐層面展開“傳播問題”的思考和解決，而不是僅僅在外向、他者和認(rèn)知層面展開。因此，看起來試圖隱藏主體，實際上是實實在在地指向主體，以消解主體的方式實現(xiàn)主體的完善；在此，主體是生成性的而不是自明的，唯一自明的是身體。

總之，通過符號論深入審視老子的《道德經(jīng)》，我們發(fā)現(xiàn)，無論是價值批判、收斂、圓滿、貴身，還是“貴無”，都體現(xiàn)了某種內(nèi)向超越的特質(zhì)，即將傳播的問題置于生存論的倫理角度進行反思，并將“道一”作為最終的形而上的指引。在此，無論是與內(nèi)心、與自然、與他人、與社會，都獲得了敞開的特質(zhì)，在認(rèn)識論、倫理學(xué)、生存論、本體論等層面都建構(gòu)了新的前提，從而對傳播問題的思考獲得了形而上的視野，建構(gòu)了具有中國特色的傳播倫理原則。

[責(zé)任編輯 王 桃 責(zé)任校對 李晶晶]

2016-08-20

李 紅(1977—)，貴州黔西人，西北師范大學(xué)傳媒學(xué)院副教授，主要從事網(wǎng)絡(luò)輿論和傳播符號學(xué)研究。

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