作為儒家內(nèi)向傳播觀念的“慎獨”

謝清果

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院， 福建 廈門 361005)

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作為儒家內(nèi)向傳播觀念的“慎獨”

謝清果

(廈門大學(xué) 新聞傳播學(xué)院， 福建 廈門 361005)

儒家的“慎獨”是一種內(nèi)省的內(nèi)向傳播活動，其本質(zhì)是通過符號化圣人形象為客我，進而與當(dāng)下的主我進行自我互動，力爭實現(xiàn)由凡入圣的心靈升華過程。在此過程中，儒家巧妙運用了視覺修辭，設(shè)置了“觀看”的姿態(tài)，以圣人為鏡子，彰顯了客我的內(nèi)生動力，督促主我，效法客我，同時，充溢著“平天下”的強烈社會責(zé)任感，從而既成人，又成己，體現(xiàn)出“慎獨”作為內(nèi)向傳播活動的社會功能。

儒家； 內(nèi)向傳播； 慎獨； 心物相合； 天下大同

導(dǎo) 言

儒家在中華文明綿延中的地位與作用舉世公認(rèn)。從根本上講，儒家思想要義在于試圖通過型塑君子、圣賢人格來建構(gòu)自我和諧身心、和諧人際、和諧社會與和諧天下的理想世界,而實現(xiàn)這一目標(biāo)的起點與路徑正是“慎獨”。通過“慎獨”，士人養(yǎng)成君子，君臣成為圣賢，如此天下方能同心同德，大同社會方可期?？梢?，“慎獨”是把握儒學(xué)精神的關(guān)鍵。回溯歷史，明代儒者劉宗周已明言“圣學(xué)之要只在慎獨”①戴璉、吳光主編：《劉宗周全集》(第2冊)，臺北：中央研究院中國文哲研究所籌備處1997年版，第424頁?！，F(xiàn)代新儒家梁漱溟也認(rèn)為“慎獨之‘獨’，正指向宇宙生命之無對；慎獨之‘慎’，正謂宇宙生命不容其懈。儒家之學(xué)只是一個慎獨?！雹谥袊幕瘯簩W(xué)術(shù)委員會編：《梁漱溟全集》(第三卷)，濟南：山東人民出版社2005年版，第667頁。隨著20世紀(jì)馬王堆帛書《五行》、郭店楚簡《五行》以及上海博物館楚竹書等一批出土文獻的面世，儒家“慎獨”觀念越發(fā)成為學(xué)術(shù)界熱議的對象，以至有“慎獨”問題討論集③梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，桂林：漓江出版社2012年版。面世。就當(dāng)前儒家“慎獨”的研究成果來看，主要集中于對出現(xiàn)“慎獨”的儒家文本梳理、釋讀以及“慎獨”觀念的歷史流變考察，褒揚“慎獨”在儒家思想中的地位。

就內(nèi)向傳播(Intrapersonal Communication,又稱“人內(nèi)傳播”、“自我傳播”)這一傳播類型而言，中國乃至世界的傳播學(xué)教學(xué)科研都側(cè)重于大眾傳播研究而相對忽視它。國內(nèi)學(xué)者對內(nèi)向傳播雖有所認(rèn)識，如戴元光、范東生、沙蓮香、陳力丹、董天策、胡正榮等學(xué)者在其著作中都有章節(jié)涉及，但關(guān)注度往往不夠，匆匆略過，至今更無一本專門研究內(nèi)向傳播的專著。郭慶光教授是較早且較細(xì)致地將內(nèi)向傳播納入傳播學(xué)教材視野的學(xué)者，影響甚廣。他認(rèn)為內(nèi)向傳播“指的是個人接受外部信息并在人體內(nèi)部進行信息處理的活動”，“是其他一切傳播活動的基礎(chǔ)，任何一種其他類型的傳播，如人際傳播、群體傳播、大眾傳播等，都必然伴隨著人內(nèi)環(huán)節(jié)，而人內(nèi)傳播的性質(zhì)和結(jié)果，也必然會對其他類型的傳播產(chǎn)生重要的影響?！彼€認(rèn)為“內(nèi)省是人對自己的一種反思活動，也是一種重要的人內(nèi)傳播形式”，且明確將儒家的內(nèi)省納入其中。*郭慶光：《傳播學(xué)教程》(第二版》，北京：中國人民大學(xué)出版社2011年版，第61、67頁。此外，現(xiàn)有研究的為數(shù)不多的論文，其研究大多側(cè)重對內(nèi)向傳播的學(xué)理內(nèi)涵、機制、模型及運用的思考。

與此研究路徑不同的是，筆者近些年專注挖掘中國傳統(tǒng)文化中的內(nèi)向傳播智慧，著重探討儒釋道的內(nèi)向傳播觀念，已發(fā)表多篇專題論文。*謝清果：《內(nèi)向傳播的視閾下老子的自我觀探析》，《國際新聞界》2011年第6期；《內(nèi)向傳播視域下的〈莊子〉“吾喪我”思想新探》，《諸子學(xué)刊》(第9輯)，上海古籍出版社2013年版；《內(nèi)向傳播視域中的佛教心性論》，《揚州大學(xué)學(xué)報》2016年第4期。本文擬繼續(xù)從內(nèi)向傳播視角觀照儒家的“慎獨”觀，以期闡發(fā)儒家獨特的自我觀。

一、作為一種儒家內(nèi)向傳播形態(tài)的“慎獨”

“慎獨”是一種要求貫徹于一生的長期內(nèi)省活動。而“長期的內(nèi)省是一種日常的、經(jīng)常性的自我反思活動，是以修身養(yǎng)性為主要目的的思考。比如思考自己是一個什么樣的人(外貌、學(xué)識、修養(yǎng)、能力、性格)以及我應(yīng)該成為一個什么樣的人(理想自我)。在我國儒家傳統(tǒng)思想中，這樣的內(nèi)省式思考是一個人完善自己的重要方式，也被看做有修養(yǎng)的表現(xiàn)。如曾子的“吾日三省吾身”、孔子的“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼”等言論，講的都是這種長期的內(nèi)省式思考。*丁穎、閆順玲：《也論人內(nèi)傳播》，《甘肅高師學(xué)報》2013年第6期?！贝颂幹靥接憽吧鳘殹睘楹问侨寮夷酥寥A夏內(nèi)向傳播的理論表征，它又具有哪些不同于西方的特征。

(一)以“慎獨”履踐“修身”的內(nèi)向傳播訴求

內(nèi)向傳播的這一功能或機制在中國傳統(tǒng)社會有個專門詞匯來表述，那就是修身?！洞髮W(xué)》有言：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”*王文錦譯注：《大學(xué)中庸譯注》，北京：中華書局2008年版，第2頁。本文所引《大學(xué)》《中庸》均引自該書。而欲實施“修身”實踐則必須先做好格物致知與誠意正心的功夫。前者注重的是道德理性；后者指向的是道德情感。這兩者相輔相成。格物致知解決的是為什么要“明明德”，要“親民”，要“止于至善”。其內(nèi)在理論依據(jù)正在于《中庸》的第一句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币簿褪钦f，人應(yīng)當(dāng)聽從上天的命令，而上天又有好生之德，因此人就要順著這天性去作為，這樣才能一方面顯明光明的德性，另一方面使百姓生活了。而誠意正心要解決的是保有理性認(rèn)知的成就，用自己的生命去履踐這種崇高的信念，有著堅定堅強的意志，不達(dá)目的不罷休的精神。因此，所謂“修道之謂教”就是要求修飭天性，以期能夠率性，而達(dá)到這一目標(biāo)的路徑在于“教”(教化)。只不過，這個教化重點當(dāng)不是教化別人，而是自我教化，概括而言就是“慎獨”?！洞髮W(xué)》中明言：“所謂誠其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎其獨也。”誠意本質(zhì)上就是做好自己，如同厭惡惡臭，喜歡美色一樣自然而然，所以君子修身必然謹(jǐn)慎自身獨處的表現(xiàn)。以反面小人為參照。小人閑居時就會“為不善”，而在人前時則“揜其不善”，而這樣做是掩耳盜鈴，自欺而已。因為“誠于中，形于外”，即有什么的內(nèi)在，就必然表現(xiàn)于外在。因此，思孟學(xué)派再次強調(diào)“君子必慎其獨也”。同樣，《中庸》也緊接著呼吁：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也?！贝颂幾髡邚娬{(diào)人當(dāng)于“不睹”“不聞”之際保有“戒慎”“恐懼”的情感態(tài)勢，有了這樣的態(tài)勢，自然有好的心態(tài)去“格物致知”。因為“無知”便如同沒有方向，即便是有好心也容易辦成壞事。這也應(yīng)當(dāng)就是為什么儒家要把“智仁勇”三達(dá)德中的“智”放在第一位的原因了。而“慎獨”以其自知之明，關(guān)注的正是于“隱”“微”之際遏制住人欲，不讓其有任何泛濫機會。因此，《大學(xué)》《中庸》中的“慎其獨”從本意上講當(dāng)是謹(jǐn)慎獨居或獨處之意。當(dāng)然，“獨”也有“心”的意涵，尤其是簡帛《五行》的出土，其中更直接將慎獨表達(dá)為“慎心”。其實，“慎獨”無論持何種意思，都強調(diào)了“守中(道)”的思想，都是強調(diào)人應(yīng)當(dāng)高度自覺地懲忿制欲，存天道滅人欲。亦即對“道”的堅守，對人欲的拒斥以及保有嚴(yán)陣以待的心態(tài)。其中充溢著持續(xù)強勁的內(nèi)向傳播活動。

值得注意的是，“慎獨”命題提出的社會文化背景是春秋戰(zhàn)國時期“人”的自我意識覺醒，原來至高無上的“天”地位下降，“德”的觀念興起。當(dāng)時士人將關(guān)注的視角由天轉(zhuǎn)向人?！蹲髠鳌べ夜辍份d周內(nèi)史叔興認(rèn)為：“吉兇由人。”*劉勛著：《十三經(jīng)注疏集 春秋左傳精讀》(第1冊)，北京：新世界出版社 2014年版，第395頁。明確將吉兇看作人行為的結(jié)果，而不是占卜所可以左右。子產(chǎn)曰：“天道遠(yuǎn)，人道邇?！?劉勛著：《十三經(jīng)注疏集 春秋左傳精讀》(第3冊)，北京：新世界出版社 2014年版，第1505頁。(《左傳·召公十八年》)將失火的原因從人的行為去找，而不是簡單歸結(jié)于天象。在此背景下，將原先作為外在約束的力量的天，內(nèi)化為自我監(jiān)督的“德”。同時，當(dāng)時伴隨著士人階層的興起，作為社會精英，他們開始自覺地?fù)?dān)負(fù)起將天的神圣性內(nèi)化為人自身的理性自覺的歷史使命，在心靈中建構(gòu)起自我與天(命)及其一般化的他者間對話的張力，推動著自我的成長?？梢?，“慎獨”內(nèi)向傳播的參照系是具有天命色彩的道德理性，而西方內(nèi)向傳播的參照系是社會的價值規(guī)范。換句話說，前者是在帶有宗教信仰的天道(天理)精神感召下去超越自我，成為萬眾矚目的圣人(超人)；后者則是在人文主義(如公平正義)的要求下來督促自己服從規(guī)矩，進而體現(xiàn)出做人(公民)的尊嚴(yán)。

(二)以“平天下”目標(biāo)彰顯內(nèi)向傳播的社會性指向

《史記·太史公自序》強調(diào)諸子百家，殊途同歸，百慮一致，皆“務(wù)為治者也”。儒家何以講究“慎獨”？其實與其治世追求是一致的：慎獨是制住當(dāng)時社會混亂的釜底抽薪之法，因為人君如能明辨善惡，并加以堅守，即慎獨，紛爭自然易于停止，大同社會自然可期。筆者認(rèn)為儒家“慎獨”學(xué)說內(nèi)含著外在的事功與內(nèi)在的心性修養(yǎng)的統(tǒng)一，彼此是能夠相互召喚的。儒家注重心性修持，不是冥頑枯禪，而是以教化蒼生為念。“當(dāng)用這種‘慎獨’用于政治領(lǐng)域中，便是一種圣王的道德政治模式，將社會政治寄希望于‘聰明圣知達(dá)天德’的至圣者，通過“君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則的道德感化實現(xiàn)社會的治理，在‘小德川流，大德敦化’中實現(xiàn)‘一正君而國定’的大清明?！?朱小明：《思孟學(xué)派“慎獨”說的三重境界》，《理論月刊》2014年第7期，第83頁。

作為符號互動論的鼻祖，米德的主我與客我觀依然是立足于社會情境下自我的角色扮演，自我以積極的姿態(tài)參與社會互動，并在其中形塑自我，改造社會。儒家的慎獨觀則是以堯舜等先賢為榜樣，以他們的建功立業(yè)來論證道德踐行的社會功用與個人成就，這是最理想的內(nèi)向傳播與社會傳播相結(jié)合的表征。也就是說，慎獨所依據(jù)的心性論并不是空洞的說教，而是以歷史建構(gòu)的堯舜不朽的歷史功績?yōu)橐劳校@也是為什么中國文化，尤其是儒家文化崇古的內(nèi)在思想動因。從某種意義上講，“慎獨”便是“角色扮演”(role taking)，即將自我想象成圣賢，然后以圣賢的言行舉止來規(guī)范自己?；蛘哒f，按照傳統(tǒng)社會對圣人君子的期待來要求自己、對照自己，以期通過模仿圣賢，最終成為圣賢。這便是儒家觀念中“成人”的基本過程。正如米德認(rèn)為的，角色扮演就是“自我個體像對其他人行事那樣社會性地對他自己”*E .M.羅杰斯著，殷曉蓉譯：《傳播學(xué)史》，上海:上海譯文出版社2005年版，第146頁。。在慎獨工夫中，主體在自我的精神世界中以自己(主我)與圣賢(客我)進行交流，參照，自己以圣賢的形象(含思想、舉止、言行)作為理想自己(類似于弗洛伊德的“超我”)加以追求，于是借此圣賢形象為心靈媒介在內(nèi)心深入開展精神革命(思想斗爭)，按現(xiàn)在的話表達(dá)是進行宇宙觀、世界觀(天下觀)、人生觀、價值觀的重塑。具體說來，儒家強調(diào)人有踐行天道使命的自覺與責(zé)任。以實現(xiàn)大同世界、小康社會為己任，養(yǎng)成有天下?lián)?dāng)?shù)那閼眩_立舍身取義、殺身成仁的人生觀與價值觀。

可見，雖然儒家慎獨觀與西方內(nèi)向傳播理論一樣具有社會性的一面，但儒家往往強調(diào)個人對集體的責(zé)任。因為自我(主要是君王、士大夫)踐行慎獨，而后才能實現(xiàn)萬民之安居樂業(yè)。基于這個信念，儒家將“慎獨”當(dāng)作為政者的德目?！叭寮椅窗l(fā)態(tài)度的慎獨，事先就含有對他性。”*(日)島森哲男：《慎獨思想》，載梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，第22頁。儒家因其對社會責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)膹娏乙庾R，使其個人的存在價值寓含于群體之中，群體利益的實現(xiàn)，便是自我價值的最大完成。

二、內(nèi)向傳播理論視角下的儒家“慎獨”論

傳播學(xué)者陳力丹先生指出：“通過人內(nèi)傳播，人能夠在與社會他人的聯(lián)系上認(rèn)識自己，改造自己，不斷實現(xiàn)自我的發(fā)展和完善，從而使得自己能夠更好地適應(yīng)社會的需要，處理好各個方面的關(guān)系。”*陳力丹、陳俊妮：《論人內(nèi)傳播》，《當(dāng)代傳播》2010年第1期。這一表述可視為對內(nèi)向傳播功能的概括?！吧鳘殹弊鳛閮?nèi)向傳播活動亦包含以下三個層次：

其一，“慎獨”：在為己中求己。認(rèn)識自己是內(nèi)向傳播的起點。因為人的一切言行舉止的前提是基于自我認(rèn)知，包括以自我為中心的他者認(rèn)知和社會認(rèn)知，此功夫古人稱為“知人論世”。程頤有言：“慎其獨者，知為己而已?！?(宋)程顥、程頤著，王孝魚點校：《二程集·中庸解》(第2集)，北京：中華書局1981年版，第1152頁。他強調(diào)慎獨即慎己。郭店楚簡《成之聞之》有言：“慎求于己，而可以至順天常矣?！?荊門市博物館編著：《郭店楚墓竹簡 成之聞之》，北京：文物出版2003年版，第38頁。該書強調(diào)圣人當(dāng)具“天德”，而“天德”的實現(xiàn)在于：從自己身上著手，經(jīng)過不斷地追問自己，調(diào)適自己的行為，以至于可以順應(yīng)天道常理而為。儒家內(nèi)向傳播以“為己”為作為動力，以“求己”作為入手處，強化自律意識?！盀榱双@得自我的體知，這種信守包含一種不息的為己之學(xué)的過程。作為日常功課的組成部分，自我的反省和自訟是一種經(jīng)常性的行為?！?杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，北京：中國社會科學(xué)出版社2001年版，第186—187頁。

其二，“慎獨”：以“內(nèi)觀”的方式改造自己。有了“求己”的方向性指引，主體便能基于當(dāng)下的時空，調(diào)整自己的言行舉止，以便能更好地表達(dá)自己，表現(xiàn)自己，成就自己?！啊鳘氄摗∏∈且匀说膬?nèi)在本性為基礎(chǔ)來要求‘盡性盡心’和‘誠心誠意’。作為修身論和功夫論，慎獨是以高度關(guān)注內(nèi)在自我的‘內(nèi)觀’和‘內(nèi)省’為特征的，它有意識地積極主動地超越外在性的形式，使之對‘自我’的終極關(guān)懷體現(xiàn)為確證自我內(nèi)在道德本性的‘內(nèi)在超越’，體現(xiàn)為以‘道德理想’和‘道德價值’來無限地擴展‘自我’的不息過程，從而把孔子的‘為己之學(xué)’發(fā)展為實現(xiàn)自我內(nèi)在道德本性(‘守獨’)的精神修煉之學(xué)?！?王中江：《早期儒家的“慎獨”新論》，載梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，第185頁。慎獨的過程是不斷涵養(yǎng)自己，改造自己的過程，這個過程的實質(zhì)正是由凡入圣的過程。這充分顯示出儒家內(nèi)向傳播的效果。

其三，“慎獨”：以超凡入圣為目標(biāo)。正常人都有自己的理想目標(biāo)與價值追求，而實現(xiàn)的路徑和方法就需要認(rèn)識自己的優(yōu)點與缺點，進而改造自己，克服自己的缺點，發(fā)揚自己的優(yōu)點，塑造自己的形象，增加自己的美譽度。有了這些努力，個人所追求的目標(biāo)就有了實現(xiàn)的堅實基礎(chǔ)，個人的能力與聲譽就能不斷提升，也就能更好地立身于社會之中，更能圓融地處理各方面的關(guān)系。儒家的修身是為了擔(dān)當(dāng)齊家治國平天下這個更大責(zé)任的需要，而個人也正于其中成就自己。儒家正是期望通過“慎獨”的內(nèi)向傳播，進而擴展至天下，使一切關(guān)系從容自然地實現(xiàn)和諧。

因此，“慎獨”本質(zhì)上是儒家以圣人的心性品格來要求個體自我效法，進而個體接受了這種價值取向后，努力地在心靈深處深入開展自我與理想圣人的內(nèi)在深層對話，以全方位提升自我。

有了如上對“慎獨”內(nèi)向傳播特征的探討，下面我們來分析慎獨與西方主流內(nèi)向傳播理論的同中之異與異中之同。

(一)詹姆斯物質(zhì)自我、社會自我與精神自我下的“慎獨”取向

號稱“第一個明確提出自我概念的社會科學(xué)家”*喬納森·特著，邱澤奇等譯：《社會學(xué)理論的結(jié)構(gòu)》下冊，北京：華夏出版社2001年版，第3頁。的內(nèi)省心理學(xué)家詹姆斯首先提出自我三類型：物質(zhì)自我、社會自我、精神自我。此外，詹姆斯將自我分解為主我(I)與賓我(ME)二元結(jié)構(gòu)，論證了人可以將自己當(dāng)作關(guān)注的對象，因此主我與賓我的關(guān)注就成為一種必然。因此之故，人的自我意識、自我評價相當(dāng)程度上就是物質(zhì)自我、社會自我、精神自我交流的結(jié)果。*胡翼青：《再度發(fā)言——論社會學(xué)芝加哥學(xué)派傳播思想》，北京：中國大百科全書出版社2007年版，第99頁。以此觀照儒家慎獨觀，可為我們提供有益的思考路徑。

就物質(zhì)自我而言，儒家就有“孔顏樂處”，甚至也有伯夷、叔齊之流的范例，意在表明圣賢努力減少物質(zhì)追求，注重內(nèi)在精神的豐腴與堅守。其實，正因為物質(zhì)自我的可視性，所以歷來為講究樹立自我光輝形象的儒家所重視?！拔镔|(zhì)自我”指的是“從最廣泛的可能性上看……個體的自我是他所能稱為‘他的’總和，不僅限于他的身體和心理力量，還包括他的衣服和住宅、他的妻小，他的祖先和朋友，他的名聲和成果，他的土地、馬匹、游艇和賬戶?！?W.James，The Principles of Psychology(Vol I)，New York：Holt,1890，p.291.顯然，物質(zhì)自我是包括與他物質(zhì)肉體相伴隨的一切物質(zhì)存在。儒家正是強調(diào)士人當(dāng)以是否合乎禮儀來規(guī)范和考查個體的日常生活，進而常常把過度的物質(zhì)生活視為不道德的，或道德的負(fù)累。從這個意義上講，“慎獨”，自然也包括主體對自己物質(zhì)生活的謹(jǐn)慎約束。

就“社會自我”而言，詹姆斯認(rèn)為“個體的社會自我是一種從同伴那里獲得的認(rèn)可。我們不僅僅是喜歡被別人看到的群居動物，我們生來就有一種被別人注意、被別人喜歡的傾向”*W.James，The Principles of Psychology(Vol I)，New York：Holt，1890，p.293.。他強調(diào)人的社會關(guān)系存在，社會關(guān)系中他人對自我的評價是自我意識的來源。對儒家而言，社會生活是試金石，因為“與他人發(fā)生的各種關(guān)系，是我存在的一個不可分割的組成部分”*尚新建:《美國世俗化宗教與威廉·詹姆斯的徹底經(jīng)驗主義》，上海：上海人民出版社2002年版，第163頁。。他人的評價是自我內(nèi)省的重要信息來源，這正是儒家倡導(dǎo)的君子知不足而內(nèi)求諸己精神的表現(xiàn)。

而“精神自我”指的是“個體內(nèi)在的或主觀的存在，它的心理能力或性格傾向”*W.James，The Principles of Psychology(Vol I)，New York：Holt，1890，p.296.。精神自我是個體的靈魂所在，他指導(dǎo)著自己的物質(zhì)生活和社會生活，往往表現(xiàn)為個人的能力、態(tài)度、情緒、動機乃至心愿、氣質(zhì)等，是衡量一個人境界的主要指標(biāo)。儒家的“慎獨”很顯然強調(diào)的正是“精神自我”，塑造的正是文質(zhì)彬彬的謙謙君子形象，要求從氣質(zhì)到行為都反映出“隨心所欲不逾矩”的超脫境界。張豐乾先生認(rèn)為：“君子之‘獨’不是指君子的處境，而是君子的個性：‘無待’、‘無對’和‘不二’、‘不改’，超越于自己的處境，即使是面對自己的影子也不覺得慚愧。……‘慎其獨’不是要小心翼翼、增加負(fù)擔(dān)，戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、瞻前顧后，而恰好是不講條件、痛快淋漓，不假外求、輕裝前進?！?張豐乾：《“慎獨”之說再考察——以訓(xùn)詁哲學(xué)的方法》，載梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎讀問題討論集》，第151頁。

儒家正因為秉持“慎獨”原則，將“精神自我”的高尚心靈作為人的安身立命之本，進而獲得“社會自我”的他者高度認(rèn)同；最后，落實在飲食起居中的“物質(zhì)自我”鮮活實踐。足見，“慎獨”的自我觀內(nèi)含著豐富的結(jié)構(gòu)類型，激勵著儒者之為儒者的自我認(rèn)同與自我實現(xiàn)。

(二)米德主我與客我視角下的“慎獨”意涵

胡翼青教授指出“米德可能是人類歷史上第一個明確把思維的本質(zhì)說成是內(nèi)向傳播的學(xué)者”*胡翼青：《再度發(fā)言——論社會學(xué)芝加哥學(xué)派傳播思想》，北京：中國大百科全書出版社2007年版，第199頁。。他認(rèn)為人類心智具有將自己當(dāng)作對象的能力。“我們多少是無意中看著自己，像其他人對我們說話那樣對自己說話……我們不斷地自身引起我們在他人身上引起的那些反應(yīng)，尤其是通過有聲的姿態(tài)，使我們在自己的行動中采取了他人的態(tài)度?！?米德：《心靈、自我與社會》，第158頁。這是典型的社會行動主義的見解。儒家的內(nèi)向傳播具有“關(guān)系主義”傾向，儒家所想象的對話的他者不是現(xiàn)實社會中的他者，而是歷史建構(gòu)中的圣賢。堯舜禹等圣賢被符號化，成為一個完美的“客我”，這個“客我”成為“主我”召喚的對象，同時也是“主我”行動的動力，即渴望成其圣賢那樣的人。正是這個心智上富有“成就感”的激勵，推動著自我的內(nèi)向傳播進程。“‘主我’既召喚‘客我’，又對‘客我’作出響應(yīng)。它們共同構(gòu)成一個出現(xiàn)在社會經(jīng)驗中的人。”*米德：《心靈、自我與社會》，第159頁。在米德看來，正是“主我”與“客我”的互動構(gòu)成一個鮮活的自我。而當(dāng)這種互動外化為人際關(guān)系時，便成為人際傳播。儒家正是將內(nèi)向傳播的理想自我，推己及人，在這個過程中，將“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”以及“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道用來處理人際關(guān)系，這樣的人際關(guān)系應(yīng)當(dāng)是和諧、互惠、共贏的。

在主我與客我的關(guān)系上，顯然，主我是施動的一方，居于主導(dǎo)地位。也正是如此，儒家才那么強調(diào)“慎獨”。施動的“主我”如果不對自己加以約束，加以說服，加以升華，那么，“客我”是無法轉(zhuǎn)化為主我自身的強大能力的，更無法去面對社會的種種誘惑的挑戰(zhàn)。這一點特納就深刻地指出：“‘主我’執(zhí)行的功能至關(guān)重要，能夠針對構(gòu)成問題的情境或環(huán)境產(chǎn)生令人滿意的新的調(diào)整適應(yīng)?！?布賴恩·特納編，李康譯：《社會理論指南》，上海：世紀(jì)出版集團、上海人民出版社2003年版，第108頁。這也正是儒家這么看重圣人理想形象建構(gòu)的原因。

米德之所以重視自我，是因為自我即社會。他認(rèn)為：“自我，作為可成為它自身的對象的自我，本質(zhì)上是一種社會結(jié)構(gòu)，并且產(chǎn)生于社會經(jīng)驗。它自身提供了它的社會經(jīng)驗，因而我們可以想象一個完全獨立的自我。但是無法想象一個產(chǎn)生于社會經(jīng)驗之外的自我?！?米德：《心靈、自我與社會》，第125頁。儒家也是這么看待自我的。只不過，儒家更多的是從社會責(zé)任的角度來看待自我，而不僅僅是把自我看成社會的一分子。相反，認(rèn)為自我不僅在自己的位子上具有責(zé)任，其實是對社會具有無限的責(zé)任，因為受道德至上主義的召喚，個體往往是實現(xiàn)集體的手段，而士人較普通民眾更當(dāng)具有“鐵肩擔(dān)道義”的氣魄，有著一種“舍我其誰”的主體意識。儒家的情懷與米德的天使般的交流具有相似性。米德期望“具有偉大心靈和偉大品格的人們引人注目地改變了他們對之作出反應(yīng)的共同體?！?米德：《心靈、自我與社會》，第192頁。儒家也堅信，社會的進步是圣賢的自我犧牲所推動的。因為圣賢有著“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的偉大情懷。也正是渴望成為圣賢士人的追求，他們在圣賢的感召下去“慎獨”修身，同時亦去感召他人“慎獨”，從而共化于大同社會?！皞€體在其中不僅有權(quán)利而且有責(zé)任對他作為其中之一員的共同體發(fā)表講話，并導(dǎo)致那些通過個體的相互作用而發(fā)生的變化。當(dāng)然，通過這種方式，我們不斷地在某些方面改變我們的社會制度。”*米德：《心靈、自我與社會》，第149頁。

儒家“慎獨”的價值正在于自我對自己似乎苛刻的要求，被“主我”召喚成為一種自覺的意志，乃在于將他人視為自己，或者也想象或期待他人將成為另一個自己。于是，“當(dāng)個人被促使扮演他人角色，而他又承認(rèn)自己此時是在扮演他人的角色，并因此獲得了一種思維機制，可以內(nèi)在交談，溝通的發(fā)展過程就完成了最后一步”*米德著，李猛譯：《現(xiàn)代的哲學(xué)》，上海：上海人民出版社2003年版，第141頁。。儒家“主我”認(rèn)知的動力基礎(chǔ)和終極依據(jù)便是良知，是智仁勇的統(tǒng)一?！爸魑摇蹦軌蛘J(rèn)知道德本體的價值與意義，能夠體察踐行“仁”即愛人，能夠勇于批判我反省自我的不足，強行有志?！爸魑摇本哂鞋F(xiàn)實性、能動性和創(chuàng)造性，能夠?qū)Α翱臀摇边M行認(rèn)知、選擇、認(rèn)同、改造，內(nèi)化為自我，成為新的“主我”。

慎獨的開展，便是在心靈深處通過“主我”對“客我”的召喚與吸納，不斷地升華著“主我”,進而也在不斷拓寬著“客我”的層次與境界，猶如孔子從“仁者愛人”的一般訴求到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”*楊伯峻譯注：《論語譯注》，香港：中華書店香港分局1984年版，第123頁。高境界要求，這也說明儒者通過“慎獨”有著明確的進級階梯。對此，美國托瑪斯博士做了到位的理解：“主體我所表現(xiàn)的逐漸自律，只有發(fā)生于它與客體我作特定的遭遇之時，而在它所經(jīng)驗的時間過程之間，作為已成歷史的我消失于客體我之中?？腕w我的逐漸含攝，只有發(fā)生于它被主體我的特有行為喚起之時，后者才迫使它自行去作超級的表現(xiàn)。自我就在此種動力的交換當(dāng)中出現(xiàn)?！?J.Thomas著，徐進夫譯:《東西之我觀——論米德、格雍及大乘佛教的自我概念》，臺北：成文出版社1977年版，第35頁。慎獨正是在兩者對話中不斷促進主客雙方視域的周而復(fù)始的擴展與融合。

總之，慎獨是儒家自我意識的凸顯。沒有自我，何來慎獨？慎獨顯然是儒家加強自我意識、去私立公的過程和手段。因此，慎獨從直觀來看，是功夫；但從道理來講，沒有本體指導(dǎo)的功夫是危險的，沒有功夫落實的本體是虛妄的。因此，慎獨的存在前提便是對儒家道德本體的認(rèn)知與記憶。慎獨的功夫就體現(xiàn)為對本體的不斷感悟，不斷生萌催發(fā)理性自覺，形成道德感召力和執(zhí)行力。從這個意義上講，慎獨是體用一體的。

具體來說，天道是慎獨的終極依據(jù)。在天道的感召下，生發(fā)出仁義禮智圣，所以繼之，成之，開啟自我成就的歷程。不過，“慎獨”的功夫，不是要求自我迷戀于仁義之中，以至于忽視意義的總源頭——天，而是要明白“慎獨”追求的目標(biāo)是“天人合一”，亦即儒家常常強調(diào)的“為一”的貫通功夫，即將天道內(nèi)在化為人道的過程，也可以說是究天人之際，通古今之變。

慎獨論中“為一”指向的價值在于明確了自我意識在解析內(nèi)在結(jié)構(gòu)中凡我(主我)與圣我(客我)的差異，進而努力通過自我互動的內(nèi)在傳播過程，促使自我超凡入圣，亦即實現(xiàn)圣對俗的全面消解，從而使自己成為圣人。

三、心物相合：“慎獨”的內(nèi)向傳播運作機制

臧克和認(rèn)為儒釋道的差別反映在心物關(guān)系上。他認(rèn)為：“相形之下，儒家重內(nèi)心，復(fù)又悲天憫人，即著眼于現(xiàn)實，無法徹底回歸內(nèi)心，存在內(nèi)心與外物兩邊之關(guān)系，所謂積極入世者。釋、道重心齋，忘懷現(xiàn)實，作出世之想?！?臧克和：《簡帛與學(xué)術(shù)·引言》，鄭州：大象出版社2010年版，第3頁。相對于道家的以心御物，役物而不役于物的虛靜之境，釋家的攝境歸心，心外無物的超越之境。儒家“慎獨”正是以天下為念又重內(nèi)心之誠，誠然體現(xiàn)了心物相合的訴求。

“慎獨”，說到底是心物相合的自我調(diào)適過程，終極目的也是“和”。這一點，劉宗周說得明白：“慎獨也者，人以為誠意之功，而不知即格致之功也。人以為格致之功，而不知即明明德于天下遞先之功也?！洞髮W(xué)》之道，一言以蔽之，曰慎獨而已矣。”*劉宗周：《大學(xué)古記約義慎獨》，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》(第1冊)，第762頁。在劉氏看來，慎獨兼具誠意與格致之意。誠然如斯，偏于前者，則易淪為清談；偏于后者，則易淪為智障。而此二者唯有相合方能使人的自我身心，人與社會、人與宇宙相和。對此，劉氏有段精彩論述：“隱微之地，是名曰獨。其為何物乎？本無一物之中而物物具焉。此至善之所統(tǒng)會也。致知在格物，格此而已。獨者物之本，而慎獨者，格之始事也?！豹毷侵辽浦恚绾芜_(dá)到，乃以“慎”來指導(dǎo)格物。那么，何為慎呢？劉氏接著說：“君子之為學(xué)也，非能藏身而不動，杜口而不言，絕天下之耳目而不與交也。終日言，而其所以言者人不得而聞也，自聞而已矣；終日動，而其所以動者人不可得而見也，自見而已矣。自聞自見者，自知者也。吾求之自焉，使此心常知、常定、常靜、常安、常慮而常得，慎之至也。慎則無所不慎矣?！币簿褪钦f“慎”的本質(zhì)是使自我內(nèi)心在日常的言動之間做到常知、常定、常靜、常安，面對種種事物均能“常慮而常得”，即做到不為物牽，如如自然。

那么如此之“慎”又是如何具體運作而實現(xiàn)的呢？劉氏認(rèn)為：“始求之好惡之機，得吾誠焉，所以慎之于意也；因求之喜、怒、哀、樂之發(fā)，得吾正焉，所以慎之于心也；又求之親愛、賤惡、畏敬、哀矜、敖惰之所之，得吾修矣，所以慎之于身也；又求之孝、弟、慈，得吾齊焉，所以慎之于家也；又求之事君、事長、使眾，得吾治焉，所以慎之于國也；又求之民好、民惡，明明德于天下焉，所以慎之于天下也。而實天下而本于國，本于家，本于身，本于心，本于意，本于知，合于物，乃所以為慎獨也?！?劉宗周：《大學(xué)古記約義慎獨》，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》(第1冊)，第762頁。歸結(jié)而言，慎獨的要義在于以“合于物”為基，擴而言之，乃是含攝誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的全過程。如此說來，自然“慎獨之外別無功夫”*戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》(第2冊)，第352頁。。如此，慎獨才是理解貫通《大學(xué)》《中庸》的關(guān)鍵。劉氏評價說：“慎獨是學(xué)問第一義。言慎獨，而身、心、意、知、家、國、天下一齊俱到。故在《大學(xué)》為格物下手處；在《中庸》為上達(dá)天德統(tǒng)宗徹上徹下之道也。”*劉宗周：《大學(xué)古記約義慎獨》，戴璉璋、吳光主編：《劉宗周全集》(第2冊)，第466頁。

(一)以圣賢的榜樣進行自我觀照，彰顯了“慎獨”運作的內(nèi)生力

儒家“慎獨”教誨的內(nèi)在傳播意謂，除了在自身學(xué)理脈絡(luò)上呈現(xiàn)外，還努力將學(xué)理建筑在豐富的榜樣基礎(chǔ)上。除三代圣王之外，儒家把“孔顏樂處”，“周公吐哺，天下歸心”作為自己的楷模。這種學(xué)風(fēng)、作風(fēng)為孔門后學(xué)代代相傳。

《韓非子·喻老》中記載了一件故事：

子夏見曾子。曾子曰：“何肥也？”對曰：“戰(zhàn)勝，故肥也?！痹釉唬骸昂沃^也？”子夏曰：“吾入見先王之義則榮之，出見富貴之樂又榮之，兩者戰(zhàn)于胸中，未知勝負(fù)，故癯。今先王之義勝，故肥。*(戰(zhàn)國)韓非著：《韓非子》，濟南：山東畫報出版社 2013年版，第96頁。

這個故事清晰生動地闡發(fā)了“慎獨”這一內(nèi)向傳播的奧妙所在。曾子問子夏為什么近來胖了，子夏很簡練地回答原因在于“戰(zhàn)勝”。曾子問子夏指的是什么事，子夏一語道破天機，那就是在家顯現(xiàn)先王的仁義道德，能夠以履踐它而感到光榮自豪；出門了看到富貴的好處，又覺得以身居富貴才會光榮自豪。這兩個念頭在心里斗爭，許久許久，以致心力憔悴，所以瘦了。而如今，先王的仁義道德教誨勝了，所以胖了。這一點正印證了儒家“德潤身”“心廣體胖”的道理。子夏的內(nèi)心道義與人心交戰(zhàn)的過程，其實正是“慎獨”的過程，同時也表明慎獨之“慎”主要是要呵護“為學(xué)”中獲得的以天命、率性、修道、至善為核心內(nèi)容的成人之道，而此過程中會遭遇名韁利鎖、富貴榮辱、生死存亡等等的誘惑，成圣成凡的分野于此見分曉。此正所謂“于無聲處聽驚雷”般的心靈革命。

孔門心法的高妙處能夠于“獨”處“慎”，于此也成就了孔門一批高義之士，美名遠(yuǎn)播。曾子自己亦是如此?！睹献印す珜O丑下》有載曾子的言論：“晉楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義；吾何慊乎哉！”*(戰(zhàn)國)孟軻著，王常則譯注：《孟子》，太原：山西古籍出版社2003年版，第54頁。于此，我們可以感受到他在面對富貴比天下和豐富爵祿的炫耀之下，一點也不感到自卑，反而是心中充滿道德仁義而自豪、自足。《論語·里仁》：“士志于道而恥惡衣惡食者，未足與議也?！笨梢姡Q得上儒家的圣賢的都是道勝，而非俗勝者。其實，曾子不僅這么說了，更是這么做了?！肚f子·讓王》有載：

曾子居衛(wèi)，缊袍無表，顏色腫噲，手足胼胝，三日不舉火，十年不制衣。正冠而纓絕，捉襟而肘見，納屨而踵決。曳縱而歌《商頌》，聲滿天地，若出金石。天子不得臣，諸侯不得友。故養(yǎng)志者忘形，養(yǎng)形者忘利，致道者忘心矣。*方勇、陸永品撰：《莊子詮評》(下冊)，成都：巴蜀書社2007年版，第940—941頁。

曾子面對如此惡衣惡食的窘境，他依然能夠高歌《商頌》，而且能金聲玉振，充滿著道德感召力，不以道謀食，而能忘形、忘利、忘心，此“慎獨”之至高境界，即讓高尚成為一種自然?！盾髯印ば奚怼贩Q贊此種自然：“志意修則驕富貴矣，道義重則輕王公矣，內(nèi)省則外物輕矣?！?/p>

《莊子·讓王》還記載了子思、顏回安貧樂道的故事?？鬃勇劼狀伝匾詫W(xué)夫子之道足以自樂而不愿出仕后感嘆到：“知足者，不以私自累也；審自得者，失之而不懼；行修于內(nèi)者，無位而不怍?！贝藥熼T保持如此道德自覺，著實令人敬佩，而心生想往之。

儒家的慎獨觀的切近性在于明確了圣凡的差異，這本身也是一種見聞之知。只不過，此見聞之知中內(nèi)含著德性之知，即對“圣”進行了話語建構(gòu)。例如《孟子·盡心上》：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也；雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無他，利與善之間也?！本佑饔诹x，小人喻于利，此為分別處。《唐虞之道》亦言：“夫古者舜居于草茅之中而不憂，身為天下而不驕?！皆谙挛唬灰云シ驗檩p；及其有天下也，不以天下為重。有天下弗能益，無天下弗能損。極仁之至，利天下而弗利也?！?李零：《郭店楚簡校讀記》(增訂本)，北京：中國人民大學(xué)出版社2007年版，第96頁。該書稱贊堯舜禪讓之道，不過，要能行此圣道，關(guān)鍵是“必正其身，然后正世，圣道備矣”，而“正身”說到底是以“慎獨”為要的。圣賢既是儒家“慎獨”觀照時的的象征符號，又是“慎獨”運作的內(nèi)生動力，感召自我去自省自訟。這正是儒家慎獨觀迥異于西方內(nèi)向傳播的獨異之處。儒家心靈內(nèi)在對話的依據(jù)——圣賢——有著強大的感召力，甚至以其殉道者的情懷，激勵著一代又一代的仁人志士去拋頭灑熱血。但有時因過于理想，如柳下惠的坐懷不亂，過于高大上而顯得切近性不足和實踐性泛力。

(二)語言視覺修辭下的“慎獨”

“慎獨”的運作設(shè)置了“觀看”情境，進而通過語言建構(gòu)的內(nèi)心意象，實現(xiàn)著類似圖像的視覺修辭效果，感召著士人去效法圣賢。

1.以“看”的姿態(tài)建構(gòu)起自我與他者的內(nèi)在思想張力

“慎獨”是儒家自省的修養(yǎng)功夫。從這個角度看，慎獨的主體自覺地將自己與他人進行疏離，這種疏離不是情感上的，而是境界上的，不是因為高人一等而選擇疏離，而是追求與眾不同，進而將自己置于一個比眾人自我要求更高的心理位置，而這種追求又并不是眾人對“我”的要求，而是“我”基于“道德自覺”或者對“道德本性”的體認(rèn)而自覺為之的。因此，這里有個天然假設(shè)，那就是人不是孤立存在的，他是在關(guān)系中存在、是在與他者的對待中確證自己的存在、自己的風(fēng)格。無論有沒有他者在，他都始終如一地做好自己。對此，《中庸》引《詩經(jīng)》曰：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”要表現(xiàn)的是其后文的觀點：“故君子內(nèi)省不疚，無惡于志。君子之所不可及者，其唯人之所不見乎！”君子慎獨意在內(nèi)省無愧疚之感，沒有令人厭惡的心志。說到底，君子身上具有世人達(dá)不到的品格——他們始終日常在世人看不見的地方下功夫。如此，“夫察所夜行，周公不慚乎景，故君子慎其獨也”*顧遷譯注：《淮南子》，北京：中華書局2009年版，第169頁。。周公夜行，與影獨對，心無慚愧，這正是君子“慎獨”的極致表現(xiàn)?！吨杏埂芬嘁对娊?jīng)》曰：“相在爾室，尚不愧于屋漏?！逼湟鉃樯硖幨覂?nèi)陰暗角落，也無所愧。這種“慎獨”功夫有著非同尋常的社會功能：“故君子不動而敬，不言而信?！本記]有作為卻能贏得世人尊敬，沒有言說卻頗得世人信任。這也正是儒家重視“慎獨”的另一大因素。

為何儒家這么強調(diào)他者不在場作為“慎獨”的情境呢？這是因為人在他者不在場時易于表現(xiàn)出私或惡的一面。這是儒家對人性認(rèn)識的一個重要方面。無論人性本善本惡，人在生活中都具有一種發(fā)展出“惡”的可能，而這種“惡”不僅使自己陷于不利的境地，也會使之產(chǎn)生對他者的危脅。因此，以關(guān)系主義為關(guān)注核心的儒家建構(gòu)了“君子慎獨”觀念來處置。為了勸服世人履踐“慎獨”，強調(diào)，“人之視己，如見其肺肝然”(《大學(xué)》)。小人人前人后表現(xiàn)不一，對此，其實，自己或他人看自己，如同看見他自己的肺肝一樣清楚，因此掩飾沒有什么益處，自欺而已?！洞髮W(xué)》作者又引曾子所言：“十目所視，十手所指，其嚴(yán)乎！”其實，也不是真有很多人在看，很多手在指著，儼然讓自己成為櫥窗里的模特，處于眾目睽睽之下；而是自己主動地將自己想象成時刻處于眾人的觀看之下，如同自己成為透明人一般，一動念，一投足，他人都看得清清楚楚，其實正是要讓自己對自己“看”得清楚清楚。此意在建構(gòu)清晰的圣賢形象。

“慎獨”被視為君子所以成為君子的核心標(biāo)識，乃在于君子的思想言行都是順天心、體民意的。君子將天命自覺地內(nèi)化為道德責(zé)任，同時也就將原來來自天(鬼神)的視線(俗語有言：人在做，天在看)轉(zhuǎn)變成自我的視線，即自己看自己，亦稱為內(nèi)觀。值得注意的是，青銅器上饕餮紋中的大眼睛，或金文“省”“德”中被大大書畫出的眼睛形狀，我們不難想象古人對視線的敬畏之情。*(日島)森哲男：《慎獨思想》，載梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，第15頁。

于是，當(dāng)我們在自我反省內(nèi)心時，會感覺還有一個“我”在注視著“我”。另一個我，就像有全能的神一樣，像導(dǎo)師一樣，洞察著我的內(nèi)心活動，并將其導(dǎo)向真善美。這是一種“自我凝視”，將自己當(dāng)作在放大鏡下的物體一樣，讓自己的一切私見無所遁形。儒家“慎獨”除其表層的獨處時當(dāng)謹(jǐn)慎自我言行，轉(zhuǎn)向“自己一直謹(jǐn)慎地反顧自身全體，也就是說‘心’整體的謹(jǐn)慎之深層意義，也就是自我凝視”*斯波六郞：《中國文學(xué)における孤獨感》，東京：巖波書店1958年版，第7—8頁，轉(zhuǎn)引自(日)島森哲男：慎獨思想》，載梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，第20頁。。

2.以視覺修辭為媒介，將他者內(nèi)在化為自我的鏡子

陳汝東先生認(rèn)為:“語言視覺修辭是指以語言文字符號為傳播媒介，以取得最佳視覺效果為目的的修辭行為?！毙揶o者基于人們在日常生活中逐漸將感官經(jīng)驗?zāi)蹫檎Z言，即將視覺形象內(nèi)化于語言之中，然后運用修辭方法，突破文字符號的抽象性，從而在心理上再現(xiàn)出視覺形象?？梢哉f，視覺修辭是一種具有明顯目的指向的符號傳播活動。*陳汝東：《論視覺修辭研究》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2005年第1期。儒家在詮釋“慎獨”觀念過程中明顯在話語建構(gòu)上運用了視覺修辭藝術(shù)。上文已言的“潛雖伏矣，亦孔之昭”“不慚乎景”“如見其肺肝”“十目所視，十手所指”，無一不是如此。陳汝東先生指出：視覺“修辭過程，一定程度上可以看作是語言文字符號與視覺等形象之間的相互轉(zhuǎn)換。話語的建構(gòu)過程一定程度上可以說是視覺形象向語言文字符號的轉(zhuǎn)化過程；話語的理解過程，則是由語言文字向畫面形象轉(zhuǎn)換的過程”*陳汝東：《論修辭的視覺效果》，《福建師范大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2005年第3期。。例如《孟子·公孫丑上》有言：“仁者如射，射正己而后發(fā)，發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣?！比收咦鳛樯鳘毻昝乐黧w的代表，士如射不中靶心，是以“反求諸己”作為內(nèi)省的指向。“射”成為仁者與靶子的媒介，形象地將仁者“慎獨”當(dāng)具有射之效的外傾性展示出來。同樣地，《孟子·離婁上》有言：“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬，行有不得者，皆反求者己?！蓖庠谝磺行袨榈牟划?dāng)，都力求從自己的內(nèi)心根源去找原因。也就是說，“仁者”與人的關(guān)系應(yīng)當(dāng)妥當(dāng)，如有不妥，則依然從“己”著手，從而突顯了“慎獨”的重要意義。

其實，《易經(jīng)·系辭》早已有言：“黃帝、堯、舜垂衣裳而天下治”*(唐)李鼎祚著，陳德述整理：《周易集解》，成都：巴蜀書社1991年版，第298頁。。據(jù)王贈怡的研究，“垂衣裳而天下治”是無為而治的隱喻。因為此句后文為“蓋取諸亁坤”，亦即圣人法天象地之意。而天地不言，故有圣人治世垂衣裳有“順自然”“守靜”之意。*王贈怡：《“無為而治”思想的一種隱喻性言說——再釋《易經(jīng)》“黃帝堯舜垂衣裳而天下治”》，《重慶郵電大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2014年第6期?？梢?，古人以衣裳之垂、天地之象的視覺形象，隱喻著治國的根本原則。這一點，我們還可以從《論語·衛(wèi)靈公》所言“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣”得到印證。這里的“恭己”意同于“慎獨”，“正南面”正以一種與“垂衣裳”類似的方式，以一種形象建構(gòu)，起到宣示、引導(dǎo)、示范的效果。因為“詞語所蘊涵的視覺功能，是話語視覺效果塑造的基礎(chǔ)。所謂詞語的形象性，實際上大多是指詞語可引發(fā)視覺效果的功能”*陳汝東：《論視覺修辭研究》，《湖北師范學(xué)院學(xué)報》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2005年第1期。。雖然語言視覺修辭不如圖像視覺修辭直觀，但是它巧妙運用語言來建構(gòu)出的日常視覺形象反而具有與圖像產(chǎn)生瞬間認(rèn)同不同的長效認(rèn)同，因為此種視覺形象建構(gòu)過程已經(jīng)與“某種價值信仰之間的深層勾連關(guān)系”，亦即“對一個時代普遍共享的各種文化意象的激活、提煉、招募與征用”*劉濤：《文化意象的構(gòu)造與生產(chǎn)——視覺修辭的心理學(xué)運作機制探析》，《現(xiàn)代傳播》2001年第9期。。通過對視覺意象的激活與再造，符號話語嘗試在視覺意義上編織勸服的話語力量。*劉濤：《西方數(shù)據(jù)新聞中的中國：一個視覺修辭分析框架》，《新聞與傳播研究》2016年第2期。“慎獨”正是通過圣賢苦心孤詣地踐行圣人之道的形象確認(rèn)與意義把握，從而產(chǎn)生了強烈的視覺說服效果，推動社會效法。再比如，為了形象說明“慎獨”的外顯效果，儒家將君王比作航船上的舵手，他只要把握住方向，則群臣各安其職，百姓各樂其業(yè)，天下治。對此，荀子有言：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安止，誠能而后敢受職?！侍熳硬灰暥?，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四肢之從心。”(《荀子·君道》)這里天子雖不視、不聽、不慮、不動，但有天下都能跟隨他的效果。其間的關(guān)鍵正是臣下都“修己”以盡職。秦簡《為吏之道》明確規(guī)定官吏守正是“必精潔正直，謹(jǐn)慎堅固，審悉毋私……”*趙進瑜：《睡虎地秦墓竹簡》，睡虎地秦墓竹簡整理小組1978年版，第281頁。

總之，自我，一定是在與他者的對照中確立。他者是自我的鏡子。儒家的自我觀援引了他者的觀念為參照從內(nèi)在加強自我，從而構(gòu)建了一個永不停息的自我修養(yǎng)形象?！吧鳘殹敝?，其實此“獨”本義似乎是獨自、自己之意，但“慎”字則使“獨”被放置在一個十指、十目之境地，但正是內(nèi)心的這種“夕惕”般的自覺，使我成為大寫的“我”。葉秀山先生對此有過表述：“一個大于‘我’、強于‘我’、多于‘我’的‘他’‘在’?！埂摇蔀椤约骸??！?葉秀山：《康德至列維納斯——兼論列維納斯在歐洲哲學(xué)史上的意義》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2002年第4期。誠然如斯！

(三)慎獨：以自我說服的不懈努力發(fā)揮著和諧社會的功能

“慎獨”是儒者內(nèi)心的對話，這一過程鍛煉著自我的意志力，以內(nèi)省來喚醒心中的巨人；鍛造著自我的社會擔(dān)當(dāng)力，以蓄勢待發(fā)的韌勁感召世人，共同匯入集改造社會與改造自我的一體的鮮活的社會生活中去?？梢?，具有內(nèi)化傾向的“慎獨”從一開始便具有明顯的公共性。正如王中江所指出的：“‘慎獨’是通過每一個有著‘特殊性的’個人去實現(xiàn)人類共同的道德本性，或者說人類共同的道德本性要在互有‘差異的’各個個體中得以完成。從這種意義上說，‘慎獨’又是非?！畟€人化’或者非?！氉孕浴氖聭B(tài)?！?王中江：《早期儒家的“慎獨”新論》，載梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎讀問題討論集》，第192頁。慎獨從起點上看是自覺以不同于普通飲食男女的要求來要求自己，強調(diào)學(xué)以“為己”，力求在自己身上先實現(xiàn)儒家的仁義道德，如此，便能在社會上產(chǎn)生“其身正，不令而行”(《論語·子路》)的效果。從這個意義上講，越是能內(nèi)化，便越是能外化。這一點在《系辭傳上》借孔子之口表達(dá)得淋漓盡致：“君子居其室，出其言，善則千里之外應(yīng)之，況其爾者乎？……言出乎身，加乎民；行發(fā)乎邇，見乎遠(yuǎn)。言行，君子之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之主也。言行，君子之所以動天地，可不慎乎？”*(唐)李鼎祚著，陳德述整理：《周易集解》，第270頁。

儒家的核心教義在于將修身與“平天下”統(tǒng)一起來，“平天下”的能力與效能應(yīng)證了修身的真實性與目的性；而修身的力行性與自覺性體現(xiàn)了“平天下”的落腳點與著手處。杜維明說得妙：“在儒家的視界中，學(xué)習(xí)成人使得一種深廣的過程成為必要，該過程承認(rèn)限定人類境況的所有存在方式的相互關(guān)聯(lián)性。通過一種包括家庭、社群、國家、世界和超界的層層擴展的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，儒家尋求在其無所不包的整全中實現(xiàn)人性。”*杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，第120頁?？梢哉f，儒家的“慎獨”觀念很好地處理了成人與成己的矛盾。既內(nèi)化為先成己后成人，又外化為因成人終成己。因此，我們認(rèn)為，“慎獨”論稱得上是一種儒家式的內(nèi)向傳播理論。

[責(zé)任編輯 王 桃 責(zé)任校對 李晶晶]

2016-08-20

謝清果(1975—)，男，福建莆田人，廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。

國家社科基金一般項目《海峽兩岸數(shù)字公共領(lǐng)域與文化認(rèn)同研究》(15BXW060)；

G206

A

1000-5072(2016)10-0054-11

福建省高校新世紀(jì)優(yōu)秀人才支持計劃《華夏文明傳播與閩臺傳媒特區(qū)研究》項目。