文/陳亞軍

要康德還是要黑格爾？
——鳥瞰實(shí)用主義的路徑分歧

文/陳亞軍

康德與黑格爾的路徑分歧

笛卡爾式的二元論中，心靈成為并行于世界的另一個(gè)實(shí)體，認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)的中心話題。圍繞該話題，衍生出唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的分歧。這兩條不同路徑均以“心靈”為出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識(shí)發(fā)生于心靈內(nèi)部，而分歧在于——心靈內(nèi)部的兩類表象扮演了怎樣的角色？

康德對(duì)這幅笛卡爾式的圖畫做了兩方面改造：第一，將認(rèn)識(shí)論的探究視角從心理學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿媽W(xué)，不再著力探討認(rèn)識(shí)的心理學(xué)機(jī)制，轉(zhuǎn)而關(guān)注判斷（命題）的邏輯性質(zhì)。知識(shí)不是心靈內(nèi)部的事情，它具有超越個(gè)體心靈的公共客觀品質(zhì)。哲學(xué)的焦點(diǎn)在于具有主體間性的先天概念而非主體的內(nèi)在觀念。掌握一個(gè)概念不取決于我對(duì)于它的清楚明白，而取決于我對(duì)一套超越于我的規(guī)范的把握。第二，將原先外在于心靈的經(jīng)驗(yàn)世界改造為心靈與世界合力構(gòu)造的結(jié)果。概念與世界由彼此對(duì)立變成不可分離的要素。世界（物自體）只提供刺激，這種刺激（感覺）經(jīng)過(guò)我們的先天感性直觀形式的過(guò)濾而以感性對(duì)象的形式呈現(xiàn)給我們，我們的先天概念（范疇）再對(duì)這些雜多對(duì)象加以整理，于是有了我們?nèi)粘５慕?jīng)驗(yàn)世界。笛卡爾的乃至近代經(jīng)驗(yàn)主義的世界是完全非概念化的，而康德的世界則已有概念滲入其中。

康德并沒有徹底放棄心靈如何把握世界這一認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，他的運(yùn)思方式仍是靜態(tài)的結(jié)構(gòu)分析。與康德相比，黑格爾則將近代認(rèn)識(shí)論話題引向了另一個(gè)方向，他的獨(dú)特貢獻(xiàn)也體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，不再?gòu)撵o態(tài)的結(jié)構(gòu)分析入手而是從動(dòng)態(tài)的整體描述出發(fā)解答認(rèn)識(shí)論難題。如果說(shuō)康德將近代認(rèn)識(shí)論從心理學(xué)提升為邏輯學(xué)的話，那么黑格爾就更進(jìn)了一步，將認(rèn)識(shí)論從邏輯學(xué)提升為現(xiàn)象學(xué)。《精神現(xiàn)象學(xué)》的目的，就是要在歷史的演變中，展示精神的自我分裂、自我發(fā)展。概念與雜多自始至終融為一體，需要考察的不是它們?nèi)绾魏隙鵀橐?，而是它們作為一個(gè)整體如何一步步地通過(guò)歷史展現(xiàn)自己的內(nèi)涵，從貧乏走向豐富。第二，與此相關(guān)，世界與心靈不再對(duì)峙。世界存在與否不再是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的話題。世界從一開始就“在這里”，它是精神自我發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)，精神通過(guò)自身的外化行為，發(fā)展出世界并通過(guò)世界回到自身。因此，世界是和精神交織在一起的、不斷發(fā)展著的、動(dòng)態(tài)的，體現(xiàn)了精神的存在。黑格爾將康德的“旁觀者”視角轉(zhuǎn)變?yōu)椤霸谄渲小钡囊暯?。通過(guò)這一轉(zhuǎn)變，人和世界不再是一種如何對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論關(guān)系，而是一種交互作用的實(shí)踐關(guān)系。

簡(jiǎn)言之，康德將西方理性主義傳統(tǒng)推進(jìn)到了頂峰，黑格爾則一方面繼承了理性主義傳統(tǒng)，另一方面引進(jìn)了浪漫主義，“與大寫實(shí)在的對(duì)應(yīng)”讓位于“歷史發(fā)展中的不斷豐富”。

作為繼承者的皮爾士與杜威

由此，康德與黑格爾成為兩種不同路徑的標(biāo)識(shí)。就古典實(shí)用主義而言，概括地說(shuō)，皮爾士延續(xù)的主要是康德路徑，他的實(shí)用主義是理性主義的，仍有知識(shí)論的追求。杜威則是黑格爾的后裔，其實(shí)用主義是實(shí)踐主義的，他關(guān)注存在論的追求。

皮爾士深受康德的影響，和康德一樣，他對(duì)笛卡爾的心理主義哲學(xué)路線做了邏輯學(xué)的改造，心理主義讓位于語(yǔ)義學(xué)，知識(shí)論的基本要素由觀念變?yōu)檎Z(yǔ)言。皮爾士認(rèn)為，哲學(xué)思維不能從笛卡爾式的直觀開始，因?yàn)樗季S總要運(yùn)用符號(hào)，而符號(hào)總在序列中存在，其意義總是在另一些符號(hào)那里得到解釋。符號(hào)的特性是符號(hào)形式、符號(hào)對(duì)象以及符號(hào)解釋者的合一，作為第三者的符號(hào)解釋者只能是另一個(gè)符號(hào)，一切都在公共領(lǐng)域中展開。笛卡爾的觀念存在于自我中，只有我和我的觀念，是二合一的結(jié)構(gòu)，觀念意義的解釋者與觀念對(duì)象是同一個(gè)東西，故而，對(duì)象和意義都內(nèi)在于我，對(duì)于意義的把握只能訴諸我的清楚明白，我的直觀。皮爾士認(rèn)為這是一條走不通的死胡同，我們從未找到一種將直觀和推論清楚地區(qū)別開的方法。對(duì)皮爾士而言，重要的是將傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)變?yōu)榉?hào)學(xué)，談?wù)撜Z(yǔ)言以及它在推論中所獲得的意義。皮爾士于是將認(rèn)識(shí)論從心理學(xué)推進(jìn)到邏輯學(xué)，將我擁有觀念轉(zhuǎn)變?yōu)橛^念（概念）擁有我。

在心靈與世界的關(guān)系問(wèn)題上，皮爾士的回答亦與康德類似?？档碌姆绞接袃蓚€(gè)關(guān)鍵之處：一是我們無(wú)從言說(shuō)僅提供刺激的非概念化的自在之物；二是我們面對(duì)的世界是已被概念化的經(jīng)驗(yàn)世界，是感性接受性與概念自發(fā)性的統(tǒng)一。兩人相近的觀點(diǎn)主要體現(xiàn)在皮爾士的范疇學(xué)說(shuō)上：一切現(xiàn)象都涵蓋于他稱之為第一性、第二性與第三性的三個(gè)范疇之下。其中，第一性是自在的存在，即不和他物構(gòu)成關(guān)系、尚未成為現(xiàn)實(shí)的性質(zhì)；第二性是關(guān)系中的存在，即在作用與反作用中顯示自己的事實(shí)，自然界的現(xiàn)象就是這樣一種存在，它具有二合一的結(jié)構(gòu)；與這兩種存在不同，與人相關(guān)、向人顯現(xiàn)的存在則是一種充滿意義的存在，是滲入概念的存在，其結(jié)構(gòu)是三合一的，因?yàn)橐饬x加入進(jìn)來(lái)了。

簡(jiǎn)言之，皮爾士對(duì)康德的繼承體現(xiàn)在：用廣義邏輯學(xué)取代了笛卡爾以來(lái)的心理學(xué)，理性的兌現(xiàn)者由心靈變?yōu)檎Z(yǔ)言，理性的運(yùn)作者由經(jīng)驗(yàn)主體變?yōu)槠毡榈摹⒕哂兄黧w間性的語(yǔ)言共同體。世界屬于范疇三，其中滲透著語(yǔ)言、意義，但同時(shí)也受到外在制約。

與皮爾士相比，杜威選擇了黑格爾式路徑。杜威迷戀的主要是黑格爾的整體論或現(xiàn)象學(xué)。杜威認(rèn)為，近代認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)從一開始便誤入歧途，因?yàn)橐坏⒅骺头蛛x，再想將兩者勾連起來(lái)就萬(wàn)難做到了。這里的關(guān)鍵不是論證、解決難題，而是徹底改變視角、消解難題。與詹姆斯一樣，杜威要求我們不以分析的方式看世界，而從直接描述的方式回到事情本身。一旦做到了這一點(diǎn)，我們便會(huì)看到，我們和世界首先不是一種分離的認(rèn)知關(guān)系，而是一種交纏在一起的實(shí)踐關(guān)系。世界是我們參與構(gòu)建的結(jié)果，因此不存在主體如何勾住客體的問(wèn)題，取而代之的是主客體如何在實(shí)踐過(guò)程中得以不斷豐富的問(wèn)題。受黑格爾的影響，杜威認(rèn)為，客體從一開始就滲透著主體，哪怕是感性直接性也已經(jīng)滲透了概念（精神）的中介作用。

簡(jiǎn)言之，杜威主要在兩點(diǎn)上繼承了黑格爾：第一，我們和世界的關(guān)系不是兩個(gè)實(shí)體如何結(jié)合的問(wèn)題，而是一開始就結(jié)合在一起的整體如何進(jìn)一步豐富的問(wèn)題；第二，世界不是在那里等待我們解釋的對(duì)象，而是我們參與其中的動(dòng)態(tài)實(shí)踐結(jié)果。

基于以上分野，我把皮爾士的運(yùn)思路徑稱作理性的實(shí)用主義，而把杜威的運(yùn)思路徑稱作實(shí)踐的實(shí)用主義。

新實(shí)用主義：羅蒂與普特南

實(shí)用主義在語(yǔ)言轉(zhuǎn)向中受到了洗禮，代表了古典實(shí)用主義主流的實(shí)踐實(shí)用主義一度被邊緣化。理性的實(shí)用主義對(duì)語(yǔ)言、分析的重視成為新實(shí)用主義的主色調(diào)。然而，實(shí)踐的實(shí)用主義又以一種新的方式回歸思想舞臺(tái)，與理性的實(shí)用主義形成了互動(dòng)、互補(bǔ)。

新實(shí)用主義代表人物羅蒂是“語(yǔ)言轉(zhuǎn)向”的謳歌者。他明確指出，新老實(shí)用主義最重要的區(qū)別在于“我們新實(shí)用主義者不再像老實(shí)用主義者那樣，談?wù)摻?jīng)驗(yàn)、心靈或意識(shí)，而是用談?wù)撜Z(yǔ)言取而代之”。就重視語(yǔ)言而非經(jīng)驗(yàn)而言，他是皮爾士而非杜威的擁躉。然而，羅蒂哲學(xué)的主調(diào)是黑格爾-杜威式的。他反對(duì)將語(yǔ)言視為獨(dú)立的領(lǐng)地、靜止的先天知識(shí)條件，贊同杜威看待語(yǔ)言的方式，即從實(shí)踐的角度出發(fā)，將語(yǔ)言看作一種實(shí)踐工具，認(rèn)為語(yǔ)言在實(shí)踐活動(dòng)中自我發(fā)展和淘汰，沒有什么確定語(yǔ)言意義的中性的標(biāo)準(zhǔn)。羅蒂把語(yǔ)言理解為在時(shí)間中不斷自我豐富的過(guò)程，語(yǔ)言的意義在歷史的發(fā)展中不斷更新、延伸。羅蒂選擇了黑格爾式的語(yǔ)言觀。

這種語(yǔ)言觀沒有給語(yǔ)言和世界的分離留下空間。按照這一思路走下去，傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題將不復(fù)存在。然而，羅蒂并沒有沿此路走到底，他始終心系語(yǔ)言與世界的對(duì)應(yīng)是如何可能的這一康德式的話題，并最終采用了康德式的路數(shù)。借助塞拉斯和戴維森的論證，羅蒂得出以下結(jié)論：第一，世界對(duì)于我們只有因果關(guān)系，沒有語(yǔ)義關(guān)系。世界不能證成信念。第二，能夠證成信念的只有另一個(gè)信念，語(yǔ)言的意義或命題內(nèi)容，只能在語(yǔ)言內(nèi)部得到確定。語(yǔ)言自我融貫，世界在此無(wú)能為力。第三，“世界不說(shuō)話，只有我們說(shuō)話。唯有當(dāng)我們用一個(gè)程式語(yǔ)言設(shè)計(jì)自己之后，世界才能引發(fā)或促使（cause）我們持有信念”。我們可以通過(guò)對(duì)信念之網(wǎng)的連續(xù)再編織，充分解釋人類的探究活動(dòng)。這個(gè)再編織的活動(dòng)或許由世界的刺激引發(fā)，但如何編織卻為我們語(yǔ)言內(nèi)部的程序所決定。

透過(guò)黑格爾和康德的目光，羅蒂分別看到了一個(gè)動(dòng)態(tài)的交織著語(yǔ)言的豐滿世界和一個(gè)語(yǔ)言之外的抽象幽靈般的世界。羅蒂采取的辦法是把“世界”變成一個(gè)乏味的、可以放棄的概念；讓哲學(xué)家停留在語(yǔ)言內(nèi)部，滿足于語(yǔ)言共同體的內(nèi)部交流。

另一位實(shí)用主義大家普特南的實(shí)用主義足跡是從康德走向黑格爾。與羅蒂相比，普特南更關(guān)注實(shí)在論這個(gè)被羅蒂扔一邊的傳統(tǒng)哲學(xué)話題。他的內(nèi)在實(shí)在論的基本立場(chǎng)是康德式的。在普特南看來(lái)，語(yǔ)言轉(zhuǎn)向之后，我們只能在語(yǔ)言框架內(nèi)理解關(guān)于世界的描述。我們只能談?wù)撛谖覀兊恼Z(yǔ)言框架下顯現(xiàn)的世界。存在多個(gè)關(guān)于世界的語(yǔ)言描述模型，但關(guān)于世界的描述方式是否合理，并不取決于它是否與世界對(duì)應(yīng)，而取決于合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)；這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)形成于歷史和實(shí)踐中，并相對(duì)于語(yǔ)言文化傳統(tǒng)；然而，這種合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)并不等于合理性本身，通過(guò)前者談?wù)摗罢妗?，但“真”取決于理想條件下的合理性可接受標(biāo)準(zhǔn)。

普特南的這一立場(chǎng)難以自洽，超越合理性的“真”表明了普特南對(duì)于傳統(tǒng)形而上學(xué)的眷戀。羅蒂為此感到遺憾，普特南也意識(shí)到這里存在的困境：“我的圖畫，仍然在認(rèn)知者和‘外在于那兒的’一切事物之間，保留了分界面的基本前提?！?普特南后來(lái)明確放棄了內(nèi)在實(shí)在論立場(chǎng)而轉(zhuǎn)向了他所謂的“自然實(shí)在論”。站在這一新的黑格爾式的立場(chǎng)上，普特南提出了兩個(gè)在他看來(lái)是實(shí)用主義最有價(jià)值的觀點(diǎn)，即整體論和實(shí)在論。在大部分哲學(xué)家那里，這兩個(gè)觀點(diǎn)相互沖突，整體論通常意味著融貫論，而實(shí)在論則往往和所予論密不可分。它們都有著難以克服的困難。在他看來(lái)，整體論與實(shí)在論一致并互為前提，這正是實(shí)用主義的洞識(shí)。原先的內(nèi)在實(shí)在論之所以陷入困境，在很大程度上是沒有堅(jiān)持實(shí)用主義所倡導(dǎo)的整體論。

從整體論或現(xiàn)象學(xué)的視角看，事實(shí)、理論、詮釋、價(jià)值，這些看似分離的要素原本是融為一體的，事實(shí)（世界）滲透并預(yù)設(shè)了詮釋、理論、價(jià)值，反之亦然。后期的普特南完全接受了黑格爾式的思維方式，認(rèn)為概念化世界使得直接實(shí)在論成為可能。無(wú)中介的語(yǔ)言和世界的關(guān)系中，語(yǔ)言既可以談?wù)撌澜缤瑫r(shí)又受到來(lái)自世界的制約。概念化的世界不僅與我們具有因果關(guān)系，也具有認(rèn)知關(guān)系。

布蘭頓的新實(shí)用主義

新實(shí)用主義之殿軍的布蘭頓是羅蒂的學(xué)生，他的哲學(xué)旨在對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)中的多種競(jìng)爭(zhēng)學(xué)說(shuō)進(jìn)行學(xué)理上的綜合。作為塞拉斯的追隨者，布蘭頓的步調(diào)從他的導(dǎo)師終止的地方即康德開始。布蘭頓認(rèn)為康德學(xué)說(shuō)的精髓在于：判斷，而非笛卡爾式的心靈，將人的思想或行為與動(dòng)物或自然創(chuàng)造物的反應(yīng)區(qū)分開來(lái)；判斷是我們可對(duì)之負(fù)責(zé)的最小單位，它們服從于規(guī)范評(píng)價(jià)，表達(dá)了我們的承諾?？档聸]有追問(wèn)這些規(guī)范來(lái)自哪里，性質(zhì)如何？黑格爾則回答了這一問(wèn)題。在黑格爾看來(lái)，規(guī)范是社會(huì)通過(guò)實(shí)踐中的相互承認(rèn)而構(gòu)造起來(lái)的。布蘭頓站在黑格爾的肩上，深入揭示了這種社會(huì)相互承認(rèn)模式，即他所謂的道義計(jì)分模型，提出了一套系統(tǒng)的規(guī)范語(yǔ)用學(xué)理論。通過(guò)從規(guī)范洞見轉(zhuǎn)向社會(huì)線索，布蘭頓實(shí)現(xiàn)了將實(shí)用主義從它的康德階段推進(jìn)到黑格爾階段。

語(yǔ)義學(xué)問(wèn)題是布蘭頓哲學(xué)的首要問(wèn)題，意義何以可能？意義的基本單位是什么？在對(duì)這些問(wèn)題的回答中，我們同樣看到了康德和黑格爾的影子。與康德一樣，布蘭頓主張，意義的基本單位是判斷，因?yàn)槲ㄓ信袛嗖拍茏鳛橥普摰那疤岷徒Y(jié)論。任何概念，唯有在判斷和推論中才能獲得其語(yǔ)義內(nèi)容。面對(duì)紅色的樣品，人和鸚鵡都可能發(fā)出“紅”的聲音，但是判斷和推論使得感覺反應(yīng)和智識(shí)反應(yīng)被區(qū)分開？人所發(fā)出的“紅”既是直接的反應(yīng)，也是在語(yǔ)言網(wǎng)絡(luò)中的反應(yīng)，它實(shí)際上已經(jīng)隱含了“這是紅的”判斷，也就是說(shuō)，只有在學(xué)會(huì)、認(rèn)可了這一判斷時(shí)，人才會(huì)發(fā)出“紅”的聲音。而且，判斷者在面對(duì)紅色樣本時(shí)，不僅能準(zhǔn)確發(fā)出聲音和作出判斷，他還知道“紅是一種顏色”、“紅不是綠”等等，只有這樣“紅”才真正具有意義。皮爾士用符號(hào)鏈對(duì)意義的來(lái)源做出了解答，布蘭頓采用了類似的做法，提出了推論語(yǔ)義學(xué)。語(yǔ)言在推論關(guān)系中獲得自己的語(yǔ)義內(nèi)容。如果說(shuō)康德的貢獻(xiàn)是將判斷當(dāng)作意義的基本單位的話，那么黑格爾的貢獻(xiàn)就是從判斷推進(jìn)到推論。結(jié)果就是一種頭足倒置的觀點(diǎn)：首先是推論，其次是命題，再次是次語(yǔ)句表達(dá)式即單稱詞與謂詞，它整個(gè)顛倒了傳統(tǒng)語(yǔ)義學(xué)的解釋順序。

在語(yǔ)言與世界如何勾連這一實(shí)用主義關(guān)注的另一個(gè)重要話題上，布蘭頓接受了康德式的提問(wèn)，并循著塞拉斯的道路給出了自己的回答。在他看來(lái)，語(yǔ)言和世界的勾連可以分為三個(gè)部分，即語(yǔ)言入口、語(yǔ)言推論以及語(yǔ)言出口。在語(yǔ)言入口階段，世界對(duì)我們產(chǎn)生直接的刺激，我們則相應(yīng)給出觀察報(bào)告，自然的刺激被語(yǔ)言化，觀察報(bào)告是直接的因果刺激與間接的語(yǔ)言中介的統(tǒng)一。在此基礎(chǔ)上才有了其他命題之間的推論關(guān)聯(lián)，從而構(gòu)成了理性的空間。作為推論的結(jié)果，我們有了行動(dòng)的意向，并對(duì)世界產(chǎn)生直接的行為動(dòng)作，改變了世界。前半段的認(rèn)知與后半段的行動(dòng)，都與語(yǔ)言構(gòu)成的理性空間有著不可斷裂的聯(lián)系。知行合一必須以知為前提。布蘭頓本質(zhì)上是位理性主義者。他甚至對(duì)自己被冠以實(shí)用主義稱號(hào)有所保留，認(rèn)為如果說(shuō)自己是實(shí)用主義者的話，必須加上理性主義的限定詞。

長(zhǎng)期以來(lái)，實(shí)用主義被當(dāng)作英美哲學(xué)的分支，科學(xué)主義的信徒，實(shí)證主義的密友。盡管這些看法并非完全沒有根據(jù)，盡管從英美哲學(xué)傳統(tǒng)看實(shí)用主義可以發(fā)掘出很多寶貴的思想資源，但我還是想指出，這種狹隘的理解嚴(yán)重影響了對(duì)于實(shí)用主義思想內(nèi)涵的深度把握。實(shí)用主義不只是英美經(jīng)驗(yàn)主義的后裔，同時(shí)更是德國(guó)古典哲學(xué)的繼嗣。在繼承德國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)方面，實(shí)用主義內(nèi)部明顯存在著兩種不同的路徑，它們交織在實(shí)用主義的整個(gè)發(fā)展過(guò)程中，使得實(shí)用主義家族更顯繁榮，思想更顯豐富。

如何對(duì)實(shí)用主義的德國(guó)古典哲學(xué)基因做深入的考察？如何對(duì)于兩條路徑之間的互動(dòng)與關(guān)聯(lián)給出細(xì)致的說(shuō)明？對(duì)于這些問(wèn)題的回答將使我們對(duì)于實(shí)用主義的理解更加準(zhǔn)確，更加深刻。我以為，這也是下一步實(shí)用主義研究應(yīng)該著力的地方。

【作者系復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、復(fù)旦大學(xué)杜威中心主任；摘自《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第3期】