淺會張載的思想

沈玲玲

(西藏民族大學(xué)，陜西 咸陽　7120820)

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淺會張載的思想

沈玲玲

(西藏民族大學(xué)，陜西 咸陽7120820)

摘要：本篇文章介紹了張載的主要思想，其中包括對佛道的批判；“太虛即氣”與“一物兩體”的思想；“民胞物與”的人生境界。借助儒學(xué)中的《周易》、《中庸》等思想資料，構(gòu)建了自己的“氣化”論和人生哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：張載；太虛即氣；民胞物與

一、張載的生平和著述

張載(公元1020—1077)字子厚，北宋時(shí)期著名的哲學(xué)家，張載祖籍河南開封，他的父親張迪曾在涪州為官。張迪去世后，張家遷居陜西眉縣橫渠鎮(zhèn)，故人稱張載為橫渠先生，張載曾長期在關(guān)中地區(qū)講學(xué)，是宋代關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人。

張載從小獨(dú)立懂事，無所不學(xué)，尤其喜歡談?wù)撥娛聠栴}。他年輕的時(shí)候，曾經(jīng)上書范仲淹討論邊防問題。后來在范仲淹的勸導(dǎo)下，研讀儒家經(jīng)典，走上了學(xué)術(shù)研究的道路。張載以“氣化”論批判佛、老，論析和拓展儒家的心性理論，在由氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)等學(xué)術(shù)流派構(gòu)成的宋代道學(xué)中，張載是氣學(xué)的代表人物。張載的哲學(xué)著作主要是《正蒙》、《易說》等。1978年，中華書局將張載的著作合編為《張載集》出版。

二、對佛道的批判

宋代理學(xué)，是儒、釋、道三家長期融合交會的結(jié)果。因此，宋代哲學(xué)家一般都通過批判佛教、道家的哲學(xué)，吸納佛教、道家的哲學(xué)觀念，來建構(gòu)自己的哲學(xué)思想。張載也是如此。他的學(xué)術(shù)活動開始于研讀儒家經(jīng)典《中庸》。雖對之很是喜歡，卻覺得不能滿足自己，于是又訪讀了許多釋老之書，多年精心研究，終無效果，最后轉(zhuǎn)而研究六經(jīng)。從張載學(xué)術(shù)思想的演變來看，他是由儒學(xué)而進(jìn)入佛道之學(xué)，在研究佛道之學(xué)的基礎(chǔ)上批判佛老二教，然后回歸儒學(xué)，借助儒學(xué)中的《周易》、《中庸》等思想資料，構(gòu)建了自己的“氣化”論和人生哲學(xué)。

(一)批評佛道的本體觀。

張載對佛道二家的批判，首先表現(xiàn)在他對佛道哲學(xué)中的本體觀念的否定。這種否定是通過界定“氣”與“虛”的涵義和辨析兩者關(guān)系而進(jìn)行的。張載認(rèn)為，道家哲學(xué)主張以“無”為本，肯定“有生于無”，把“無”視為宇宙萬物生成演化的本原，其錯誤就在于割裂了“有”與“無”之間的聯(lián)系，不懂得“有”、“無”都是表征事物存在狀態(tài)的范疇；離開事物的存在和變化，空泛地談?wù)摗坝小薄ⅰ盁o”問題，使“無”變成了離開事物的獨(dú)立存在，從而形成一種錯誤的本體觀念。在張載看來，“有”指事物有形，“無”指事物無形。無形只是指事物不以有形的狀態(tài)存在，并非表明事物不存在；更不能肯定有離開事物的絕對的虛無。“氣”作為宇宙間事物存在的本原，其本然的存在狀態(tài)即是無形。這種無形也可稱作“虛”。就“氣”存在的客觀實(shí)在性而言可謂之“有”，就“氣”的本來狀況而言則可謂之“虛”,也可謂之“無”。這種理解，使張載強(qiáng)調(diào)“虛”不能生“氣”，“虛”不是氣的主宰者。

佛教哲學(xué)講緣起性空，在否定事物的客觀實(shí)在性方面，同道家的虛無觀念有相通之處。但是，佛教哲學(xué)把事物存在的本原不是簡單地歸之于空無，而是“以人見之因緣天地”，把事物看做是“太虛中所見之物”，將客觀現(xiàn)實(shí)事物存在的根源歸之于人們主觀的“見病”。張載認(rèn)為，要堅(jiān)持氣化論，對佛教的這種觀念也必須否定。在張載看來，佛教哲學(xué)的錯誤也在于割裂“形”與“性”、“物”與“虛”之間的聯(lián)系，把本體與現(xiàn)象、事物與事物的屬性對立起來。與道家不同的是，佛教意識到了本體的抽象性，強(qiáng)調(diào)本體為沒有自性的虛空。但是佛教哲學(xué)也不理解“太虛即氣”，不知道依據(jù)事物生成演化的自然過程和法則去了解事物和事物屬性之間的真實(shí)聯(lián)系，這也正是佛教哲學(xué)主張“以心為法”，不能正確揭示事物本源的真正原因。張載認(rèn)為，不理解“一陰一陽”的變化是存在于天、地、人三個領(lǐng)域中的普遍法則，不通過氣的聚散來辨析“有”與“無”、“幽”與“明”，儒學(xué)便無法真正確立起自己的本體論觀念，而只能與佛道哲學(xué)“混然一途”。

(二)批判佛道的生死觀。

張載認(rèn)為，由于佛教和道家哲學(xué)不了解“一陰一陽”的變化是“范圍天地”的法則，使得佛道哲學(xué)對于人的生死的理解也是違背事理得。佛教主張人生即“苦”，把人生之苦的原因歸之于“有生”，要人們將人生的希望寄托于死后，寄托于超越于生死的“寂滅”。在道家思想基礎(chǔ)上發(fā)展起來的道教，宣揚(yáng)修煉成仙，企求“長生久視”。在張載看來，佛教“厭生”，道教懼死，都沒有正確理解人的生死變化。張載以他“氣化”理論的氣為事物存在的本源，認(rèn)為人作為物中一物，其生死實(shí)際上也是“氣”運(yùn)行變化的表現(xiàn)。在“氣”的運(yùn)行變化的過程中?！皻狻钡木邸⑸⑹菬o限的，“氣”有聚必有散，反之亦然。就“氣化”的形式而言，也是有始必有終，有往必有反。佛教厭生，實(shí)際上是追求“往而不反”。只“往”不“反”，“動”會“有窮”，這是違背“氣”運(yùn)行不息的本性的。道教追求長生，主張“循生執(zhí)有”，追求“物而不化”，這與佛教的觀點(diǎn)相反。張載對佛道哲學(xué)中本體觀念和生死觀念的批判，都達(dá)到了較高的理論層次。而他對佛教和道家哲學(xué)理論失誤的了解和批判，則是他建構(gòu)自己獨(dú)特的氣化論哲學(xué)的認(rèn)識前提和理論準(zhǔn)備。

三、“太虛即氣”與“一物兩體”的思想

張載關(guān)于世界本原問題的基本命題是“太虛即氣”在張載看來，客觀世界存在的基礎(chǔ)不是佛教所謂的“心識”，也不是道教主張的虛無，而是客觀存在的物質(zhì)實(shí)體“氣”。實(shí)際上張載的這一思想相當(dāng)于樸素的唯物主義思想。張載認(rèn)為，有形有象的萬物本原于“氣”，無形的“太虛”亦是“氣”?！皻狻蹦蹠r(shí)形成有形的萬物，萬物消散則回歸“太虛”即是還原為“氣”?！皻狻本蹫槲锱c物散為“氣”，都是“氣化”過程中存在的暫時(shí)狀態(tài)，“氣”的運(yùn)行變化本身是無窮的。根據(jù)這種觀念，張載改造中國傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇，對氣的屬性和特征從理論上進(jìn)行了多層面的分析和規(guī)定。

首先，張載把作為事物本原的“氣”看做一種至上的實(shí)在，他謂之“至實(shí)”。在張載看來，由“氣化”而成的具體器物在運(yùn)動變化中有成有毀，“氣”雖然也有聚散的變化，但聚散并不是生滅的差別。因?yàn)榫唧w器物的消散，是還原為“氣”本然的存在狀態(tài)；“氣化”為有形的事物，也體現(xiàn)“氣化”的常則?！皻狻钡拇嬖跔顟B(tài)雖有差別，但“氣”的存在本身是永恒的?！疤摗敝皻狻钡膶?shí)在性是普遍的和至上的。在張載的哲學(xué)中，“至實(shí)”之“氣”又謂之“太極”?！疤珮O”所表明的正是作為事物本原的“氣”的至上的實(shí)在性?！皻狻弊鳛槿f物的本原，就其普遍性而言是“至實(shí)”；就其本然的存在狀態(tài)——有別與有形的器物而言則是“太虛”。在張載的哲學(xué)中，“太虛”一是指“氣之

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本體”，即“氣”本然的存在狀態(tài)，二是指廣闊的虛空。這兩種含義是統(tǒng)一的。在張載看來，以“氣”為宇宙的本原，即不能承認(rèn)離開氣而存在的虛空，虛空只是氣存在的一種狀態(tài)。只有從理論上理解“虛空即氣”，才能夠從較深的理論層面上認(rèn)識宇宙間事物的生成演化。張載認(rèn)為，“氣”是“至實(shí)”，又是“太虛”，這種虛實(shí)統(tǒng)一的特征，使“氣”可以轉(zhuǎn)化成各種不同的事物，成為世界的本原。世界上所有的事物不論其處于什么樣的狀態(tài)，本質(zhì)上都是“氣”。沒有離開“氣”的“物”與“有”，也沒有離開“氣”的“虛”與“無”。

張載還認(rèn)為“氣”是“動”與“靜”的統(tǒng)一。對“氣”的屬性的這些辨析，使得張載從總體上將“氣”的性能概括為“合兩”，表述為“一物兩體”。肯定“氣”自身是一個兼含陰陽，包含對立面的統(tǒng)一體。將“虛實(shí)”、“動靜”等都看做是“氣”“一物兩體”的具體體現(xiàn)。在張載的哲學(xué)中，統(tǒng)一體又謂之“一”，對立面則謂之“兩”。張載肯定“一”中涵“兩”，“兩”在“一”中，強(qiáng)調(diào)“一”與“兩”之間的聯(lián)系。在張載看來，沒有對立面即不可能形成統(tǒng)一體，沒有統(tǒng)一體，對立面則失去了聯(lián)系的依據(jù)，對立面之間的相互作用也就停止了。而“氣”正因?yàn)樽陨硎恰耙晃飪审w”，自身包含的對立面之間的相互作用使其處于不斷地運(yùn)動變化之中，在“氣化”中能夠形成不同的事物。

四、“民胞物與”的人生境界

張載把儒家的人性論建構(gòu)在自己的“氣化論”的基礎(chǔ)上。在張載看來，“氣”作為世界的本原，人為物中一物，人同天地萬物一樣都源于“氣”，人的本性也同于天地萬物的本性。張載在人性問題上，沿襲儒學(xué)“天人合一”的傳統(tǒng)，把人的至善本性歸之于“天地之性”。這種“天地之性”是人物共有的本性。但張載并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中的人性有善惡之別，認(rèn)為“人之剛?cè)?、緩急，有才與不才，氣之偏也”。所以張載在肯定“天地之性”的前提下，也講“氣質(zhì)之性”。把人的才性方面的差異，歸之于氣秉的差異。張載認(rèn)為“天地之性”是人的本性，人的“氣質(zhì)之性”是可以變化的。人們“為學(xué)”的目的，即在于“自求變化氣質(zhì)”，由“氣質(zhì)之性”回復(fù)到“天地之性”。做到這些，人們即能夠正確地理解宇宙人生，不為生死壽夭所苦，不為貧賤憂戚所累，達(dá)到圓滿的人生境界。

張載曾將自己的這種理想生活和人生境界形成文字，謂之《西銘》：

乾稱父，坤稱母。予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體，天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃?dú)埣病Κ?dú)鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時(shí)保之，子之翼之。樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟(jì)惡者不才，其踐形唯肖者也。知化則善述其事，窮神則善繼其志。不愧屋漏為無忝，存心養(yǎng)性為匪懈。惡旨酒，崇伯子之顧養(yǎng)；育英才，穎封人之錫類。不弛勞而底豫，舜其功也；無所逃而待烹，申生其恭也。體其受而歸全者，參乎？勇于從而順令者，伯奇也。富貴福澤，將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉女于成也。存，吾順事；歿，吾寧也。

從《西銘》的內(nèi)容來看，張載確實(shí)比較完整的表述了儒家的人生理想，將儒學(xué)中的《易》、《庸》之學(xué)結(jié)合起來，以“天地之性”為至善的人性，把“窮神”、“知化”視為弘揚(yáng)人的至善的本性的前提；用“民胞物與”與“天人合一”的觀念，論證自己的“尊高年”、“慈孤弱”、“愛必兼愛，成不獨(dú)成”的理想和情懷。主張將儒家倫理現(xiàn)實(shí)化為人們生活的準(zhǔn)則，不計(jì)較生活中的坎坷際遇，在有限的人生中，通過道德的自律與踐履，超越自我，求取人生的意義和價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1]馮達(dá)文、郭齊勇：《新編中國哲學(xué)史》，人民出版社，2004.7.

[2]龔杰：《張載評傳》，南京大學(xué)出版社，1996.03.01.

[3]張載(著)、章錫琛(校)：《張載集》，中華書局，2012.06.01.

中圖分類號:B21

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1671-864X(2016)04-0106-02