余江

（宜賓職業(yè)技術(shù)學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，四川 宜賓644000）

朱熹說(shuō)：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破！”①朱熹：《性理二·性情心意等名義》，見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，中華書(shū)局，1986年版，第93頁(yè)。他對(duì)張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)給予了極高的評(píng)價(jià)，并大力闡發(fā)以形成其心性論的綱領(lǐng)和核心，對(duì)后學(xué)產(chǎn)生了重大影響。作為“心統(tǒng)性情”說(shuō)的揭橥者，張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)的含義究竟是什么呢？歷來(lái)對(duì)此鮮有討論，究其主要原因，張載“心統(tǒng)性情”這句話在其現(xiàn)存著作中只有一處，且語(yǔ)焉不詳，“張子曰：心統(tǒng)性情者也，有形則有體，有性則有情，發(fā)于性則見(jiàn)于情，發(fā)于情則見(jiàn)于色，以類(lèi)而應(yīng)也”②張載：《拾遺·性理拾遺》，見(jiàn)張載：《張載集》，中華書(shū)局，1978年版，第374頁(yè)。。牟宗三先生將其稱為“孤立之一語(yǔ)”。此論斷在學(xué)界尚有爭(zhēng)議，這里存而不議，但牟宗三先生的另一個(gè)論斷對(duì)理解、把握張載的“心統(tǒng)性情”說(shuō)卻頗有啟發(fā)。他說(shuō)：“如此語(yǔ)因朱子之重視而有代表性或原則性，則亦只能根據(jù)《正蒙》而解之，其意不必是朱子系統(tǒng)中之所解也?！雹勰沧谌骸缎捏w與性體》，上海古籍出版社，1999年版，第488頁(yè)。也就是說(shuō)，理解張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)不能囿于朱熹的闡釋，只能根據(jù)張載的《正蒙》。當(dāng)然，不必僅僅局限于《正蒙》，把這句話放在張載的哲學(xué)體系中來(lái)把握更有說(shuō)服力。這無(wú)疑是理解張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)的一個(gè)重要思路。本文即順著這樣的思路，按照張載一貫的“一物兩體”辯證思想，在分析梳理張載哲學(xué)思想中“心”“性”“情”概念的基礎(chǔ)上，理解把握其“心統(tǒng)性情”說(shuō)。

一、張載“一物兩體”的辯證思想

張載“一物兩體”辯證思想的基礎(chǔ)是“氣本論”。“氣”是張載哲學(xué)思想中最根本的概念，其最著名的著作《正蒙》，開(kāi)篇即“太和所謂道”④張載：《正蒙·太和》，見(jiàn)張載：《張載集》，第7頁(yè)。，“太和”就是指原始混沌未分之氣。他說(shuō)：“氣之聚散于太虛，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無(wú)無(wú)”，“太虛無(wú)形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾”，“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”。⑤張載：《正蒙·太和》，見(jiàn)張載：《張載集》，第7頁(yè)。在張載看來(lái)，宇宙萬(wàn)物包括天地皆是一氣，氣是有形與無(wú)形的統(tǒng)一體，萬(wàn)物變化無(wú)非氣的聚散而已，太虛是氣的本然狀態(tài)，太虛無(wú)形而不是非有，所以說(shuō)無(wú)無(wú)。這樣就將宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一為氣之一體，既批判了佛教的滅盡無(wú)余的涅槃思想，又批判了道教徇生執(zhí)有的長(zhǎng)生觀念。

“氣本論”思想從先秦以來(lái)就存在，張載“氣本論”思想的獨(dú)特之處就在于對(duì)“氣”進(jìn)行了二重性規(guī)定，以解決“氣”的運(yùn)動(dòng)以及宇宙生化的問(wèn)題，形成了“一物兩體”的宇宙構(gòu)成模式。張載說(shuō)：“太虛之氣，陰陽(yáng)一物也，然而有兩體，健順而已?！雹?gòu)堓d：《橫渠易說(shuō)·系辭下》，見(jiàn)張載：《張載集》，第231頁(yè)。在張載哲學(xué)中，“體”和“性”?；ビ茫?，這句話的意思是說(shuō)，作為本然狀態(tài)的清通之氣，是合陰陽(yáng)二性為一的整體之物，并沒(méi)有兩物，但內(nèi)含健順兩種不同的性，而健順在中國(guó)哲學(xué)中往往被認(rèn)為是乾坤之性，也可以說(shuō)是陰陽(yáng)之性。由于“太和”自具陰陽(yáng)二性，二性相感，則宇宙大化流行，生出萬(wàn)物，化成世界萬(wàn)象，或聚或散，循環(huán)不已，變易之道不窮。所以，他說(shuō)：“中涵沉浮、升降、動(dòng)靜、相感，是生缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。”②張載：《正蒙·太和》，見(jiàn)張載：《張載集》，第8頁(yè)。張載認(rèn)為氣的運(yùn)動(dòng)變化是自身內(nèi)涵之性自然產(chǎn)生的，沒(méi)有外力或造物主的參與，使“氣本論”在其哲學(xué)思想中得到徹底貫徹。對(duì)太虛之氣進(jìn)行二重性規(guī)定后，他又說(shuō)：“一物兩體，氣也。”③張載：《正蒙·參兩》，見(jiàn)張載：《張載集》，第10頁(yè)?！皟刹涣t一不可見(jiàn)，一不可見(jiàn)則兩之用息。兩體者，虛實(shí)也，動(dòng)靜也，聚散也，清濁也，其究一而已?！雹軓堓d：《正蒙·太和》，見(jiàn)張載：《張載集》，第9頁(yè)。因?yàn)?，太虛之氣為氣之本體，而萬(wàn)物皆是氣，萬(wàn)物皆從虛中來(lái)，所以，他進(jìn)一步推出萬(wàn)物皆是“一物兩體”，而且，兩體不僅指陰陽(yáng)，還指陰陽(yáng)所象征的相互對(duì)立而統(tǒng)一的兩種性質(zhì)，這兩種對(duì)立的性質(zhì)統(tǒng)一而成一物。“一物”與“兩體”的關(guān)系是相互依存而得以成立的，沒(méi)有對(duì)立的“兩體”相感，則物不可得見(jiàn)；反過(guò)來(lái)，如果沒(méi)有統(tǒng)一之“一物”，則對(duì)立“兩體”的相感運(yùn)動(dòng)也就停止了?？傊?，萬(wàn)物皆是對(duì)立“兩體”的統(tǒng)一。

二、“心統(tǒng)性情者也”的基本內(nèi)涵

要正確理解張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)，就必須把這句話還原到文本中去?！稄堓d集》中，“心統(tǒng)性情”的完整表達(dá)是“心統(tǒng)性情者也”。眾所周知，在古漢語(yǔ)中，“……者也”句式往往用于對(duì)某種事物的指稱，也就是對(duì)某種事物描述性的規(guī)定和解釋。在張載的哲學(xué)體系中，“……者也”句式不勝枚舉，都是主要用于這樣的表達(dá)，比如“過(guò)天地之化，不善反者也”，“行險(xiǎn)以僥幸，不順命者也”，“上智下愚，習(xí)與性相遠(yuǎn)既甚而不可變者也”，等等。⑤張載：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第22頁(yè)。為了便于理解，這里不妨把“心統(tǒng)性情者也”句讀為“心，統(tǒng)性情者也”。雖然，“心統(tǒng)性情”與“心，統(tǒng)性情者也”意思大體相當(dāng)，都涉及到“心”“性”“情”的關(guān)系，但細(xì)微的區(qū)別還是應(yīng)該注意到的?！靶慕y(tǒng)性情”明顯有更強(qiáng)的文本張力，可以有多個(gè)闡釋的向度，比如，朱熹就作出了心兼性情和心主性情兩層含義的闡釋，把宋代理學(xué)心性論的主要問(wèn)題都容納其中，其重點(diǎn)在于對(duì)“統(tǒng)”的不同理解?！靶模y(tǒng)性情者也”主要是對(duì)心的言說(shuō)和規(guī)定，因此，闡釋的重點(diǎn)應(yīng)該放在“心”上。對(duì)這句話進(jìn)行還原和重新句讀后，解讀的方向就可以向“心”的闡釋上聚焦，所以，把它放在張載“一物兩體”的辯證思想體系中，意思就比較容易浮現(xiàn)出來(lái)。

既然，“心，統(tǒng)性情者也”這句話中，主要是通過(guò)“性”“情”來(lái)對(duì)“心”進(jìn)行言說(shuō)和規(guī)定，接下來(lái)，就需要對(duì)“性”“情”進(jìn)行界說(shuō)，切實(shí)搞清楚它們?cè)谶@句話中的含義。一是“情”。為什么要先說(shuō)“情”呢？因?yàn)?，在張載的哲學(xué)思想中，雖然對(duì)“情”的論述不多，但指向非常明確。張載說(shuō)：“情則是實(shí)事，喜怒哀樂(lè)之謂也?！雹?gòu)堓d：《橫渠易說(shuō)·上經(jīng)》，見(jiàn)張載：《張載集》，第78頁(yè)。“情未必為惡，哀樂(lè)喜怒發(fā)而皆中節(jié)謂之和，不中節(jié)則為惡。”②張載：《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》，見(jiàn)張載：《張載集》，第323—324頁(yè)。很明確，在張載的哲學(xué)體系中，“情”就是指喜怒哀樂(lè)，而且，“情”是或善或惡的，對(duì)此不會(huì)有什么歧義，不用贅述。二是“性”?！靶浴笔菑堓d哲學(xué)體系中很重要的概念。在張載的著作中，關(guān)于“性”的論述比比皆是，但他并沒(méi)有進(jìn)行詳細(xì)的界定。歸結(jié)起來(lái)，主要有兩個(gè)方面的含義：其一，“天地之性”。張載說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉?！雹蹚堓d：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第22頁(yè)?！疤摕o(wú)形，氣之本體”④張載：《正蒙·太和》，見(jiàn)張載：《張載集》，第8頁(yè)。，“由太虛，有天之名”⑤張載：《正蒙·太和》，見(jiàn)張載：《張載集》，第9頁(yè)。?？梢?jiàn)，在張載的哲學(xué)體系里，“天地之性”就是天之性，張載有時(shí)又將其稱為“天性”，也就是太虛清氣所具有的本質(zhì)屬性，其特征是“湛一”“清通”“誠(chéng)明”“神”。又因?yàn)椤靶约刺斓酪病雹迯堓d：《正蒙·乾稱》，見(jiàn)張載：《張載集》，第63頁(yè)。，所以，就表現(xiàn)為“天德良能”，即“生物不測(cè)，體物不遺”，因而又是至善，即超越了善惡相對(duì)的無(wú)善無(wú)惡之善。因?yàn)?，太虛為氣之本體，萬(wàn)物皆由氣凝聚而成，所以“天地之性”就是萬(wàn)物之性的本體，這個(gè)本體的意思與太虛為氣之本然狀態(tài)相同，即“天地之性”為萬(wàn)物之性的本然之性，所以，張載說(shuō)：“性者萬(wàn)物之一淵，非有我之得私也?！雹邚堓d：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第21頁(yè)。其二，“氣質(zhì)之性”。張載說(shuō)：“形而后有氣質(zhì)之性”⑧張載：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第22頁(yè)。,“凡物莫不有是性，由通蔽開(kāi)塞，所以有人物之別，由蔽有厚薄，故有智愚之別”。⑨張載：《拾遺·性理拾遺》，見(jiàn)張載：《張載集》，第374頁(yè)。所以，“氣質(zhì)之性”就是萬(wàn)物各自的屬性，有通有蔽，人與物、人與人的區(qū)別也正在于此。因?yàn)椋肮ト?，氣之欲?？诟褂陲嬍常巧嘤诔粑?，皆攻取之性也”⑩張載：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第23頁(yè)。。所以，“氣質(zhì)之性”既包括了與天同源之“虛性”，即道德上的仁義禮智之“性”，也包括了飲食男女之類(lèi)的自然屬性，就是在人身上體現(xiàn)出來(lái)的“實(shí)然之性”，是善惡相混的。

張載提出“天本無(wú)心，心都在人心”?張載：《經(jīng)學(xué)理窟·詩(shī)書(shū)》，見(jiàn)張載：《張載集》，第256頁(yè)。，但他又說(shuō)：“天大無(wú)外，故有外之心不足以合天心”?張載：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第24頁(yè)。，并宣稱要“為天地立心”?張載：《拾遺·近思錄拾遺》，見(jiàn)張載：《張載集》，第376頁(yè)。。那么，天到底有沒(méi)有心呢？他對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答是：“‘鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂’，此直謂天也，天則無(wú)心?！?張載：《橫渠易說(shuō)·系辭上》，見(jiàn)張載：《張載集》，第189頁(yè)?？梢?jiàn)，張載是明確堅(jiān)持天無(wú)心的，這是從“不與圣人同憂”而言的，即天無(wú)思慮、無(wú)意念，也就是儒家傳統(tǒng)認(rèn)為的不思不勉。那么，他所說(shuō)的“天心”指的又是什么呢？這是從“鼓萬(wàn)物”而言的，即生物之心，也就是生物之性，在這個(gè)層次上，“心”“性”是同一的，在天不言心而言性，所以，后面講的天心應(yīng)該理解成天性，即“天地之性”，而有的學(xué)者以此作為張載思想為宗教哲學(xué)的依據(jù)，實(shí)在是一種誤讀。

如此，“心，統(tǒng)性情者也”中的“心”就是指人心。那么，“性”指的是什么呢？到底是“天地之性”還是“氣質(zhì)之性”？如前所說(shuō)，“天地之性”是人的本然之性，是潛在的；而“氣質(zhì)之性”是人的實(shí)然之性，是現(xiàn)實(shí)的。這句話是對(duì)人心的言說(shuō)，所以，這里的“性”自然應(yīng)該是“氣質(zhì)之性”。但有的學(xué)者認(rèn)為應(yīng)該是“天地之性”，所以，這里有必要作進(jìn)一步的分析。在“心，統(tǒng)性情者也”之后，張載進(jìn)一步說(shuō)：“有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見(jiàn)于情，發(fā)于情則見(jiàn)于色，以類(lèi)而應(yīng)也?！雹?gòu)堓d：《拾遺·性理拾遺》，見(jiàn)張載：《張載集》，第374頁(yè)?！靶巍奔词菤饽酆笾螅绑w”就是性，“未是無(wú)之謂體，體之謂性”②張載：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第21頁(yè)。。一方面，這里明確指出“性”為有形物之性，即“氣質(zhì)之性”；另一方面，又指出情由性發(fā)，情或善或惡，如果所發(fā)之性為至善的“天地之性”，明顯解釋不通，而如果是善惡混合的“氣質(zhì)之性”，則順理成章。張載還說(shuō)：“情尤言用”“情則是實(shí)事”“情盡在氣之外，其發(fā)見(jiàn)莫非性之自然”③張載：《橫渠易說(shuō)·上經(jīng)》，見(jiàn)張載：《張載集》，第78頁(yè)。。所以，就性與情的關(guān)系看，情為性自然而發(fā)，性為體、情為用，性為虛、情為實(shí)，性為內(nèi)、情為外。

按照張載“一物兩體”的辯證思想，則“心，統(tǒng)性情者也”就可理解為“心”是人的“氣質(zhì)之性”和“情”的對(duì)立統(tǒng)一之物。這里，“統(tǒng)”應(yīng)該理解為“統(tǒng)合”?！敖y(tǒng)”本來(lái)就有合的意思，例如，《周禮·天官·大宰》“以八統(tǒng)詔王馭萬(wàn)民”中的“統(tǒng)”就是合的意思，“注云：‘統(tǒng)所以合牽以等物也’者。前注云：‘統(tǒng)猶合也’”④孫詒讓：《周禮·天官·大宰》，見(jiàn)孫詒讓：《周禮正義》，王文錦、陳玉霞點(diǎn)校，中華書(shū)局，1987年版，第77頁(yè)。。不僅如此，照這個(gè)意思來(lái)理解張載“心，統(tǒng)性情者也”，就是因?yàn)樾牡暮蠣孔饔枚剐院颓榈靡月?lián)系統(tǒng)一。這正好符合張載“一物兩體”辯證思想。這樣，“性”為心中應(yīng)有之意，所以“合性與知覺(jué)”便為“心”。對(duì)于張載的心性關(guān)系，蔡方鹿教授指出：“人有飲食男女、仁義禮智之性，就有飲食男女、仁義禮智之心”⑤蔡方鹿：《宋明理學(xué)心性論》，巴蜀書(shū)社，2009年版，第67頁(yè)。，有是性就有是心，此心應(yīng)物便有此情，心無(wú)二心，合性與情而為一心，但心不是性，更不是情。如果沒(méi)有性與情的對(duì)立統(tǒng)一，則心就無(wú)法顯現(xiàn)，而離開(kāi)心的統(tǒng)合，則由性生情的過(guò)程也無(wú)從實(shí)現(xiàn)。所以，“心，統(tǒng)性情者也”可能是張載為協(xié)調(diào)性與情的關(guān)系而賦予心的一種規(guī)定性。

心之所以能統(tǒng)合性與情，在于張載對(duì)心的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。張載說(shuō)“合性與知覺(jué)，有心之名”⑥張載：《正蒙·太和》，見(jiàn)張載：《張載集》，第9頁(yè)。，這句話更加明確地表明了心與性的關(guān)系，而且也解決了無(wú)意識(shí)之性何以會(huì)生發(fā)出情的問(wèn)題。對(duì)于這句話的理解，普遍認(rèn)為是統(tǒng)合“性與知覺(jué)”為心。那么，這里的“心”應(yīng)為“人心”無(wú)疑，而“性”則應(yīng)該為與“人心”對(duì)應(yīng)的“氣質(zhì)之性”。“天地之性”不需要也不會(huì)與知覺(jué)合。“知覺(jué)”則是指一種能力，正所謂“天能謂性，人謀謂能”⑦張載：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第21頁(yè)。。那么，“知覺(jué)”究竟是什么呢？張載本人對(duì)此語(yǔ)焉不詳，大體上是指人的意志、思慮、感覺(jué)等能力。這樣，就可以把心的運(yùn)作過(guò)程作如下解釋：由于“氣質(zhì)之性”含有攻取之欲，覺(jué)外物而生情，由于“氣質(zhì)之性”善惡混，所以，情或善或惡；感外物而生知，因?yàn)椤皻赓|(zhì)之性”合虛與氣，所以，知分為“德性之知”和“見(jiàn)聞之知”。而在張載哲學(xué)體系中，情對(duì)于性處于從屬地位，有是性必有是情，所以，對(duì)心之“性”“情”的討論就不如對(duì)心性的討論直接，這大概也是為什么“心統(tǒng)性情”在張載現(xiàn)存著作中成為“孤語(yǔ)”的一種推測(cè)。

三、張載心性論的主要特征

朱熹對(duì)張載“心統(tǒng)性情”不僅給予高度評(píng)價(jià)，還予以詳細(xì)闡釋，形成了著名的“心統(tǒng)性情”說(shuō)。朱熹的“心統(tǒng)性情”說(shuō)主要有兩層意思：一是心兼性情；二是心主性情。心兼性情的意思，主要是說(shuō)心兼有性和情兩個(gè)方面，性是體，情是用，心總括兩者為一體。朱熹說(shuō)：“心者，兼性情而言；兼性情而言者，包括乎性情也”⑧朱熹：《論語(yǔ)二·學(xué)而篇上》，見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第475頁(yè)。，指的就是這個(gè)意思。朱熹還仔細(xì)區(qū)分了心、性、情的關(guān)系，指出心性相通，但心不同于性，為此，他比喻說(shuō)：“心以性為體，心將性做餡子模樣?！雹僦祆洌骸缎岳矶ば郧樾囊獾让x》，見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第89頁(yè)。他還進(jìn)一步將性規(guī)定為靜、體、未發(fā)，而情為動(dòng)、用、已發(fā)，而這些都統(tǒng)一于心?？傮w上，心兼性、情的意思與張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)比較接近。但其中也有一些細(xì)微的差別：1.在朱熹哲學(xué)思想中，性即理，所以“心統(tǒng)性情”中的“性”是理，即天理；而張載“心統(tǒng)性情”中，“性”為“氣質(zhì)之性”，其本然狀態(tài)為太虛，即天性，這是兩者的不同。2.朱熹認(rèn)為“心與性自有分別。靈底是心，實(shí)底是性”②朱熹：《大學(xué)三·傳五章釋格物致知》，見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第323頁(yè)。，而張載認(rèn)為，情是實(shí)事，心具知覺(jué)而知，虛靈則是性之中虛本性。

心主性情的意思是什么呢？“問(wèn)：‘心統(tǒng)性情，統(tǒng)如何？’曰：‘統(tǒng)是主宰，如統(tǒng)百萬(wàn)軍?！雹壑祆洌骸稄堊又畷?shū)一》，見(jiàn)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》，第2513頁(yè)。就是強(qiáng)調(diào)心對(duì)性和情的統(tǒng)御和宰制，這又包含了心主性和心主情兩個(gè)方面。朱熹說(shuō)：“未感物時(shí)，若無(wú)主宰，則亦不能安其靜，只此便自昏了天性?！雹苤祆洌骸洞鹆謸裰ǘ?，見(jiàn)朱熹：《朱熹集》，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社，1996年版，第2046頁(yè)。就是說(shuō)，心未與外物相感時(shí)，就是未發(fā)，是靜，也就是性，如果沒(méi)有心的統(tǒng)御和做主，放任自流，就會(huì)使本善之天性受到昏蔽而喪失。所以，他主張?jiān)谛奈窗l(fā)之前主敬涵養(yǎng)，存心養(yǎng)心。對(duì)于心主情，朱熹說(shuō)：“心宰則情得正……心不宰則情流而陷溺其性，專為人欲矣?！雹葜祆洌骸洞鸷蝹y》，見(jiàn)朱熹：《朱熹集》，郭齊、尹波點(diǎn)校，第3362頁(yè)。就是說(shuō)，心與外物相感后，就是已發(fā)，是動(dòng)，也就是情，對(duì)于情，如果沒(méi)有心的主宰和管制，就會(huì)流于人欲，人的至善之性沉溺其中而不顯。所以，他主張?jiān)谛陌l(fā)之后，要注重察識(shí)，就是要時(shí)刻檢點(diǎn)自己的思想言行，防止其偏離天理的軌道。因此，從工夫論上講，朱熹強(qiáng)調(diào)涵養(yǎng)與察識(shí)相結(jié)合。雖然，張載也有“上達(dá)反天理，下達(dá)徇人欲者與”⑥張載：《正蒙·誠(chéng)明》，見(jiàn)張載：《張載集》，第22頁(yè)。的說(shuō)法，但在張載思想中卻并不能發(fā)現(xiàn)心主性情的觀點(diǎn)。在張載“心統(tǒng)性情”說(shuō)中，情由性發(fā)，有什么樣的性就會(huì)生發(fā)出什么樣的情，心所作用的對(duì)象應(yīng)該是性而非情，所以，張載主張“知禮成性”“窮理盡性”。因此，在張載看來(lái)，心不會(huì)也沒(méi)有必要對(duì)情進(jìn)行統(tǒng)御和宰制。雖然張載也主張“心能盡性”，表面上看，這也是強(qiáng)調(diào)心的能動(dòng)性，與朱熹的觀點(diǎn)相似，但張載還強(qiáng)調(diào)“盡心知性知天”。也就是說(shuō)，張載雖主張心對(duì)性的體認(rèn)，但體認(rèn)的目的是盡心，有時(shí)又稱為大心、虛心，也就是要體認(rèn)太虛之性，而這卻和知是背反的，盡心由知始，梏于知卻不能達(dá)到最終的虛心。所以，張載說(shuō):“大可為也，大而化不可為也，在熟而已……大而化之，能不勉而大也，不已而天，則不測(cè)而神矣?！雹邚堓d：《正蒙·神化》，見(jiàn)張載：《張載集》，第17頁(yè)。圣人是“不思而得，不勉而中”的，存在思慮和意志，在張載看來(lái)最多算“大人”，與圣人還差一格。所以，對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，心對(duì)性的主宰是不可取的，最終也必須要拋棄的，否則，永遠(yuǎn)成不了圣人。

通過(guò)與朱熹“心統(tǒng)性情”說(shuō)的比較，可以看出，張載基于“氣本論”和“一物兩體”辯證思想的心性論具有鮮明特征，在宋明理學(xué)史上具有重要地位，對(duì)后學(xué)產(chǎn)生了重要影響。在關(guān)于性的認(rèn)識(shí)上，他創(chuàng)造性地提出了“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，通過(guò)對(duì)本然之性和實(shí)然之性的區(qū)分和規(guī)定，對(duì)先秦以來(lái)儒家關(guān)于人性善惡的爭(zhēng)論進(jìn)行了總結(jié)，其“性二元論”的思想為后來(lái)的理學(xué)家廣泛接受。在關(guān)于情的認(rèn)識(shí)上，他提出了情由性自然生發(fā)的觀點(diǎn)，將情置于性的從屬地位，并在心的統(tǒng)一下，將性與情聯(lián)系起來(lái)，所以，關(guān)于心、性、情關(guān)系的討論，就集中到心性的討論上。在關(guān)于心與性的關(guān)系認(rèn)識(shí)上，他提出了“合性與知覺(jué)，有心之名”的觀點(diǎn)，將心與性既有區(qū)別又有聯(lián)系地統(tǒng)一起來(lái)了，也為其獨(dú)特的工夫論和境界論奠定了基礎(chǔ)。他將心與性統(tǒng)一起來(lái)，開(kāi)創(chuàng)了心性一元論，與程頤將心性二分的思想不同，對(duì)朱熹提出“中和新說(shuō)”產(chǎn)生了影響。將心與性相區(qū)別，提出“德性之知”與“見(jiàn)聞之知”，重視心的理性能力，提出獨(dú)特的“知禮成性”“窮理盡性”的工夫路徑，這與程朱理學(xué)相近而與陸王心學(xué)不同。由于他將至虛的“天地之性”規(guī)定為人的應(yīng)然本性，因此，在他的工夫論中，雖不否定心的理性能力對(duì)成性的作用，但最終又需要超越理性而得以成性。在他的哲學(xué)體系中，這并不矛盾，而是辨證的。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，人要成性離不開(kāi)心的知，人沒(méi)有知的能力，成性就無(wú)門(mén)徑以入，他強(qiáng)調(diào)的知是“心解”“心悟”，這個(gè)知是分別心，這個(gè)過(guò)程是“大”。但是，他的理想境界是“民胞物與”，就是要最終取消分別心，無(wú)物我內(nèi)外，與天地宇宙和合為一，這個(gè)過(guò)程是“化”，也可以說(shuō)是一種飛躍，這種思想和程朱理學(xué)有很大不同。