陳喬見

摘要：儒家公私之辨的一項(xiàng)重要內(nèi)涵是“合私成公”，其實(shí)質(zhì)是藏富于民，與之相關(guān)聯(lián)的義利之辨旨在說明義對利的規(guī)范功能以及反對官府專利，而非通常所理解的以公利否定私利。儒家明分公私領(lǐng)域，尤其強(qiáng)調(diào)義對公共領(lǐng)域的規(guī)范功能，其道德體系亦包含有豐厚的社會性公德資源。儒家的公私理念經(jīng)由創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，對于當(dāng)今的治國理政能夠產(chǎn)生積極意義。

關(guān)鍵詞：儒家、公私、義利、公德、治國理政

中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）09-0064-06

面臨儒家近十年來的強(qiáng)勢復(fù)興，有學(xué)者提出“儒學(xué)禁入公共領(lǐng)域”的發(fā)難。并且在社會上有不小的影響，這背后的理據(jù)大概是認(rèn)為，在當(dāng)今時代，儒學(xué)復(fù)興的意義只能局限在私人領(lǐng)域（比如修身與齊家）。本文圍繞公私關(guān)系問題，辨正儒家的公私理念，并試圖證明，經(jīng)由轉(zhuǎn)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，這一理論對于當(dāng)代治國理政仍然具有積極意義。

一、糾正公私關(guān)系。實(shí)現(xiàn)藏富于民

傳統(tǒng)“公私”之辨的內(nèi)涵多種多樣。先秦時期注重的是為政者個人品質(zhì)公正無私；宋明時期注重的是個人心性修養(yǎng)的超功利境界。明清之際儒家的“公私”之辨，不再聚焦于主體的德性（無論是為政主體還是道德主體），而是注重辨明天下一個體、君一民、群一己等之間的本體論關(guān)系及其相應(yīng)的權(quán)益關(guān)系，其目的是為了闡明“公”的實(shí)質(zhì)在于個體私利的普遍實(shí)現(xiàn)，其所表達(dá)的理念是“合私成公”。顧炎武“合天下之私以成天下之公”和黃宗羲“人人之獨(dú)得即公也”兩個命題，非常明確地表達(dá)了這一理念，即個體是最根本的存在，所謂“天下乃天下人之天下”，“天下”不過是所有個體的集合；所謂“群”也是眾多“己”的集合。而“民”也是由一個個鮮活的個人組成。立君的目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)萬民的利益，亦即每一個個體利益的普遍實(shí)現(xiàn)。

“合私成公”的理念說到底就是藏富于民。儒家一再強(qiáng)調(diào)。真正的國家富強(qiáng)是藏富于民。比如，魯國遇上饑荒年，魯哀公想提高賦稅，以解決財政不足的問題，但是，孔子弟子有若不僅反對提高賦稅，反而主張減輕賦稅，其理由是：“百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？”（《論語·顏淵》）荀子亦說：“下貧則上貧，下富則上富?！保ā盾髯印じ粐罚┌傩崭蛔懔?，政府和國家自然富足；百姓不富足，國家不可能富足；反過來說，政府和國家富足，百姓卻未必富足。

如何實(shí)現(xiàn)合私成公和藏富于民，儒家也有一些具體的主張。舉其要，大概有以下幾點(diǎn)：其一，公家資源，公而共之。公家的資源應(yīng)該開放給所有人，這就要求廢除官府專利和以政治權(quán)力為依托的壟斷。孟子最早提出反壟斷的觀念：“古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求龍斷而登之，以左右望而罔市利。人皆以為賤?！保ā睹献印す珜O丑下》）孟子認(rèn)為既然人人皆欲求富貴，那么壟斷富貴的行為顯然就是可恥的。反觀當(dāng)代社會，一些機(jī)構(gòu)依托政治權(quán)力壟斷事關(guān)國計(jì)民生的高利潤行業(yè)，所造成的惡劣影響已遠(yuǎn)非孟子所謂“賤丈夫”占據(jù)交易市場高點(diǎn)、左右觀望而牟利的可恥行徑所能比擬的。因此，今日中國改革，欲保障有序的市場經(jīng)濟(jì)秩序和良序社會，必須解決好壟斷問題。其二，公家或政府應(yīng)為市、農(nóng)、工、商的生存和發(fā)展提供良好的制度環(huán)境和社會環(huán)境。如孟子所言：“使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┢淙?，輕賦薄斂。這是儒家的一貫主張，儒家所推崇的三代之治皆行十一稅：“夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹，其實(shí)皆什一也?！保ā睹献印る墓稀罚┻@自然也是儒家的理想稅率。至于現(xiàn)代社會的稅率多少合理，這需要專家調(diào)研論證，但總體目標(biāo)應(yīng)當(dāng)以有利于維護(hù)和推動市場發(fā)育為標(biāo)準(zhǔn)。其四，對于老、弱、病、殘等弱勢群體，應(yīng)有基本的社會保障，使得“矜、寡、孤、獨(dú)、廢疾者皆有所養(yǎng)”（《禮記·禮運(yùn)》）。其五，破除凡公家之利必為善，凡個人私利必為惡的誤解，鼓勵人們追求合理的個人利益。人們往往把儒家“義利”之辨理解為“公私”之辨，把“義”等同于公利，把“利”等同于私利，如此一來，“義利”之辨的內(nèi)涵就變成贊成公利，反對私利。然而，這完全是誤解，因?yàn)椤傲x”是對任何利益（不管是公利還是私利）活動的價值規(guī)范和價值判斷，換言之，公利未必完全舍義，私利亦未必完全不義。利之善惡與否關(guān)鍵得看它是否符合道義。實(shí)際上，儒家對合理的個人利益一再表示肯定，孔子就說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之?！保ā墩撜Z·述而》）

總而言之，儒家認(rèn)為，民無恒產(chǎn)則無恒心。民無恒產(chǎn)，小則偷雞摸狗，危害鄉(xiāng)里鄰黨；進(jìn)而為非作歹，作奸犯科；大則鋌而走險，仇視和報復(fù)社會。甚至走上暴動之路。因此，緩和社會躁動和不滿情緒，降低犯罪率和解決社會動蕩的根本途徑在于制民恒產(chǎn)，藏富于民，這不僅是儒家理念的基本要求。也是“社會主義共同富?！钡谋举|(zhì)要求。

二、重提義利之辨，禁止官府專利

與“公私”之辨相關(guān)的是“義利”之辨，儒家“義利”之辨。包括宋明理學(xué)的“理欲之辨”常常被誤解為意在壓制和否定人們追逐利益和從事市場活動。實(shí)際上，儒家義利之辨的要義有三。

第一。反對官府專利，反對官員與民爭利。子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁》）“君子”“小人”有兩種含義：一就政治地位言，一就道德品質(zhì)言。今人多從“德”的角度理解。然古人則多從“位”的角度理解。清儒劉寶楠《論語正義·里仁》云：“《論語》此章蓋為卿大夫之專利者而發(fā)，君子、小人以位言?！币虼耍司鋵?shí)則肯定逐利乃平民百姓（小人）之常情，官府之職責(zé)則在于以“義”規(guī)范社會各種利益活動，而不應(yīng)參與與民逐利。董仲舒在上書漢武帝的《對策》中，提出了同樣的基本原則：“古之所予祿者，不食于力，不動于末，故利可均布，而民可家足?！保ā稘h書·董仲舒?zhèn)鳌罚┚褪钦f，已領(lǐng)有俸祿的官員就不該從事農(nóng)、工、商那樣的逐利活動和商業(yè)活動。這樣，利益分配才合理公正，人民才會富足。

第二，任何利益活動和商業(yè)活動都必須遵守“義”的原則。利益活動的主要形式是自由貿(mào)易和市場經(jīng)濟(jì)，對此，儒家絕不會反對。實(shí)際上，“通財貨”是儒家的一貫主張。孟子在反對陳相、許行為代表的農(nóng)家學(xué)派時明確表達(dá)了職業(yè)分工和商品交易的觀念。農(nóng)家主張君民并耕，漠視社會分工。孟子則以農(nóng)家用自己所生產(chǎn)之粟米去交換衣冠、釜甑、鐵器等生活用品和生產(chǎn)工具這一事實(shí)。來說明其主張的自相矛盾：“何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”“且一人之身，而百工之所為備?！保ā睹献印る墓稀罚┰诿献涌磥恚殬I(yè)分工和商品交換是形成一個社會和社會發(fā)展的必備條件。基于此種認(rèn)識，他當(dāng)然不可能反對商業(yè)。荀子亦明確肯定商品自由流通貿(mào)易的重要性，他說：“通流財物粟米，無有滯留，使相歸移也，四海之內(nèi)若一家?！保ā盾髯印ね踔啤罚┤寮业摹傲x利之辨”經(jīng)常被解讀為“以義制利”。拋開那種所謂以道德壓抑人們追求利益的淺薄無知的解讀，在現(xiàn)代社會，此話完全可以詮釋為以法治（現(xiàn)代社會的“義”）來規(guī)范（所謂“制”）市場經(jīng)濟(jì)（所謂“利”）活動。簡言之，儒家傳統(tǒng)的義利之辨在現(xiàn)代社會形式下一定會接受并要求法治規(guī)范下的市場經(jīng)濟(jì)。

第三，“國不以利為利，以義為利”。這是《大學(xué)》對儒家“義利之辨”的另一種表達(dá)形式，它明確強(qiáng)調(diào)：政府應(yīng)該是規(guī)則的制定者。而不是利益活動的直接參與者。制定“義”建立法律、法規(guī)、道德規(guī)范、價值觀念等，是國家政府的重要職責(zé)。從長遠(yuǎn)來看，這才是國家大利之所在。正是基于這樣的認(rèn)知，特別強(qiáng)調(diào)義利之辨的朱熹在對《孟子·梁惠王上》首章“王何必日利，亦有仁義而已矣”進(jìn)行注解時說：“仁義未嘗不利。”《大學(xué)》云：“百乘之家不蓄聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣?！睂τ谝粋€國家來說，聚斂之臣的危害遠(yuǎn)甚盜臣。任何社會條件下，官商勾結(jié)，奪民之利，都是造成社會不公的一大根源，同時也是激化社會矛盾的重要因素。因此，無論是從當(dāng)今社會問題還是從儒家的理念來看，都必須制定基本的法律法規(guī)，采取有效措施，打破官府專利，禁止官員從事商業(yè)活動，嚴(yán)格監(jiān)管官員家屬的商業(yè)活動，確保市場經(jīng)濟(jì)的公平競爭。這是解決社會不公和防止腐敗的有效途經(jīng)。

三、明確公私領(lǐng)域，確立官場規(guī)矩

在一個社會建制公私界線不明確，民眾公私意識淡薄的社會，裙帶關(guān)系、人情主義、官官相護(hù)、公器私用、徇私枉法、結(jié)黨營私、貪污腐敗等現(xiàn)象就會十分常見。當(dāng)前我國社會就存在一種奇特的現(xiàn)象，國人凡遇事，最先想到的總是“走后門”、“打招呼”，手中有權(quán)有勢者直接插手干預(yù)，無權(quán)有錢者多方“打點(diǎn)”，無權(quán)無錢的普通民眾也得找點(diǎn)關(guān)系。輾轉(zhuǎn)請托，心里才覺踏實(shí)。很多學(xué)者把這種現(xiàn)象歸咎于儒家文化的影響，這實(shí)乃厚誣儒家。不可否認(rèn)，儒家倫理確實(shí)非常注重以親情為核心的各種人倫關(guān)系，但這并不等于儒家主張將人倫關(guān)系作為獲得私利的工具，毋寧說儒家注意到應(yīng)該限制親情、人情、私恩等關(guān)系因素進(jìn)入政治公共領(lǐng)域，以免左右和影響公義公正。在儒家治國理政的理念設(shè)計(jì)中。有非常明確的公私界限觀念和理論。

第一。明確公私領(lǐng)域，斬斷私恩對政治的影響。儒家明言：“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”（《禮記·喪服四制》），意即：家庭家族內(nèi)部的治理（傳統(tǒng)所謂“齊家”）應(yīng)以恩情原則為主，適當(dāng)考慮正義原則；國家和社會的治理（傳統(tǒng)所謂“治國平天下”）則應(yīng)以正義為唯一原則，要完全斬斷恩情關(guān)系。這一基本原則當(dāng)然是針對為政者尤其是主政者而言。例如，在《孟子·盡心上》中，有人設(shè)問孟子：“舜是天子，皋陶是法官，如果舜的父親瞽瞍殺了人，舜和皋陶該分別怎么辦？”孟子毫不猶豫地回答說：“作為法官的皋陶當(dāng)然要抓捕瞽瞍。作為天子的舜也不得妨礙和禁止皋陶執(zhí)法。”（詳《孟子·盡心上》）這充分表明，孟子不僅有非常明確的公私兩分的觀念，而且隱含有權(quán)、法獨(dú)立的思想，因?yàn)樵谶@里，舜（天子）是行政權(quán)的象征，皋陶（法官）則是司法權(quán)的象征，兩者不得互相“通氣”達(dá)成私下協(xié)議，而應(yīng)各行其職分所當(dāng)為。再如，《左傳·昭公十四年》載：晉國的邢侯與雍子爭田而產(chǎn)生糾紛，于是二人打起官司，晉國主政卿大夫韓宣子命令時為代理法官的叔魚受理此案。此案本罪在雍子，但雍子賄賂叔魚，故叔魚斷罪于邢侯，邢侯怒而殺叔魚和雍子。叔向（叔魚之兄）認(rèn)為三人皆有罪：叔魚之罪在“鬻獄”，即貪污受賄；雍子之罪在“賂以買直”，即行賄；邢侯之罪在“專殺”。叔向認(rèn)為三者皆當(dāng)死罪。孔子盛贊叔向?yàn)椤肮胖z直”，原因是他“治國制刑，不隱于親”。亦即治國理政不包庇隱瞞親屬的罪惡。由此可見，儒家非常強(qiáng)調(diào)明確公私領(lǐng)域，樹立公私觀念，革除私情私恩對政治的干擾。

第二，確立公開、正直的用人原則。就官員的選拔而言，儒家當(dāng)然不會主張“任人唯親”這種明顯有違直覺正義的觀點(diǎn)?？鬃又鲝堄萌藨?yīng)當(dāng)遵循“舉直措諸枉”（《論語·為政》）的原則，提拔正直之士，貶黜邪枉之徒。儒家相信，“舉直措諸枉，能使枉者直”，這樣的用人原則能夠營造正直的社會風(fēng)氣，人人競相為正直之事。相反，如果官場大都是“舉枉措諸直”。任用無德無才的親人、故舊或善于溜須拍馬之徒，那么，其結(jié)果一定是官場上人人競相為惡，請托攀附，阿諛奉承，通過權(quán)錢交易等建立有利于自己利益實(shí)現(xiàn)的人際關(guān)系。儒家主張“公事不私議”（《禮記·曲禮下》），據(jù)此原則，官場的人事安排、升降任免、公家各種項(xiàng)目的招標(biāo)活動，就必須公開透明，不能暗箱操作，結(jié)黨營私?！墩撜Z·雍也》記載了這樣一則事：孔子詢問做了武城宰的弟子子游（言偃）有無獲得人才，子游推薦了澹臺滅明。因?yàn)榇巳恕靶胁挥蓮?。非公事，未嘗至于偃之室也”，意即此人從不走后門，從不走旁門左道，沒有公共事務(wù)，不會到行政長官子游（言偃）的辦公室套近乎?？鬃訋熗蕉税严皴Ｅ_滅明這樣公私分明、不走后門干謁請托的人視為人才，這表明儒家根本就反對政治活動中的裙帶關(guān)系和私相接受。

第三，完善法治，但又不主張“唯法治主義”。儒家不僅強(qiáng)調(diào)要培養(yǎng)為政者公正無私的品質(zhì)，而且也強(qiáng)調(diào)要以客觀的規(guī)矩禮法來保證政治的公正公平?！抖Y記·經(jīng)解》云：“禮之于正國也：猶衡之于輕重也，繩墨之于曲直也，規(guī)矩之于方圓也?！比寮页Ｓ靡?guī)矩、權(quán)衡、繩墨等具有客觀性、齊一性和非人格性的事物來比方“禮”。同時強(qiáng)調(diào)它對于治國理政的重要性。這里的“禮”更多體現(xiàn)的是法律規(guī)范而非道德規(guī)范。秦漢以后，“禮”、“法”分離，儒家認(rèn)為，“禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后”（《大戴禮記·禮察》），這表明儒家并非許多人所想象的那樣傾向于“泛道德主義”。不可否認(rèn)，儒家在歷史上并沒有發(fā)展出一套完整的法治理論，但是，儒家從未否定法治的重要性，當(dāng)然也絕不主張“唯法治主義”。法律最終得由人來實(shí)踐和操作，儒家非常重視人在法治中的因素，孟子所謂“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）確為顛撲不破的真理，因此，善治不僅要求法治體系的完善，還要求法官自身職業(yè)道德的普遍養(yǎng)成。

四、弘揚(yáng)儒家道德，培育社會公德

近代以降，很多思想家都把傳統(tǒng)社會的弊端之一歸咎為“公德闕弱”。他們大多認(rèn)為儒家道德對于樹立社會公德觀念意義有限，更有甚者，認(rèn)為儒家道德妨礙了社會公德的建立，因此，塑造社會公德必須拋棄儒家傳統(tǒng)。然而，這些看法是有問題的，而且，一旦它們成為我們談?wù)撊鍖W(xué)不加反思的前提時。就會嚴(yán)重阻礙儒家應(yīng)有的現(xiàn)代意義的闡發(fā)。因此，闡明儒家的公私道德觀的現(xiàn)代意義，首要之務(wù)就是澄清一些觀念，破除一些習(xí)見，轉(zhuǎn)變國人看待儒學(xué)的這種不合理的固化的思維方式。

顧名思義，“公德”是相對于“私德”而言的，這主要是從“公共領(lǐng)域”與“私人領(lǐng)域”的角度來區(qū)分：凡直接涉及他人（尤其是陌生人）的人際交往、群己關(guān)系和公共空間、公共財物的領(lǐng)域皆為公共領(lǐng)域，與此相關(guān)的道德屬公德；凡僅僅直接涉及與個人相關(guān)的空間和財產(chǎn)的領(lǐng)域則為私人領(lǐng)域。與此相關(guān)的道德屬私德。與家庭相關(guān)的相對復(fù)雜，比如孝道，儒家的看法是，家庭是個人與社會之間的一個重要環(huán)節(jié)，它既有私的性質(zhì)，亦有公的性質(zhì)。事實(shí)上，一般而言，道德很難對之進(jìn)行公私截然的兩分，但是，做出這一區(qū)分，不僅有助于學(xué)理的討論，而且也確實(shí)有助于我們在日常生活中做出準(zhǔn)確的道德判斷和道德評價，并以此判斷和評價來規(guī)范人們的行動。按照這一區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)，儒家有非常豐厚的社會公德資源，試述如下。

第一。仁義禮智信的公共性。仁義禮智信是儒家的“五?！?。它們無疑都具有今人所謂的公德內(nèi)涵。其一，關(guān)于仁?！叭收呷艘病?。仁的基本內(nèi)涵就人道觀念，它特別與人的生命關(guān)懷相關(guān)。而“仁者愛人”的“人”并不局限于親戚朋友等熟人，而是泛指一般的人。宋儒程顥曾用中醫(yī)中手腳痿痹來比喻麻木不仁的道德冷漠現(xiàn)象。這意味著，在社會生活中培養(yǎng)和弘揚(yáng)仁的觀念，有助于減少道德冷漠。其二，關(guān)于義?！傲x”的公共性就更加明顯了。前文對“門內(nèi)之治恩掩義，門外之治義斷恩”的論述表明，“義”起初是專屬政法公共領(lǐng)域的一種道德要求。唐宋以降，民間社會自發(fā)組織的各種善行義舉，如義倉、義社、義田、義役、義井、義漿（置于道路供旅客共飲的茶水）、義塾等等，就是古代民間自治和互助的重要形式。這些形式和精神與社會主義的人際關(guān)系公共原則是極為符合的，值得當(dāng)代社會借鑒和發(fā)揚(yáng)。其三，關(guān)于禮。“禮”有廣狹兩義。狹義之禮就是儀文禮節(jié)。通常說我們是禮儀之邦，主要指這個層面而言。狹義的禮儀有很大一部分都是關(guān)涉與陌生人打交道。廣義之禮則是指一切典章制度，既有規(guī)范私人領(lǐng)域之禮，亦有規(guī)范公共領(lǐng)域之禮。就狹義的禮儀而言，很多仍然適用于今日之社會。舉個日常生活中細(xì)小而又常見的例子，《禮記·曲禮上》中說：“戶開亦開，戶闔亦闔；有后人者，闔而勿遂?！币馑际钦f，你去別人家，或公家機(jī)構(gòu)、公共場所（如圖書館、超市、銀行等）等，如果門本是開著的，你進(jìn)去后就依舊給開著；如果門是闔著的，你進(jìn)去后就依舊給闔上；如果后面還有人進(jìn)來，就不要把它闔死。這一開一闔之間，就體現(xiàn)了一種他者意識和公共意識。其四，關(guān)于智?！爸恰笔侵附∪念^腦、健全的理性、審慎的明智。所謂“是非之心，智之端也”，智尤其與是非對錯等道德判斷相關(guān)。在當(dāng)今信息爆炸、真假難分的互聯(lián)網(wǎng)社會，“智”尤其顯得重要，它表現(xiàn)為對信息世界具有基本的、健全的理性和判斷力，以及審慎的美德。其五，關(guān)于信。孔子說：“言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？”（《論語·衛(wèi)靈公》）“蠻貊之邦”可以說是陌生人的社會，“州里”則無疑是一個熟人社會?？鬃诱J(rèn)為人若無忠信，即便在熟人社會也是行不通的；人若有忠信，那么即使在遙遠(yuǎn)的陌生人社會也是行得通的。簡言之，儒家認(rèn)為有無誠信，是判斷一個人在社會上是否立得住腳、是否走得遠(yuǎn)的根據(jù)。

第二。儒家自有第六倫。今人多倡導(dǎo)建立“第六倫”作為現(xiàn)代人的基本行為準(zhǔn)則。顧名思義，“第六倫”是相對傳統(tǒng)的“五倫”而言的，是處理人與陌生人、人與社會團(tuán)體（群己關(guān)系）之間關(guān)系的倫理。一般認(rèn)為，在傳統(tǒng)的“五倫”中，君臣一倫是父子一倫的推演，朋友一倫是兄弟一倫的推演，如此，五倫實(shí)際上只有三倫，即父子、夫婦、兄弟，三倫皆為私人關(guān)系。然而，這種通俗的理解其實(shí)是錯誤的。黃宗羲特別批評了這種觀點(diǎn)，認(rèn)為這是腐儒之論。黃氏《明夷待訪錄·原臣》云：“或曰：臣不與子并稱乎？曰：非也。父子一氣，子分父之身而為身……君臣之名。從天下而有之者也。吾無天下之責(zé)，則吾在君為路人；出而仕于君也，不以天下為事，則君之仆妾也；以天下為事，則君之師友也。夫然，謂之臣，其名累變，夫父子固不可變者也?！痹邳S宗羲看來，君臣關(guān)系不同于父子關(guān)系，君臣關(guān)系是后天的，可變更的，是公共的，是為天下萬民而設(shè)的；父子關(guān)系是先天的，是不可變更的，是私人的。君臣關(guān)系也不同于主仆（妾）關(guān)系，雖然兩者都是后天的，也是可變更的，但前者是公共的，后者則是私人的。

實(shí)際上，儒家自有第六倫，儒家第六倫就蘊(yùn)涵在儒家的仁義禮智信、忠恕、直、公等道德觀念中。“五?！敝f，亦如前述。筆者在此特別講一講恕道。恕即“己所不欲，勿施于人”，孔子把它視為“有一言而可以終身行之”（《論語·衛(wèi)靈公》）的道德規(guī)范，這里的“人”當(dāng)然不限于熟人關(guān)系，而是抽象化的人。這里的“己”也是普遍的抽象的自我，是經(jīng)過反思的自我，用美國實(shí)用主義學(xué)者喬治·米德的術(shù)語講，不是“主我”，而是“客我”，是社會化的“我”，也就是“泛化的他人”，“這個泛化的他人的態(tài)度是整個共同體的態(tài)度”。恕道顯然是具有公共性和普遍性的，是針對陌生人的倫理。當(dāng)然，現(xiàn)代所謂的陌生人倫理，最重要的是法治精神和契約精神，這確為儒家相對薄弱之處，在現(xiàn)代社會需要強(qiáng)化。但是，儒家亦并非毫無相關(guān)的觀念意識，儒家經(jīng)常論說的禮法規(guī)矩和誠信觀念。都十分有助于法治和契約精神的型塑。

第三，私德為公德之本。就公德與私德之關(guān)系而言，一方面，儒家有公私領(lǐng)域區(qū)分的明確觀念，如“門內(nèi)”與“門外”的區(qū)分；另方面，儒家也認(rèn)為公私領(lǐng)域具有連續(xù)性。從公私領(lǐng)域的區(qū)分來看，我們可以把仁義禮智信、忠恕、直、公等劃入公德的范疇，因?yàn)樗鼈兩婕耙话愕娜穗H交往和群己關(guān)系：而個人人格完善、境界提升和孝悌等則劃入私德的范疇，因?yàn)樗鼈兩婕皞€人和家庭等私人領(lǐng)域。然而，至少在三重意義上，儒家認(rèn)為私德和公德具有連續(xù)性，私德乃公德之本。其一，所謂“孝弟也者，其為仁之本”（《論語·學(xué)而》）?！氨尽笔菢涓囊馑迹隇楦?、出發(fā)點(diǎn)、生長點(diǎn)，儒家認(rèn)為家庭私德（如孝悌）是培養(yǎng)社會公德（如仁義忠信等）的最為切己的出發(fā)點(diǎn)。試想：一個不愛家人的人。他會真心關(guān)愛他人、尊重他人么？一個對家人都撒謊成性的官員，他會對公眾誠實(shí)么？反過來，我們看到大多數(shù)“問題少年”以及“問題成年人”都出自“問題家庭”。家庭教育（主要是家長的言傳身教）對于培養(yǎng)孩子健康的道德觀和價值觀十分重要。現(xiàn)代社會學(xué)和心理學(xué)等學(xué)科的研究也一再證明了這一點(diǎn)。因此，重視家庭倫理教育對扭轉(zhuǎn)整個社會風(fēng)氣有深遠(yuǎn)意義。其二，儒家認(rèn)為“成己”（認(rèn)識自己和完善自己）與“成物”（認(rèn)識世界和改造世界）相輔相成，社會實(shí)踐有助于個人人格的培養(yǎng)，個人人格的完善有助于更好地履行社會職責(zé)。其三，所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）。儒家深信社會精英人物的個人私德具有公共的影響力。這不是儒家的一廂情愿。而是事實(shí)如此，從當(dāng)下中西方社會公眾人物（如官員、明星、公知）的一言一行所產(chǎn)生的廣泛的社會影響可見一斑。梁啟超所謂“斷無私德濁下，而公德可以襲取者”，誠乃不刊之論。因此，在當(dāng)代社會，強(qiáng)調(diào)個人的修養(yǎng)和健全人格的培養(yǎng)，對于塑造社會公德和塑造良好的社會風(fēng)氣，依舊具有重要的意義。

五、厘清忠德真諦，重塑職分觀念

在儒家道德中，被人們誤解最深也最為當(dāng)代國人所缺乏的無疑是忠的精神，因此，這里有必要對它單獨(dú)講一講。今人一提到“忠”，總是想到所謂“封建式”的“愚忠”，或與個人崇拜相關(guān)聯(lián)的語言行為。在古往今來的社會中，也有人把“忠”理解為對所謂“恩主”、“舊主”或上級的效忠。這些“恩主”或上級利用手中的權(quán)力和公家資源來扶持、籠絡(luò)和提拔自己的親信，而那些被扶持和提拔的人在情感和利益方面都會很自然地效忠他們的“恩主”或上級，逐漸地形成以私人關(guān)系和利益關(guān)系為紐帶的利益集團(tuán)和宗派團(tuán)體，乃至演變?yōu)楣俟傧嘧o(hù)、一榮俱榮、一損俱損的官場文化和現(xiàn)象。然而這些把“忠”理解為效忠某一特定對象的觀念實(shí)際上偏離了儒家“忠”之本義和真諦。

“忠”的字面含義是中心，中心即內(nèi)心，所以忠的最基本含義就是盡己內(nèi)心、盡己所能，朱熹對“忠”的常見訓(xùn)詁就是“盡己之謂忠”。就其實(shí)質(zhì)而言，“忠”主要有兩個方面的內(nèi)涵：一類是關(guān)乎一般性的人際交往的倫理道德，經(jīng)常是“忠恕”、“忠信”相提并論。此類之忠，前文有述。另一類是涉及政治領(lǐng)域或其他領(lǐng)域的職業(yè)道德。就此而言。無論是忠的行動主體還是效忠對象都具有多樣性。就忠的行動主體而言，既可以是臣（各級官吏），也可以是君（最高首領(lǐng)和各級行政長官）；就效忠的對象而言，則非具體的某人，其表現(xiàn)方式雖有多種多樣，但歸根結(jié)底是忠于自己所處職分所要求之義務(wù)與責(zé)任，簡言之，即忠于職守、忠于職分。比如在古代，儒家認(rèn)為君主的責(zé)任是保民、養(yǎng)民、富民、教民和維護(hù)國家安全。所以其效忠的對象是百姓社稷，用現(xiàn)代的話講就是人民利益和國家利益。官員的情況以此類推，就是忠于自己所處職位和職分所應(yīng)當(dāng)盡的職責(zé)和義務(wù)。當(dāng)代新儒家兼黑格爾專家的賀麟先生在《五倫觀念的新檢討》中說：“為臣者或居于臣的職分的人，須尊重君之理、君之名，亦即是忠于事、忠于其自己的職分的意思。完全是對名分，對理念盡忠，不是作暴君個人的奴隸”，又說：“就三綱說之注重盡忠于永恒的理念或常德，而不是奴役于無常的個人言，包含有柏拉圖的思想”。這一說法非常有見地，抓住了儒家三綱（包括忠德）的核心內(nèi)涵。賀老在此把儒家的“忠”與柏拉圖的“理念”相關(guān)聯(lián)，就是強(qiáng)調(diào)忠是忠于職分這一理念，而非具體的某個個人，因?yàn)閭€人是無常的，上級是不斷變更的，而職分這一理念所要求之義務(wù)和職責(zé)則不會因人而異。

與此相關(guān)的是儒家的“正名”說，這里的“名”既有邏輯學(xué)意義上的概念含義，也有倫理學(xué)意義上的名分和名位的含義。孔子認(rèn)為“正名”對治理國家和社會非常重要，他說：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！保ā墩撜Z·子路》）名有一定的內(nèi)涵，名分不僅對應(yīng)著相應(yīng)的權(quán)利。同樣也對應(yīng)著相應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任?！罢闭f的一個具體表現(xiàn)，就是孔子所說的“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》）。這句話常為世人所誤解和詬病。被批評為維護(hù)所謂“奴隸制”或“封建制”的綱常倫理。然而，任何一個社會，無論其形態(tài)如何，都存在著君臣（廣義而言就是上下級）、父子這類關(guān)系，維護(hù)這些倫常關(guān)系理應(yīng)是任何社會的基本常識，也是保障社會穩(wěn)定的前提和基礎(chǔ)。更為關(guān)鍵的是，其實(shí)孔子此說，蘊(yùn)含有責(zé)任倫理的思想：“君”、“臣”、“父”、“子”等這些名或名分蘊(yùn)含了它們相應(yīng)的義務(wù)和責(zé)任（當(dāng)然也有權(quán)利），“君君，臣臣，父父、子子”就是要求不同名分或職分的人忠于相應(yīng)的、各自的義務(wù)和責(zé)任。當(dāng)然，這是一個形式化的原則，若具體以今日之“名”為例，則省長該盡“省長”之職責(zé)，市長該盡“市長”之職責(zé)，法官當(dāng)盡“法官”之職責(zé)，人大代表和政協(xié)委員當(dāng)盡“人大代表”和“政協(xié)委員”之職責(zé)；醫(yī)生當(dāng)盡“醫(yī)生”之職責(zé)，教師當(dāng)盡“教師”之職責(zé)：警察當(dāng)盡“警察”之職責(zé)；如此等等。

總之，儒家的忠德及其正名原則所要求的循名責(zé)實(shí)。對于培養(yǎng)社會職業(yè)倫理和職業(yè)精神具有十分重要的現(xiàn)實(shí)意義。

客觀理性地看，儒家“公私”之辨所蘊(yùn)含的“合私成公”和“藏富于民”以及“義利”之辨所指向的官府勿與民爭利的要求，為從根本上解決社會分配不公提供了改革的方向。儒家明分公私領(lǐng)域，認(rèn)為“門外”公共領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)根據(jù)公義，斬斷恩親，依法而治，這能夠?yàn)楣讲环帧⑷箮шP(guān)系嚴(yán)重的官場提供基本的禮法規(guī)矩，從而減少腐敗的發(fā)生機(jī)制；大力提倡和弘揚(yáng)儒家以“仁義禮智信”為核心的道德體系，對于培育和踐行社會主義核心價值觀具有重要意義；而儒家的“忠”觀念所蘊(yùn)含的職分觀念，更可以型塑人們的職業(yè)精神和職業(yè)道德。需要說明的是，筆者固然很難贊同“西化論”把儒學(xué)與現(xiàn)代打?yàn)閮砷拥乃季S方式。也不敢茍同儒家“沙文主義”或“天真主義”視儒學(xué)為包治百病或手到病除的靈丹妙藥，毋寧說儒家的這些理念一定要與現(xiàn)代社會的法治與民主等結(jié)盟，方能發(fā)揮其重要功能。

（責(zé)任編輯 胡靜）