淺談前二元對立視域下的《道德經(jīng)》

宋維梅（昭通學(xué)院人文學(xué)院，云南 昭通　657100）

淺談前二元對立視域下的《道德經(jīng)》

宋維梅
（昭通學(xué)院人文學(xué)院，云南 昭通657100）

老子在《道德經(jīng)》中提出了很多看似相反的概念，該如何看待這些概念，大家眾說紛紜，各持一柄。本文用“前二元對立”的視角對此進(jìn)行了淺要分析，由于個人學(xué)術(shù)水平有限，就只對《道德經(jīng)》中的“道”“有”“無”“仁”“不仁”等概念做了粗糙的梳理。在此之前提出現(xiàn)當(dāng)代文藝學(xué)、美學(xué)研究中超越二元對立的困境，并介紹了超二元對立的兩種方式“前二元對立”和“后二元對立”。比較了“前二元對立思維”與“一元論”的區(qū)別。

道德經(jīng)；超二元對立；前二元對立；有無；仁；不仁

中國的文藝?yán)碚摻缱畛踅邮艿鸟R克思主義文藝?yán)碚?，并非是從馬克思主義創(chuàng)始人那里直接引入的原觀點(diǎn)，而是從蘇聯(lián)輾轉(zhuǎn)引入。這種被簡化了的馬克思主義文藝?yán)碚摚渌季S模式是典型的二元對立。保留了二元論的形式而拋棄了對立面的聯(lián)系、滲透和轉(zhuǎn)化的精髓。他們雖然也在使用二元論的一些理論概念，如主體與客體、現(xiàn)實(shí)與反映、創(chuàng)作與欣賞等，但往往將每對概念看成對立的兩極，或者接納其中一極拋棄另一極。他們把充滿辯證法的二元范疇還原成了笛卡爾的機(jī)械二元對立。

一、超越二元對立的困境

近代二元思維方式其“基本特點(diǎn)是從主客、心物、靈肉。有無等二元分離出發(fā)運(yùn)用理性來構(gòu)建形而上學(xué)的體系”。①這樣的體系注意到了事物的矛盾側(cè)面，也符合事物的客觀存在形態(tài)，例如：天地、男女、老少、美丑、善惡。直到20世紀(jì)中期，二元思維方式仍是人類有效的思維方式之一。對文藝?yán)碚撗芯康挠绊懸彩侵苯樱羁痰?。這種極端的二元思維模式隨著時間的推移，已不足以指導(dǎo)人類認(rèn)識和分析事物。于是當(dāng)今主張超越二元對立思維模式的呼聲日益高漲，超越的方式也多種多樣：有解構(gòu)式、建構(gòu)式、替代式、完善式。那究竟應(yīng)該如何超越呢？這是一個難題，還有深入探討的必要。

二、前二元對立與一元論

在對二元對立的超越探討中，我們似乎可以在海德格爾的文藝?yán)碚撝姓业酱鸢福~秀山先生指出：“歐洲近代哲學(xué)從笛卡爾分裂主體與客體以來，也曾經(jīng)有過幾次大的綜合。康德提出理論理性和實(shí)踐理性的原則區(qū)別，經(jīng)過費(fèi)希特，到了謝林，以主客體的直接性統(tǒng)一為先驗(yàn)唯心主義的歸宿，以理性的辯證統(tǒng)一代替了直接的統(tǒng)一。但這種統(tǒng)一，仍然歸于概念式的把握，因而在現(xiàn)代西方人的眼光看來是先割碎了再拼起來的，而肢解以后，活的東西已成死的東西，拼起來也活不了。②

這種主客體的統(tǒng)一，把它肢解以后再拼起來的做法，可以稱之為“后二元對立”。這種超越在海德格爾看來并未從根本上超二元對立，只是基于“二元對立”思維框架的一種“統(tǒng)一”方式。所以需要找到另一種超二元對立的根本方法，這就是海德格爾認(rèn)為的“前二元對立”。真正的超二元對立的世界，應(yīng)該是主體與客體等“二元對立”尚未分化的“前知識”、“前科學(xué)”、“前道德”的“本源性”世界，我們可以把這種領(lǐng)域稱之為“前二元對立”世界。③

按這種思維看，前二元對立是主體和客體等“二元對立”尚未分化的世界，看似與以前的一元對立相似，但是二者卻有差別。一元論思維方式的局限很明顯，既然沒分離那就是為“一”的，并沒有二的概念。由于它過分追求簡潔性，“豐富多樣的現(xiàn)象必定會被簡單化地納入某種先在的解釋模式之中。在這種條件下，差異、變化、他者便不可避免地被遏制了，只剩下一種思想、一種價值、一種標(biāo)準(zhǔn)。”④這樣，其實(shí)一元論思維方式就不可避免地蘊(yùn)含了思想專制的危險性。

“前二元對立”雖然和“一元論”都是尚未分化的世界，但是它是有“二”的概念的。這種“二”的概念是可以轉(zhuǎn)化的，是同一的。例如：老子的“有為”和“無為”看似“為”的兩級其實(shí)卻是一個范疇，“無為”會轉(zhuǎn)化成“有為”，“有為”也會轉(zhuǎn)化成“無為”，二者實(shí)質(zhì)是同一的。

三、前二元對立視域下的《道德經(jīng)》

老子的《道德經(jīng)》中使用了多組看似相對的概念，如有無、難易、虛實(shí)、開合、得失、清濁、唯阿、昭昏、全曲、直枉、輕重、靜躁、雄雌、吉兇、張斂、興廢、剛?cè)?、厚薄、貴賤、陰陽、損益、寒熱、生死、親疏、利害、禍福、智愚、牝牡等等。在這里我單純的用“前二元對立”的觀點(diǎn)去看看《道德經(jīng)》。

《道德經(jīng)》中多次提及“道”“有”“無”的概念。“有”、“無”是老子哲學(xué)中十分重要的概念，可以說二者與“道”是并列的。例如：第一章 無，名天地之始。有，名萬物之母。第二章 有無相生。第十一章 有之以為利；無之以為用。第十四章 天下萬物生于有，有生于無。

我認(rèn)為道包括無與有，二者同實(shí)而異名，因此可見道之玄。老子以“有無相生”來說明二者之間的關(guān)系。"有無"是抽象概念，是同一的關(guān)系?！坝小奔础盁o”，二者都同出于“道”，它們是一體不隔的整體（“生而不有，為而不恃，功成而弗居?！保┒呦嗷マD(zhuǎn)化。這是符合前二元觀念的。就猶如雞生蛋、蛋生雞、白天與夜晚周而復(fù)始是一樣的，無從判斷始末，相互孕育。

再如第五章“天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐迭乎？虛而不屈，動而愈出?！边@里的“仁”與“不仁”，看是殘酷實(shí)則不然，這里的“不仁”說的是天地和圣人無所偏愛，正是無私的表現(xiàn)。天地的“虛”看似一種空、無為的狀態(tài)，其實(shí)卻是一種實(shí)、有為的積極態(tài)度。虛含有無盡創(chuàng)造的因子，動而愈出就使天地生生不息。

老子的《道德經(jīng)》闡述事物發(fā)展的兩種狀態(tài)。首先是一切事物都是在相反對立下的狀態(tài)形成的。其次是事物向相反的對立面轉(zhuǎn)化，但是這種轉(zhuǎn)化并沒有升華，是反本復(fù)初的。他在說道時，說道是周行而不殆的，周時一個圓圈是循環(huán)的意思，周循即是循環(huán)的運(yùn)動，周行而不殆是道的循環(huán)運(yùn)動生生不息。正如亞里士多德所說的：“最初都從其產(chǎn)生，最后都復(fù)歸于它”。

注釋：

①劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京：人民出版社，2000

②葉秀山.思·史·詩—現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究［M］.北京：人民出版社，1988

③蔣永青.如何超越"二元對立"—中國藝術(shù)美學(xué)基本問題的相關(guān)討論［J］.南開學(xué)報，2010年第1期

④周憲.從一元到多元［J］.文藝?yán)碚撗芯浚?002年第2期

［1］劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)［M］.北京：人民出版社，2000

［2］葉秀山.思·史·詩—現(xiàn)象學(xué)和存在哲學(xué)研究［M］.北京：人民出版社，1988

［3］蔣永青.如何超越"二元對立"—中國藝術(shù)美學(xué)基本問題的相關(guān)討論［J］.南開學(xué)報，2010年第1期

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宋維梅（1986-），女，漢族，云南人，碩士研究生，云南省昭通市昭通學(xué)院人文學(xué)院，研究方向：文學(xué)理論。