大變動(dòng)社會(huì)與仁學(xué)的智慧

摘要：將文明分解成生存的智慧，東西方文明在源頭上都起自大變動(dòng)社會(huì)的生存之道，而東方社會(huì)之后迅速地進(jìn)入到大一統(tǒng)社會(huì)，使得大一統(tǒng)社會(huì)的生存法則成為其傳統(tǒng)的深厚淵源，東西方的差異在思想層面上很大程度上是兩種生存方式的沖突。而這種沖突，在中國(guó)傳統(tǒng)的淵源上都存在，孔子仁學(xué)以及之后儒家的發(fā)展正是體現(xiàn)了這種差異性。中國(guó)的現(xiàn)代化，從思想上講，就是恢復(fù)大變動(dòng)社會(huì)生存之道的過(guò)程。

關(guān)鍵詞：大變動(dòng)社會(huì)；仁學(xué)；成人

一 問(wèn)題提出：鴻溝之上的連接

正確的思想才能帶來(lái)正確的行動(dòng)，民族的強(qiáng)盛、復(fù)興無(wú)不建立在強(qiáng)大的思想之上。中華民族綿延數(shù)千年，其中經(jīng)歷繁榮、富強(qiáng)，也經(jīng)歷動(dòng)蕩、入侵，但都存續(xù)下來(lái)，根本的原因在于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期奠定的民族精神。在人類的歷史上，只有兩個(gè)民族能夠做到綿延不絕數(shù)千年，一個(gè)是中華民族，另一個(gè)就是希伯來(lái)民族。希伯來(lái)的《圣經(jīng)》思想成為了西方文明的基礎(chǔ)，《新約》只有結(jié)合希伯來(lái)圣經(jīng)（《舊約》）才能被理解，《新約》的目的不是用來(lái)廢除《舊約》中的律法，而是來(lái)成全（fullfill）它。見(jiàn)《馬太福音》5：17，莫想我來(lái)要廢掉律法和先知。我來(lái)不是要廢掉，乃是要成全。西方國(guó)家，在很長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)也被稱為基督教國(guó)家。希伯來(lái)民族之所以能夠遷徒、建國(guó)、亡國(guó)、流亡、再?gòu)?fù)國(guó)，也是源于其強(qiáng)大的精神力量，其以《圣經(jīng)》為基礎(chǔ)思想構(gòu)成了西方傳統(tǒng)文化最為重要的淵源。這種人類精神中的核心思想是人類文明的共同財(cái)富，共同支撐著人類社會(huì)。

中西方文明存在著巨大的差異，西方文明長(zhǎng)期以商業(yè)為基礎(chǔ)，成長(zhǎng)于地中海、紅海與大西洋沿岸，而東方文明有深刻的農(nóng)耕文明的影子，雙方存在著諸多矛盾與沖突。在中國(guó)的現(xiàn)代化過(guò)程中，如何借鑒和吸收西方文明，以及以西方文明為主導(dǎo)的現(xiàn)代文明，是當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的一大主題和難題。如法治，從西方的語(yǔ)境中，是以分權(quán)作為基礎(chǔ)，從中世紀(jì)的教會(huì)與王權(quán)的分離，到近代開(kāi)始的世俗權(quán)力的分立，而在東方社會(huì)相對(duì)集權(quán)的環(huán)境下，如何實(shí)現(xiàn)法治確實(shí)有許多未解難題。再比如憲政，源于西方信仰而來(lái)的契約精神，而中國(guó)卻強(qiáng)調(diào)的是“和”。所以，我們看到兩者巨大的鴻溝，在制度建設(shè)上，西方叫“士師”（Judge），東方稱“法官”（Judge），一個(gè)是精神領(lǐng)袖，一個(gè)是世俗官僚；西方稱為法（Law），探求不變的基礎(chǔ)，東方稱為律（Law），認(rèn)為世界是物質(zhì)的，物質(zhì)是變化的，變化是永恒的，法典化在目前中國(guó)仍是舉步維艱。在精神世界上，神（God）在西方世界中被認(rèn)為是無(wú)處不在，無(wú)時(shí)不在，與語(yǔ)言（Word）共存《約翰福音》，1：1。，但在東方社會(huì)中，卻被認(rèn)為是“上帝”，是君臨天下的帝王，無(wú)形中與蕓蕓眾生隔著很大的距離。這些差別，使得西方建立在其基本價(jià)值之上的社會(huì)制度、法律文化很難被東方社會(huì)所接受，構(gòu)成了東西方思想中深刻的鴻溝。

但是，這些巨大的差別，源于在基本不同的環(huán)境、文化、地理、歷史來(lái)實(shí)現(xiàn)人的發(fā)展。在人的發(fā)展上，在對(duì)人的根本屬性認(rèn)識(shí)上，東西方社會(huì)存在著驚人的一致。根植于文藝復(fù)興思想的馬克思關(guān)于人的解放和自由的思想在1919年后的中國(guó)激起了巨大的共鳴，共產(chǎn)主義思想成為了共產(chǎn)黨人抗?fàn)幍木裰е?。儒家講的“成人”、佛家講的人的“本來(lái)面目”、《圣經(jīng)》講的人的神性、現(xiàn)代思想家講的人的自然屬性，是不是都是一樣的呢？如果在這些根本點(diǎn)上是一致的，那么，東西方的差異就是發(fā)展中的差異，而非根本目標(biāo)上的差異。這正是本文需要研究的。

二 拒絕平庸：拿什么對(duì)抗大變動(dòng)社會(huì)

中華民族精神世界的成型在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，這一時(shí)期是中華民族歷史上的大變動(dòng)時(shí)期：禮樂(lè)崩壞。在原來(lái)夏商周以來(lái)形成的社會(huì)秩序完全崩解，社會(huì)面臨全面的變革：從井田制走向小農(nóng)自給；禮樂(lè)基礎(chǔ)上的天下共主走向諸侯林立、各自為政，直至逐鹿天下。野蠻受到褒揚(yáng)，誠(chéng)實(shí)走向無(wú)用，邪惡成為生存的法則。

在亂世之中，人性中的邪惡得到了無(wú)限地釋放，善良成為了社會(huì)中的稀有之物，社會(huì)沒(méi)有公平正義可言。天地易位、乾坤顛倒，對(duì)的成為錯(cuò)的，錯(cuò)的橫行于世；一年四季混亂之極，六月飄雪，冤魂四起。社會(huì)的忠良之士“列星殞落”，社會(huì)充斥著污穢齷齪、道貌岸然，光明、正直難容于世，都隱藏不見(jiàn)了。這正如荀子在《荀子·賦》中所言，“天地易位，四時(shí)易鄉(xiāng)；列星殞墜，旦暮晦盲。幽暗登昭，日月下藏?！嗜私I約，敖暴擅強(qiáng)。天下幽險(xiǎn)，恐失世英。螭龍為蝘蜓，鴟鳥(niǎo)為鳳凰。比干見(jiàn)刳，孔子拘匡?！薄盾髯印べx》，參見(jiàn)沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》，人民出版社，2015年，第25頁(yè)。

社會(huì)呈非理性狀態(tài)。社會(huì)原有的秩序喪失，不能公開(kāi)的潛規(guī)則到處橫行。正如墨子說(shuō)，這個(gè)社會(huì)不再任人唯賢，而是任人唯親，品行像桀、紂的暴虐之人，也會(huì)身居高位，而沒(méi)有關(guān)系，即使品行如禹、湯、文王、武王之人，也不會(huì)得到任用。《墨子·尚賢下》。參見(jiàn)沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》，第24—25頁(yè)。

大變動(dòng)社會(huì)，使得社會(huì)中一切外在的東西都不足以成為依靠的對(duì)象，人的地位、財(cái)富、能力、關(guān)系都不足成為人依靠的對(duì)象，變動(dòng)之中，人如草芥，也若浮萍，隨風(fēng)而逝、隨波逐流，苦海無(wú)邊。君子與“斗筲之人”的爭(zhēng)斗，終會(huì)以“斗筲之人”的勝利而告終。君子講仁慈，而“斗筲之人”無(wú)處不用其極；君子講自身的修養(yǎng)，而“斗筲之人”沉浸于“利與財(cái)”之中，終日算計(jì)；君子講寬恕，“斗筲之人”講斬盡殺絕。由此，強(qiáng)調(diào)自身修養(yǎng)唯一的出路似乎是隱遁山林。在《論語(yǔ)》中，陳文子到不同的國(guó)家，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)勒叨挤巧祁??！墩撜Z(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。參見(jiàn)沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》，第28頁(yè)。當(dāng)時(shí)的人也感嘆，亂世之下，道之不存，久矣，人心不古，周禮喪盡?！墩撜Z(yǔ)·微子》。參見(jiàn)沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》，第28頁(yè)。

身處亂世，對(duì)人的生存智慧是一個(gè)巨大的考驗(yàn)，是遵循良善呢？還是隨波逐流，成為桀紂的幫兇呢？“禮義不行，教化不成”，為什么一個(gè)人還要苦苦支撐呢？在墨子時(shí)代，當(dāng)時(shí)的人們就向墨子提出同樣的問(wèn)題。原文為，子墨子自魯即齊，過(guò)故人，謂子墨子曰：“今天下莫為義，子獨(dú)自苦而為義，子不若已?！弊幽釉唬骸敖裼腥擞诖?，有子十人，一人耕而九人處，則耕者不可以不益急矣。何故？則食者眾，而耕者寡也。今天下莫為義，則子如勸我者也，何故止我？見(jiàn)《墨子·貴義》，載《墨子校注》，吳毓江撰，孫啟治點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2006年，第670頁(yè)?！爸卟坏脩]，能者不得治，賢者不得使”，社會(huì)黑白顛倒，堅(jiān)持的結(jié)果是什么呢？往往是“為惡得福，善者有殃”。身處亂世，對(duì)人的生存智慧是一個(gè)巨大的考驗(yàn)。

春秋時(shí)期的諸子百家不約而同地拒絕隨波逐流，盡管他們提出的解決方案不同，但都認(rèn)為這并不是無(wú)解的人生。而且，他們拒絕的理由都是相同的。

莊子說(shuō)，我們面對(duì)亂世的苦惱是因?yàn)槲覀兊摹靶≈?，如果我們能夠以“五百年為春，五百年為秋”，甚至“以八千歲為春，八千歲為秋”，我們就能夠知道我們身上有個(gè)神奇的力量?！氨壁び恤~(yú)，其名曰鯤。鯤之大，不知其幾千里也；化而為鳥(niǎo)，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥(niǎo)也，……水擊三千里，摶扶搖而上者九萬(wàn)里，去以六月息者也?！?/p>

人身上這種神奇的力量，如果能夠發(fā)揮出來(lái)，就能夠做到“智者無(wú)慮、仁者無(wú)憂、勇者無(wú)懼”《論語(yǔ)·子罕》。，成為具有“藝、勇”各種才能的“成人”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》。，能夠?qū)崿F(xiàn)“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的矢志不渝，成就“仁者無(wú)敵”。

無(wú)怪乎荀子指出來(lái)，“有物于此，居則周靜致下，動(dòng)則綦高以鉅。圓者中規(guī)，方者中矩。大參天地，德厚堯、禹。精：微乎毫毛；而大，盈乎大寓。忽兮其極之遠(yuǎn)也，攭兮其相逐而反也，昂昂兮天下之咸蹇也。德厚而不捐，五采備而成文。往來(lái)惛憊，通于大神，出入甚極，莫知其門(mén)。天下失之則滅，得之則存。”“有物于此，生于山阜，處于室堂。無(wú)知無(wú)巧，善治衣裳。不盜不竊，穿窬而行。日夜合離，以成文章。以能合從，又善連衡。下覆百姓，上飾帝王。功業(yè)甚博，不見(jiàn)賢良。時(shí)用則存，不用則亡。”《荀子·賦》，見(jiàn)沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第691頁(yè)。人身上這樣的寶物，“天下失之則滅，得之則存”、“時(shí)用則存，不用則亡”，這是一個(gè)什么樣的寶物呢？能夠讓人超越世間的變動(dòng)不居。實(shí)現(xiàn)“無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富，不言而信，不怒而威，窮處而榮，獨(dú)居而樂(lè)，豈不至尊、至富、至重、至嚴(yán)之情舉積此哉！”《荀子·儒效》。

在西方，也是類似的情形。希伯來(lái)民族是個(gè)多災(zāi)多難的民族，也是一個(gè)不斷實(shí)現(xiàn)復(fù)興的民族。世間的錯(cuò)誤千千萬(wàn)萬(wàn)，而真理就只有唯一，復(fù)興的民族都遵循著共同的道路。中華民族的復(fù)興之途，從希伯來(lái)人的身上，其實(shí)可以學(xué)到很多復(fù)興的秘訣。希伯來(lái)民族是一個(gè)拒絕平庸的民族，從其始祖亞伯拉罕開(kāi)始，就立志要讓自己的子孫“象天上的星星一樣多”，但像以色列這樣的小民族，談何容易？由此，希伯來(lái)人踏上了一條苦難之路。四百年埃及為奴，但在摩西的領(lǐng)導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)了自由，面對(duì)苦難，又開(kāi)始沉淪，由此有了曠野的流浪。在約書(shū)亞的帶領(lǐng)下，終于在迦南之地立足。但是迦南地強(qiáng)敵四顧，都是比其強(qiáng)勁的民族和國(guó)家，在之后的時(shí)間里，在一代代“士師”的帶領(lǐng)下，面對(duì)著美索不達(dá)米亞人（Mesopotamians）、摩押人（Moabites）、非利士人（Philistines）、迦南人（Canaanites），米甸人（Midianites）、亞捫人（Ammonites）的輪番攻擊。最后在大衛(wèi)王和所羅門(mén)王的領(lǐng)導(dǎo)下，實(shí)現(xiàn)了全面的強(qiáng)盛，但隨后國(guó)家衰落、分裂，民族也隨之墮落。隨后整個(gè)民族被流放，再之后是回歸和重建耶路撒冷和神廟。

能夠支撐他們不斷地在困難中立穩(wěn)腳跟，不斷地與弱肉強(qiáng)食的世間抗?fàn)幍木裰е鶃?lái)源于他們的《希伯來(lái)圣經(jīng)》，其中宣示，人是由“神的形像”創(chuàng)造的，如果遵循神的道和義，人就能夠永恒?！耙腿A是我的產(chǎn)業(yè)，是我杯中的分。我所得的你為我持守。用繩量給我的地界，坐落在佳美之處。我的產(chǎn)業(yè)實(shí)在美好?！薄杜f約·詩(shī)篇》16：5。

孔子講的“成人”、莊子講的“神奇力量”、荀子講的“寶物”、圣經(jīng)講的人的“神性”，到底是一種什么樣的力量呢？

依現(xiàn)代人們的認(rèn)識(shí)，人的能力是由意識(shí)掌控，而人的意識(shí)由三部分構(gòu)成，一是意識(shí)，二是前意識(shí)，三是潛意識(shí)。這就象冰山一樣，意識(shí)只是浮在水面上的那部分，由人的思想、情感、想象組成，這構(gòu)成我們通常所講的人的能力。其他兩個(gè)部分均在水面之下，一是前意識(shí)，一是潛意識(shí)。前意識(shí)是人通過(guò)特殊方法，如冥想、沉思、反省等方法可以觸及。而潛意識(shí)，是人不可通過(guò)意識(shí)觸及的部分，包括性渴望、侵略性沖動(dòng)、壓抑性經(jīng)歷等。如果將人的前意識(shí)和潛意識(shí)都開(kāi)發(fā)出來(lái)，將是人的能力的3萬(wàn)多倍。正是在這一意義上，我們才可以理解為什么講“我們的潛力是無(wú)窮的”，“一個(gè)人不可逾越的高山是自己”，“一個(gè)人最大的敵人是自己”，正是在這個(gè)意義上，我們才可以理解人的智力、能力、家庭、財(cái)富與經(jīng)歷都各不相同，但在真理面前卻人人平等，我們只要做正確的事（Rights），就可以實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)。而將這些事情匯集在一起，就能夠做到歷時(shí)而不變，成為經(jīng)典，這就是近代以來(lái)法典化的思想。

由此，一人找到了這種力量，就可以成就自己，一個(gè)民族找到了這個(gè)力量，就可以經(jīng)久不衷，即使衰落，也可以走向復(fù)興。除了這種力量，我們?cè)僖舱也坏狡渌梢灾蔚牧α苛恕Ｖ形鞣侥蝗绱恕?/p>

三 仁學(xué)真諦：窄路中的生存與美德

孔子的仁學(xué)正是為了解決這一問(wèn)題，一開(kāi)始人的內(nèi)在潛力處于沉睡狀態(tài)，人人皆為小人，所謂小人，就是內(nèi)在的人很小“小人”依現(xiàn)代理解，或依現(xiàn)代日常用語(yǔ)，已喪失其中性之義，而具有貶義。，“言必信，行必果，硁硁然，小人哉”《論語(yǔ)·子路》。，所謂“硁硁然”，就是不依環(huán)境、時(shí)間的變化而變化，這說(shuō)明如果我們“志于道”，依真理的道路前進(jìn)，在理論上可以實(shí)現(xiàn)外在的人與內(nèi)在的人的一致，也就是“大人”，但這條道，其實(shí)并不容易，在《新約》中被稱之為“窄路”《馬太福音》7：13，你們要進(jìn)窄門(mén)。因?yàn)橐綔缤?，那門(mén)是寬的，路是大的，進(jìn)去的人也多。《路加福音》13：24，耶穌對(duì)眾人說(shuō)，你們要努力進(jìn)窄門(mén)。我告訴你們，將來(lái)有許多人想要進(jìn)去，卻是不能。，需要具備智慧、毅力和勇氣，方能通行。

孔子的仁學(xué)可以歸納為三十字真言，即“志于道、興于詩(shī)、據(jù)于德、立于禮、依于仁、輔于友、敏于行、合于愛(ài)、游于藝、成于樂(lè)”。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（上），第59頁(yè)以下。具體而言，孔子指出需要做到“志于道”，即人的發(fā)展之路具有共性，“吾之道，一以貫爾”；做到“興于詩(shī)”，依自己的興趣、愛(ài)好來(lái)設(shè)計(jì)自己的人生路徑；“據(jù)于德”，道德能夠讓我們始終如一，不離不棄；“立于禮”，讓我們將不可能實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)化為點(diǎn)滴的日常行為，這是我們能夠?qū)崿F(xiàn)“大人”目標(biāo)的唯一路徑；“依于仁”，時(shí)刻關(guān)注自己的外在的人與內(nèi)在的人的統(tǒng)一，這是我們修正我們的道德、我們?nèi)粘Ｐ袨榈幕驹瓌t；“敏于行”，力行謂之仁，自我潛力的開(kāi)發(fā)是一條窄路，唯有不糾纏于細(xì)枝末節(jié)，迅速地通過(guò)，我們才不會(huì)被各種壓力、欲望壓垮；“輔于友”，以文會(huì)友，以友輔仁，德不孤，必有鄰，志同道合的朋友讓我們能夠互相鼓勵(lì)、互相激蕩，讓我們?cè)谡飞喜恢劣趬毫^(guò)大；“合于愛(ài)”，對(duì)父母的孝，對(duì)兄弟姊妹的悌，對(duì)朋友的義，對(duì)陌生眾人的愛(ài)，對(duì)敵人的“以德報(bào)怨”，在愛(ài)中，讓我們的能力不斷地尋求自我突破；“游于藝”，我們畢竟生活于世俗的生活之中，我們的專業(yè)是我們立足之本，既延續(xù)我們的生存，也承載著我們的發(fā)展；“成于樂(lè)”，我們的成功并不全是苦難，愚公移山，最后是眾志成城，并非一已之力，得道多助，失道寡助，我們可以快樂(lè)地成就仁學(xué)。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第77頁(yè)。

以上是孔子仁學(xué)思想中“大人”的實(shí)現(xiàn)路徑，一個(gè)人的發(fā)展莫不以此為路徑，從《圣經(jīng)》的分析中，我們也可以看到這樣的發(fā)展路徑。在《圣經(jīng)》中有一整套關(guān)于人的發(fā)展的思想，依圣奧古斯丁的思想，圣經(jīng)是在屬靈意義上的闡釋，若從世俗上來(lái)進(jìn)行理解，需要有特別的解釋方法。在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中，當(dāng)初上帝造人的時(shí)候，人身上就具有了兩種屬性，一種是神性，即上帝將自己的靈用氣傳給人，這寓意人身上的神性，即無(wú)所不能的力量；另一種是塵土性，即人是用塵土做成的，來(lái)源于塵土，最后還歸于塵土，人有各種塵世的欲望和依賴。人與生俱來(lái)的使命就是如何在塵土性上將人的神性發(fā)揮出來(lái)，即依《新約·哥林多前書(shū)》中所言，在軟弱上顯完全，這是傳統(tǒng)的西方基督教思想。這與孔子的仁學(xué)思想探討如何將人的兩個(gè)方面的屬性（小人與大人）結(jié)合起來(lái)具有同樣的含義。沈敏榮：《仁的價(jià)值與時(shí)代精神——大變動(dòng)時(shí)代的生存之道》，北京：人民出版社，2010年，第283頁(yè)。如何將人身上真正的力量召喚出來(lái)成為各個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的主旨和合理性基礎(chǔ)，也構(gòu)成社會(huì)倫理的出發(fā)點(diǎn)。這正構(gòu)成了各個(gè)文明綿延不絕，生生不息的原動(dòng)力。

正是在這些智慧思想的指導(dǎo)下，美德的作用被揭示出來(lái)了。美德的作用并不是在于對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)，或是“人人為我，我為人人”的功利交易，而在于“認(rèn)識(shí)我自己”，在人的潛力發(fā)揮過(guò)程中，人需要有各種品格，如“立志”《論語(yǔ)·為政》。原文為，子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保枰小叭?、知、信、直、勇、恭、慎、剛、毅、木、訥、誠(chéng)、忠、恕、孝、悌、義、智、好學(xué)、中庸、以德報(bào)怨”等諸種美德。其中，“仁、義、禮、智、信”被中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)稱為“五達(dá)德”。在孔子的仁學(xué)中，這些美德的基本邏輯是這樣的，“十五而志于學(xué)”，首先需要“立志”，即“志于道”，這是非常重要的，這個(gè)“道”就是上面所講的關(guān)注于人的力量之源的發(fā)展，這是根本，失之毫厘，謬以千里。然后是“志于學(xué)”，學(xué)習(xí)各種“文”理，也就是學(xué)習(xí)前人各種智慧結(jié)晶，如“詩(shī)”，“可以興，可以怨”，了解自己，發(fā)現(xiàn)自己的興趣與愛(ài)好，這是人的立世之本；在此基礎(chǔ)上，向外擴(kuò)展，既照顧好自己，也能夠照顧好自己最親密的人：父母，那就是“孝”，以及和自己有血緣關(guān)系的平輩，能夠做到象哥哥照顧弟弟一樣地處理兄弟姊妹之間的關(guān)系，這就是“悌”，這是人能力擴(kuò)展的第一步，也正是《論語(yǔ)》開(kāi)篇所講的，“孝悌也者，其為仁之本與。”《論語(yǔ)·學(xué)而》。然后再擴(kuò)及自己周邊認(rèn)識(shí)的人，那就是“義”，再是不認(rèn)識(shí)的人，那就是“泛愛(ài)眾”《論語(yǔ)·學(xué)而》。原文為，子曰：“弟子，入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文?！薄ⅰ皭?ài)人”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。原文為，君子學(xué)道則愛(ài)人，小人學(xué)道則易使?！墩撜Z(yǔ)顏淵》，原文為，樊遲問(wèn)仁。子曰：“愛(ài)人?！?，最后是能夠正確對(duì)待你的敵人和對(duì)手，“以德報(bào)怨”。這樣，在“美德”的基礎(chǔ)上，人的能力就實(shí)現(xiàn)了逐步地?cái)U(kuò)展。

“厚德載物”是人成長(zhǎng)的必然途徑，“不恒其德，或承之羞”《論語(yǔ)·子路》。，“德”需要和日常行為規(guī)范結(jié)合在一起，正如孔子講的，需要與“禮”，即與人的日常行為規(guī)范相結(jié)合，《論語(yǔ)·泰伯》。原文為，“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞。君子篤于親，則民興于仁；故舊不遺，則民不偷?！钡氯绻慌c“禮”相結(jié)合，就會(huì)走向反面。同樣，德還需要與“好學(xué)”相結(jié)合《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。原文為，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”，否則，也會(huì)走向反面。

美德的思想在各個(gè)文明中都是非常重要的，在西方傳統(tǒng)中，美德也處于基礎(chǔ)的地位。美德（virtue）的拉丁文詞根是vir，意思是man（人），意即一個(gè)真正的人。所以，美德的本意是manliness，即男子氣概、力量和勇氣。美德是一種修養(yǎng)，不是與生俱來(lái)，而是后天的學(xué)習(xí)和感悟，在人類社會(huì)的歷史長(zhǎng)河中，美德總是閃爍一種奇特靚麗的光芒。所有外在東西，如膚色、美丑、貴賤、貧富、宗教、性別、家庭、出生等，都不是衡量一個(gè)人真正價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，只有美德，代表我們永遠(yuǎn)的價(jià)值。

古希臘文明將人理解為神與人的結(jié)合，如希臘神話中的英雄阿喀琉斯（Achilles）、奧德修斯（Odysseus）、赫拉克勒斯（Heracles）等，在古希臘的思想中，人與神的屬類是共同的，人也具有無(wú)所不能的神性。因此，人存活于世上的最大意義是如何在人性的基礎(chǔ)上，將人的神性釋放出來(lái)。古希臘人認(rèn)為十種美德是人所必須的：（1）智慧：智慧是最重要的美德，這種美德引導(dǎo)其它美德；（2）公正：公正意味著尊重所有人的權(quán)利；（3）堅(jiān)韌不拔：能使我們?cè)诿鎸?duì)困難時(shí)做我們應(yīng)該做的；（4）自我控制：克制自我的脾氣，節(jié)制自身的欲望和激情，并去追求平靜的，合法的，適度的快樂(lè)；（5）愛(ài)：愛(ài)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了公正，愛(ài)在給予而公正卻在要求，愛(ài)是為另一個(gè)人做出犧牲的良好意愿；（6）積極的人生態(tài)度：如果你對(duì)人生持有消極的態(tài)度，那么你會(huì)成為自己和別人的負(fù)擔(dān)；（7）勤奮工作：在人的一生中，工作沒(méi)有替代品；（8）正直：正直堅(jiān)持了道德的基本原則，忠于我們的良知，信守諾言并維護(hù)我們的信仰；（9）感激：感激常常被描述為生活的秘方它提醒我們——我們所喝的水都不是從自己挖掘的井里取得的；（10）謙遜：可以被視為整個(gè)道德生活的基礎(chǔ)。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（上），第414頁(yè)以下。古羅馬共和國(guó)時(shí)期偉大的思想家西塞羅曾說(shuō)，人與神有三個(gè)方面是共同的，一是理性，二是靈魂，三是自然。[古羅馬]西塞羅：《論共和國(guó)》，王煥生譯，上海，上海人民出版社，2005年，第249頁(yè)。在這個(gè)意義上，古希臘、圣經(jīng)、孔子的仁學(xué)的思想并無(wú)二致。

近代莎士比亞認(rèn)為人應(yīng)該具備如下十二項(xiàng)美德：Justice（公正）、Verity（正直）、Temperance（節(jié)儉）、Stableness（鎮(zhèn)定）、Bounty（慷慨）、Perseverance（堅(jiān)毅）、Mercy（仁慈）、Lowliness（謙恭）、Devotion（誠(chéng)敬、虔誠(chéng)）、Patience（忍耐）、Courage（勇氣、勇敢）、Fortitude（剛毅）。近代美國(guó)獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期的“三杰“之一富蘭克林，在其《自傳》中對(duì)自己提出了十三個(gè)要求，即人的自律的十三個(gè)美德。美國(guó)富蘭克林在《富蘭克林自傳》中記載青年時(shí)代對(duì)自己品德的要求：1節(jié)制；2沉默寡言；3生活秩序；4決心；5儉樸；6勤勉；7誠(chéng)懇；8公正；9中庸適度；10清潔；11鎮(zhèn)靜；12貞節(jié)；13謙虛。

自此，美德成為了各個(gè)階段社會(huì)倫理的基礎(chǔ)，古希臘雅典共和國(guó)的生命力在于公民的美德和睿智；中世紀(jì)教會(huì)統(tǒng)治在于在世俗社會(huì)建立上帝之城，讓善良、勇敢、有堅(jiān)定信仰的基督徒來(lái)改變世俗之城；近代亞當(dāng)·斯密基于分工培養(yǎng)人的美德，改變了古希臘以來(lái)形成的人在政治社會(huì)成長(zhǎng)的傳統(tǒng)，建立了人在分工與交易中發(fā)展的基于財(cái)富的社會(huì)發(fā)展模式，社會(huì)制度的變遷源于對(duì)美德的認(rèn)識(shí)。

四 分歧緣起：變動(dòng)社會(huì)中德性的危機(jī)

而真正使東西方文明產(chǎn)生區(qū)別在于仁學(xué)具體的實(shí)現(xiàn)路徑，這正是東西方文明最大的分歧點(diǎn)。

在現(xiàn)實(shí)生活中，當(dāng)面臨著巨大危機(jī)的時(shí)候，美德如何權(quán)變就成為一個(gè)大問(wèn)題了。不同的人、不同的情境需要有不同的策略，這就是孔子講的，“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！薄墩撜Z(yǔ)·子罕》。原文為，子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。這就會(huì)有對(duì)美德的選擇，甚至是對(duì)德的完全拋棄。所以，在《論語(yǔ)》中，孔子會(huì)發(fā)出這樣的感嘆，“吾未見(jiàn)好德如好色者也?！薄墩撜Z(yǔ)·子罕》。“小人之德，草?！薄墩撜Z(yǔ)·顏淵》?！爸抡?，鮮矣！”《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》。這都源于德所具的特點(diǎn)。

一是德本身的難以把握。德并不是孤立存在，而需要取決于其他因素，如“好學(xué)”，如果沒(méi)有好學(xué)，而光有德本身，好事情會(huì)變成壞事情?？鬃又v的“六言六蔽”就是這樣，子曰：“由也！汝聞六言六蔽矣乎？”對(duì)曰：“未也。”“居！吾語(yǔ)汝。好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也亂；好剛不好學(xué)，其蔽也狂。”見(jiàn)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。沒(méi)有“好學(xué)”，好品德就會(huì)滑向反面。同時(shí)，德本身還有程度與均衡的問(wèn)題，不考慮場(chǎng)合、環(huán)境，就不能實(shí)現(xiàn)德的目的，如孔子講的，具有“言必行，行必果”的美德，但如果不考慮場(chǎng)合、環(huán)境，仍然是“小人”?！墩撜Z(yǔ)·子路》。原文為，言必信，行必果，硁硁然小人哉！

二是每個(gè)人的成長(zhǎng)環(huán)境、性格不同，不同的人，對(duì)不同的德的需求也不同，正如在孔子的弟子中，有以德行見(jiàn)長(zhǎng)，也有以言語(yǔ)見(jiàn)長(zhǎng)，有以政事見(jiàn)長(zhǎng)，也有以文學(xué)見(jiàn)長(zhǎng)。《論語(yǔ)·先進(jìn)》。德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語(yǔ)：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏。不同的人需要“因材施教”，對(duì)其道德的要求也應(yīng)該是不同的。孔子并不對(duì)學(xué)生統(tǒng)一要求，而是讓學(xué)生各言其志《論語(yǔ)·先進(jìn)》。見(jiàn)“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐?！笨鬃幼屍涓餮云渲?。，在自身興趣愛(ài)好的基礎(chǔ)上，再因材施教，讓其發(fā)揮自身的潛力。

三是德與德的沖突。在孔子的仁學(xué)體系中，有這么多德，“仁、知、信、直、勇、恭、慎、剛、毅、木、訥、誠(chéng)、忠、恕、孝、悌、義、智、好學(xué)、中庸、以德報(bào)怨”，能否在同一時(shí)間內(nèi)全部做到，這是有疑問(wèn)的。就孔子的優(yōu)秀弟子而言，德行第一的顏回，在提問(wèn)辯論環(huán)節(jié)上欠缺《論語(yǔ)·先進(jìn)》。原文為，子曰：“回也，非助我者也，于吾言無(wú)所不說(shuō)?！?；言語(yǔ)第一的宰我《論語(yǔ)·先進(jìn)》。原文為，德行：顏淵，閔子騫，冉伯牛，仲弓。言語(yǔ)：宰我，子貢。政事：冉有，季路。文學(xué)：子游，子夏。，但勤奮欠佳，在《論語(yǔ)》中有白天睡覺(jué)的記載《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。原文為，宰予晝寢。子曰：“朽木，不可雕也，糞土之墻，不可杇也；于予與何誅？”；政事第一的冉有，曾為虎作倀，正義與邪惡不分，氣得孔子要清理門(mén)戶?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》。原文為，季氏富于周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也。”這些德，要是一起實(shí)現(xiàn)非常困難，而且，世界充滿矛盾與沖突，我們?nèi)粘Ｉ钪谐ｉ_(kāi)的玩笑中，也可見(jiàn)端倪。如媳婦與親媽都掉水里，應(yīng)該救哪個(gè)呢？手心手背都是肉，應(yīng)該愛(ài)哪個(gè)更多一點(diǎn)呢？這時(shí)，就需要有輕重緩急，當(dāng)時(shí)孔子的弟子子夏就說(shuō)，可以通過(guò)區(qū)分大德與小德，抓大放小來(lái)解決，“大德不逾閑，小德出入，可矣”。《論語(yǔ)·子張》。孟子也提出自己的解決方案，在正常情況下，講德，但是在緊急、危急情況下，需要“權(quán)變”，需要做出變通。平時(shí)，講禮需要做到男女授受不親，但在危急的情況下，如嫂嫂溺水時(shí)，就不能再講了，需要及時(shí)援手施救?！睹献印るx婁章句上》第17章。淳于曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！痹唬骸敖裉煜履缫樱蜃又辉?，何也？”曰：“天下溺，援之以道，嫂溺，援之以手-子欲手援天下乎？”

這種沖突與講德性之后的生活困頓，在現(xiàn)實(shí)生活中比比皆是。連孔子都感嘆，“德行最好的顏回，卻是那么的貧困，而善于市場(chǎng)投機(jī)的子貢，卻富甲一方?！薄墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》?！白釉唬匾财涫?。屢空。賜不受命，而貨殖焉，億則屢中?！边@種沖突與困頓中，還能否講德行？如何講？這確實(shí)考驗(yàn)一個(gè)人的智慧。

四是德與生命的沖突。愛(ài)惜自己的生命也是德行的一部分，而當(dāng)?shù)屡c自己的生命相沖突時(shí)，這是一種非常極端的情況，就是孟子所言的，“魚(yú)，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚(yú)而取熊掌者也。生，我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也?！薄睹献印じ孀由稀?。在變動(dòng)、危機(jī)中，常有“置之死地而后生”，常有對(duì)德與生的選擇考驗(yàn)，何去何從，難以抉擇。

五是外在環(huán)境的變化，尤其是貧與富的不同，人對(duì)德的選擇也會(huì)有不同，這種選擇，其中有沒(méi)有一致性的有機(jī)聯(lián)系呢？這是考驗(yàn)選擇的智慧，如果是沒(méi)有聯(lián)系，那就存在著雙面人格，投機(jī)主義，而如果存在著有機(jī)聯(lián)系，則是智慧的選擇。正如孔子所言，“子貢曰：貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》。

這種選擇其實(shí)是很困難的，如韓信能受胯下之辱，大丈夫能屈能伸，這種曲伸有度嗎？在《墨子·非儒》中，就曾有這樣的記載，《墨子非儒》。原文為，孔某窮于蔡陳之閑，藜羹不糝，十日，子路為享豚，孔某不問(wèn)肉之所由來(lái)而食；號(hào)人衣以酤酒，孔某不問(wèn)酒之所由來(lái)而飲。哀公迎孔子，席不端弗坐，割不正弗食，子路進(jìn)，請(qǐng)?jiān)唬骸昂纹渑c陳、蔡反也？”孔某曰：“來(lái)！吾語(yǔ)女，曩與女為茍生，今與女為茍義?！狈蝠嚰s則不辭妄取，以活身，贏飽則偽行以自飾，污邪詐偽，孰大于此！我們姑且不論此事的真?zhèn)?，在貧困潦倒時(shí)，還能保持人的尊嚴(yán)，在富貴時(shí)，還能保持自己的本色，其實(shí)是很難的，孔子自己也指出這一點(diǎn)。正如上文指出的，子貢曰：貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？子曰：可也；未若貧而樂(lè)，富而好禮者也。

德在實(shí)踐中，尤其是在變動(dòng)社會(huì)中，常面臨世俗世界的擠壓、挑戰(zhàn)和逼迫，這時(shí)就需要融通和變化，如何變通、幻化，考驗(yàn)變動(dòng)社會(huì)中人們的生存智慧。

如何實(shí)踐孔子的仁學(xué)，并非按部就班地依仁學(xué)三十字真言所指明的方法，而需要作靈活應(yīng)對(duì)，這在孔子在世時(shí)就已經(jīng)指出來(lái)了?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》。子路問(wèn)：“聞斯行諸？”子曰：“有父兄在，如之何（其）聞斯行之？”冉有問(wèn)：“聞斯行諸？”子曰：“聞斯行之?！惫魅A曰：“由也問(wèn)聞斯行諸，子曰‘有父兄在；求也問(wèn)聞斯行諸，子曰，‘聞斯行之。赤也惑，敢問(wèn)。”子曰：“求也退，故進(jìn)之；由也兼人，故退之?！泵總€(gè)人的志向不同，選取的實(shí)現(xiàn)路徑也會(huì)不一樣?！墩撜Z(yǔ)·先進(jìn)》。三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？”子曰：“亦各言其志也已矣?！痹唬骸胺蜃雍芜佑梢?？”曰：“為國(guó)以禮，其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與？”“安見(jiàn)方六七十如五六十而非邦也者？”“唯赤則非邦也與？”“宗廟會(huì)同，非諸侯而何？赤也為之小，孰能為之大？”因此，孔子歿后，儒分八家《韓非子·顯學(xué)》。世之顯學(xué)，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子張之儒，有子思之儒，有顏氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孫氏之儒，有樂(lè)正氏之儒。，這八家并不是仁學(xué)目標(biāo)上的分歧，而是實(shí)現(xiàn)路徑上的不同，即孔子三十字真言中的優(yōu)先次序的不同。八家的思想，雖然我們現(xiàn)在很多已無(wú)據(jù)可考，但從《論語(yǔ)》中已看出分歧。如子夏將德分為大德和小德《論語(yǔ)·子張》。子夏曰：“大德不逾閑，小德出入，可也?！保J(rèn)為在實(shí)踐仁學(xué)的過(guò)程中，應(yīng)該不拘于小節(jié)，而從大處著手。子張為人勇武，性情偏激，自我約束能力極強(qiáng)，生活上不拘小節(jié)，不講究外觀禮儀，孔子給出的培養(yǎng)之策是“主忠信，徙義，崇德”，以始終如一要求自己。《論語(yǔ)·顏淵》，子張問(wèn)崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙義，崇德也。愛(ài)之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。顏回勤奮好學(xué)，能“以一知十”，《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》。子謂子貢曰：“汝與回也孰愈？”對(duì)曰：“賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二?！弊釉唬骸案ト缫玻晃崤c汝弗如也?！薄安贿w怒，不貳過(guò)”哀公問(wèn)：“弟子孰為好學(xué)？”孔子對(duì)曰：“有顏回者好學(xué)，不遷怒，不貳過(guò)。不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學(xué)者也?！?，能安貧樂(lè)道，《論語(yǔ)·雍也》。子曰：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢在（哉），回也！”孔子給出的成長(zhǎng)之路是“由禮入仁”，從生活細(xì)節(jié)上嚴(yán)格要求自己，“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》。顏淵問(wèn)仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請(qǐng)問(wèn)其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請(qǐng)事斯語(yǔ)矣。”每人具有不同的天然稟賦，人的成長(zhǎng)之路需要建立在自己的自然稟賦之上，這也是孔子一開(kāi)始指出的“興于詩(shī)”，“詩(shī)”是自己自然情感的流露，“可以興，可以觀，可以群，可以怨”?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》。子曰：“小子，何莫學(xué)夫詩(shī)？詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識(shí)于鳥(niǎo)獸草木之名?！敝挥薪⒃谧约旱淖匀环A賦上，自我的成長(zhǎng)才能持久。但也正是這一起點(diǎn)，使得不同的人，在成長(zhǎng)之路上就會(huì)各不相同，多樣化、因材施教實(shí)屬必然。

儒墨的分家很能說(shuō)明這個(gè)問(wèn)題。墨家的思想也是仁學(xué)，在終極目標(biāo)上也是“大人”，但是在實(shí)現(xiàn)路徑上強(qiáng)調(diào)“由義入仁”、“貴義”，將“義”放在了首位。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第854頁(yè)以下。“義”確實(shí)非常重要，孔子自己也是承認(rèn)的，認(rèn)為“君子義以為上”《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》。，“君子喻于義”《論語(yǔ)·里仁》。，“義”是采取行動(dòng)的最終準(zhǔn)則?！墩撜Z(yǔ)·里仁》。子曰：“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比?！钡?，是否將“義”放于“仁學(xué)”的首位，一切以“義”為先導(dǎo)，則是孔子沒(méi)有指出來(lái)的。但墨子認(rèn)為，“義”是實(shí)現(xiàn)仁的“不二法門(mén)”，“萬(wàn)事莫貴于義”《墨子·貴義》。。這里的“義”與《圣經(jīng)》中的“義人”的“義”含義一致，即“Righteousness”，做正確的事沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第617頁(yè)。，為了實(shí)踐“天”的意志：“道”。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第618頁(yè)。

這種儒墨的分野與西方世界中希伯來(lái)人的猶太教與基督教的分野具有非常相似的特點(diǎn)。摩西創(chuàng)立的律法也具有全面性、綜合性。違背其中的一個(gè)戒律就等于違背了所有的律法。而在耶穌的思想中，“義”是通往拯救的“不二法門(mén)”，根據(jù)“義”結(jié)合的教會(huì)是個(gè)人獲得拯救的平臺(tái)。由此，我們也可以看到，為什么在中華傳統(tǒng)思想中，墨子的思想最具有宗教訴求。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第617頁(yè)。

五 權(quán)變之義：德的權(quán)變與義的分歧

在激烈的競(jìng)爭(zhēng)條件下，很難將眾多的“德”同時(shí)實(shí)現(xiàn)，這時(shí)候就面臨著取舍、選擇的問(wèn)題。正如孔子講“君子之于世也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于比?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》。，也正如荀子所指出的“知通乎大道，應(yīng)變而無(wú)窮”《荀子·衷公》。，能夠做到“與時(shí)遷徒，與世偃仰，千舉萬(wàn)變，其道一也”?！盾髯印と逍А?。

在當(dāng)時(shí)春秋禮樂(lè)崩壞時(shí)期，孔子對(duì)德非常強(qiáng)調(diào)，但是在具體的實(shí)踐中，孔子提出，“言必行，行必果，硁硁然，小人哉”《論語(yǔ)·子路》。，美德如果沒(méi)有取舍、沒(méi)有變化、沒(méi)有權(quán)宜，并不能達(dá)到“仁義”的目的，并不能促進(jìn)人的發(fā)展。而在具體的實(shí)踐上，孔子提出了驚人的方案，即“無(wú)適也，無(wú)莫也”《荀子·里仁》。，也就是所有的德，都是可以變化、權(quán)宜的。但問(wèn)題是，如何權(quán)宜，如何變化，就需要遵循特定的標(biāo)準(zhǔn)，否則，整個(gè)“德”的體系就會(huì)崩潰。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是孔子提出的“義”。

在當(dāng)時(shí)，諸子百家在仁、在德的問(wèn)題上分歧不大，就是在人的潛力、德性、美德上歧義不大，但是在如何實(shí)現(xiàn)，如何實(shí)踐上分歧就出現(xiàn)了。孟子認(rèn)為應(yīng)該從自身心性出發(fā)，這是應(yīng)有之義；而荀子認(rèn)為應(yīng)該從義之“術(shù)”與“勢(shì)”出發(fā)，從而有性善與性惡的分野，法家后來(lái)對(duì)“術(shù)”與“勢(shì)”的思想作了充分地發(fā)展；而墨家認(rèn)為應(yīng)該從兄弟之義出發(fā)，從而在孔子仁學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出一套完全不同的人的發(fā)展路徑，從而有儒墨分野，并稱顯學(xué)。道家認(rèn)為應(yīng)該遵從人的自然屬性和人的自然路徑，不應(yīng)該背離人的自然之路，避免在身份認(rèn)同上異化。

在用“義”來(lái)彌補(bǔ)“德”的不足這一點(diǎn)上，儒墨兩家顯學(xué)也是驚人地相似，只是對(duì)“義”賦予了不同的意思，具有不同的實(shí)現(xiàn)路徑，正如墨子講的，“一人一義”《墨子·尚同上》。。以孟子為例，孟子認(rèn)為美德的權(quán)宜應(yīng)該遵循這樣幾個(gè)原則：

1平世與亂世中對(duì)“德”的要求是不同的，如大禹、后稷在平世，以天下之憂而憂，三過(guò)家門(mén)而不入；而顏回，身當(dāng)亂世，居陋室，“人不堪其憂”，而顏回獨(dú)善其身，“不改其樂(lè)”，前后雖然體現(xiàn)的德不同，但“禹、稷、顏回同道”?！睹献印るx婁章句下》。又見(jiàn)沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》，第551頁(yè)。不同的行為，由于外在環(huán)境不同，體現(xiàn)的道是一樣的。而如果環(huán)境變了，同樣一種行為，可能是美德，也可能不是美德了，如在平世，同室之人相斗，急忙去救助，是可以的，但如果是鄉(xiāng)鄰爭(zhēng)斗，再去急忙救助，則顯得匪夷所思了。這正是孟子歸納的，“達(dá)則兼濟(jì)天下，退則獨(dú)善其身”，治世應(yīng)經(jīng)世濟(jì)民，亂世則應(yīng)獨(dú)善其身，伺機(jī)而動(dòng)。

2與第一項(xiàng)同理，在平時(shí)與在危急情況下，對(duì)德的要求也是不一樣的。如男女授受不親，這是在平時(shí)對(duì)“德”的要求，而在“嫂溺待援”，就不能顧及“男女授受不親”，否則就是“豺狼”了。《孟子·離婁章句上》。

3在有多項(xiàng)可選擇項(xiàng)時(shí)，具體“取舍”的辦法是，“可以取，可以無(wú)取，取傷廉；可以與，可以無(wú)與，與傷惠；可以死，可以無(wú)死，死傷勇?！薄睹献印るx婁章句下》。在可以取，可以不取的時(shí)候，選擇不??；可以給，可以不給的時(shí)候，選擇不給；當(dāng)死亡是可以選擇時(shí)，都不應(yīng)該選擇死亡。人實(shí)現(xiàn)自身的潛力，其實(shí)是在實(shí)現(xiàn)一件幾乎不可能完成的任務(wù)，因此，必須在必須做的事情上做到“勇猛精進(jìn)”，而不應(yīng)該做那些可以做，也可以不做的事情，人不應(yīng)該在似是而非、模棱兩可的事情上浪費(fèi)自己的時(shí)間和精力。

4一些重要的美德是有條件的，如果這些條件不成就，就不需要講究這些美德?！熬暢既缡肿?，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人?！薄睹献印るx婁章句下》。忠誠(chéng)是政治社會(huì)的基本美德，但如果政治不再適合人的發(fā)展，美德的堅(jiān)持也就沒(méi)有必要了。這也正是馬基雅維里的《君王論》，霍布斯的《利維坦》所論述的中心主題。沈敏榮：《市民社會(huì)與法律精神——人的品格與制度變遷》，北京：法律出版社，2008年，第389頁(yè)。

德之權(quán)相對(duì)來(lái)說(shuō)還比較容易，德之變就相對(duì)而言難以識(shí)別，也難以做到了。在特定情況下，德的標(biāo)準(zhǔn)是可以背離的，做出與德完全相反的外在行為。而如果具有德的外形，但違背內(nèi)在“道義”的行為，則不應(yīng)該。這正如孟子所講的“非禮之禮，非義之義”《孟子·離婁章句下》。，是應(yīng)摒棄的。荀子由此提出“變之術(shù)”，即外界社會(huì)變化無(wú)常，人在世間生存、立足，必需“事變得應(yīng)”，既能夠應(yīng)對(duì)外界的變化，又能夠做到“守道如一”，最終實(shí)現(xiàn)“萬(wàn)物得宜”，即“上得天時(shí)”，“下得地利”，“中得人和”。這種變化之法，正是孔子以后的有識(shí)之士孜孜不倦探討的中心議題。現(xiàn)將他們探討的結(jié)果粗略歸納如下。

1在特殊、緊急情況下，權(quán)變是最為重要的，外在的道德要求讓位于實(shí)質(zhì)的道義要求，兩個(gè)相反的行為，在不同的情境下，可能都是符合內(nèi)在道義的。孟子曾以危急情況下，是不是需要有勇的美德為例來(lái)說(shuō)明，在危難時(shí)候，是否需要以命相拼還是明哲保身，并無(wú)確定的答案，需要依情況而定的。曾子的明哲保身和子思的不離不棄都符合仁道?！睹献印るx婁章句下》。原文為，曾子居武城，有越寇?；蛟唬骸翱苤?，盍去諸？”曰：“無(wú)寓人于我室，毀傷其薪木?！笨芡?，則曰：“修我墻屋，我將反?！笨芡?，曾子反。左右曰：“待先生如此，其忠且敬也?？苤羷t先去，以為民望?？芡藙t反。殆于不可。”沈猶行曰：“是非汝所知也。昔沈猶有負(fù)芻之禍，從先生者七十人，未有與焉?！弊铀季佑谛l(wèi)，有齊寇。或曰：“寇至，盍去諸？”子思曰：“如伋去，君誰(shuí)與守？”孟子曰：“曾子、子思同道。曾子師也，父兄也；子思臣也，微也。曾子、子思易地，則皆然?！边@正如孟子講的，“亦仁而已，何必同？”《孟子·告子章句下》。

2如果與“義”相沖突，或是與“世之大倫”相沖突，美德是可以違背的。如孟子講，舜以孝出名，而婚姻需要父母之命，告之父母是孝的基本內(nèi)容。但舜父與后母欲殺他，更不容其幸?！妒酚洝の宓郾炯o(jì)》。原文為，舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象，象傲。瞽叟愛(ài)后妻子，常欲殺舜，舜避逃；及有小過(guò)，則受罪。順事父及后母與弟，日以篤謹(jǐn)，匪有解。，這樣，舜娶妻就可以無(wú)需告之父母，因?yàn)楦嬷改?，父母必然反?duì)，而這種反對(duì)是出于不可告人的目的?！睹献印とf(wàn)章章句上》。萬(wàn)章問(wèn)曰：“詩(shī)云：‘娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟父母，是以不告也?！比f(wàn)章曰：“舜之不告而娶，則吾既得聞命矣；帝之妻舜而不告，何也？”曰：“帝亦知告焉則不得妻也?！比f(wàn)章曰：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚?gòu)[。使浚井，出，從而揜之。象曰：‘謨蓋都君咸我績(jī)。牛羊父母，倉(cāng)廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。象往入舜宮，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君爾。忸怩。舜曰：‘惟茲臣庶，汝其于予治。不識(shí)舜不知象之將殺己與？”

以上是孟子提出的變化之術(shù)，荀子對(duì)此作了更詳細(xì)地論述。亂世之中，美德的權(quán)變非常復(fù)雜，不容易掌握，只有通達(dá)明道之人才可以掌握。

第一種情況“通忠之順”，通過(guò)推行忠誠(chéng)而達(dá)到順從，也就是表面上好像違背，但實(shí)質(zhì)上做到遵從。如做到“爭(zhēng)然后善”，與君主爭(zhēng)辯，這好像是違背順從之美德，但這樣可以使君主得到好處，這才是真正的“忠”和“善”；“戾然后功”，違背君主的命令才能為君主建立功業(yè)，違背君主的命令，這好像是違背美德，但由此卻可以建立功勛，這也是“將在外，軍令有所不受”，這也是美德的真正體現(xiàn)。做到這些需要有“生死無(wú)私”，置自己的生死于度外，沒(méi)有私心，這與自己的本性相違背，但卻可以實(shí)現(xiàn)真正的美德，這樣就可以實(shí)現(xiàn)“致忠而公”，這才是真正的忠誠(chéng)公正?！盾髯印こ嫉馈贰Ｔ臑?，通忠之順，權(quán)險(xiǎn)之平，禍亂之從聲，三者非明主莫之能知也。爭(zhēng)然后善，戾然后功，生死無(wú)私，致忠而公，夫是之謂通忠之順，信陵君似之矣。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，1988年版，第257頁(yè)。

第二種是“權(quán)險(xiǎn)之平”。這從形式到實(shí)質(zhì)都與美德相左，但是卻真正地實(shí)現(xiàn)了“道”和“義”，這就是“從道不從君，從義不從父”?！盾髯印ぷ拥馈?。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第529頁(yè)。“奪然后義”，奪取君權(quán)后才能做到“義”，暴君無(wú)道，坑害黎民百姓，對(duì)暴君的忠就是不義；“殺然后仁”，殺掉暴君才能做到仁，這一點(diǎn)是非常不容易掌握的。荀子在《正論》中指出，“誅暴國(guó)之君，若誅獨(dú)夫”，而在《臣道》中也指出“調(diào)而不流，柔而不屈，寬容而不亂，……而能化易，時(shí)關(guān)內(nèi)之”，同時(shí)，孔子也指出，用“殺”字，要慎之又慎，“子為政，焉用殺”。見(jiàn)《論語(yǔ)·顏淵》。原文為，季康子問(wèn)政于孔子曰：“如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺。子欲善，而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃。”見(jiàn)楊伯?。骸墩撜Z(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，1958年，第127頁(yè)?！吧舷乱孜蝗缓筘憽保忌舷乱孜缓蟛拍茏龅教煜掳捕?；上述幾項(xiàng)從形式到內(nèi)容都與美德相左，而它之所以符合美德，是因?yàn)檫@樣做可以實(shí)現(xiàn)“功參天地，澤被生民”，也就是“道”和“義”的美德是最終衡量標(biāo)準(zhǔn)，能夠?qū)崿F(xiàn)符合“道”，做到“功參天地”，能夠?qū)崿F(xiàn)真正的“義”，實(shí)現(xiàn)“澤被生民”，這種“奪”“殺”“易位”才具有合理性，才能成就真正的美德。這也是荀子指出的，這種“權(quán)險(xiǎn)之平”也只有湯武一樣的“圣王”才可以做得出來(lái)。《荀子·臣道》。原文為，奪然后義，殺然后仁，上下易位然后貞，功參天地，澤被生民，夫是之謂權(quán)險(xiǎn)之平，湯武是也。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第257頁(yè)。《論語(yǔ)》中孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)也屬于這一類。管仲在德、禮上欠缺，但孔子認(rèn)為管子能夠做到仁，這讓孔子的弟子頗為費(fèi)解?？鬃拥慕忉屖堑篮土x可以修正美德的偏差。見(jiàn)《論語(yǔ)·憲問(wèn)》，原文為，子路曰：“桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死?！痹唬骸拔慈屎酰俊弊釉唬骸盎腹藕现T侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁?！绷硗膺€有，子貢曰：“管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之?！弊釉唬骸肮苤傧嗷腹灾T侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也？”

第三種則是不屬于美德，而屬于權(quán)變，但也是與德的權(quán)變相容的，即“禍亂之從聲”，禍亂產(chǎn)生之后又加以放縱使之達(dá)到不可收拾的地步；“過(guò)而通情”，即君主有過(guò)錯(cuò)還給予同情；“和而無(wú)經(jīng)”，不講任何原則地附和；“不恤是非，不論曲宜”，不顧是非，不論是否曲直適宜；“偷合茍容”，不顧原則地迎合君主來(lái)茍且保身，“迷亂狂生”，使本來(lái)狂妄荒誕的暴君更加迷亂無(wú)常。這種將“惡”推向無(wú)可復(fù)加地步的行為本身不屬于“美德”，但這種“權(quán)變”卻在客觀上促進(jìn)了“道”與“義”的實(shí)現(xiàn)。《荀子·臣道》。原文為，過(guò)而通情，和而無(wú)經(jīng)，不恤是非，不論曲宜，偷合茍容，迷亂狂生，夫是之謂禍亂之從聲，飛廉惡來(lái)是也。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第257頁(yè)。

六 仁學(xué)之魂：美德的權(quán)變與義的統(tǒng)率

在亂世之中，美德需要變化，只有做到了“斬而齊”，不齊才能齊；“枉而順”，不直才能直；“不同而一”，不一致時(shí)才能實(shí)現(xiàn)一致。只有知道了各種應(yīng)變，才能成為道德的表率。《荀子·臣道》。原文為，傳曰：“斬而齊，枉而順，不同而一?！痹?shī)曰：“受小球大球，為下國(guó)綴旒?！贝酥^也。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第257頁(yè)。由此，權(quán)變的方法就非常重要，這就是“術(shù)”。

德之權(quán)變是為了應(yīng)對(duì)外界的變化，但這種變化過(guò)程可能會(huì)使人忘記初始的原點(diǎn)，當(dāng)初的“發(fā)心”，因此，如何保障這種權(quán)變能夠“宗原應(yīng)變，曲得其宜”《荀子·非十二子》。就非常重要了。而且，這種權(quán)變困難，也讓人費(fèi)解，易生誤解。正如孔子講的，“子曰：事君盡禮，人以為諂也。”《論語(yǔ)·八佾》。這里就出現(xiàn)如何理解“義”的問(wèn)題。但如果將“義”的出現(xiàn)契機(jī)考慮在內(nèi)，我們就可以比較好地把握它。

1權(quán)變之“義”是在“仁”之下，只有符合“為仁”之“義”，“術(shù)”才是可行的。否則，即使是最大的誘惑，也是不為的，“行一不義，殺一無(wú)罪，而得天下，不為也”，即使以“得天下”這一“至勢(shì)”來(lái)相利誘，也不應(yīng)背離“為仁”之途而單行“術(shù)”。“君子行不貴茍難，說(shuō)不貴茍察，名不貴茍傳，唯其當(dāng)之為貴”《荀子·不茍》。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第37頁(yè)。，也就是君子行事不在于建立多少功勛，君子的學(xué)說(shuō)不在于清晰與否，名聲不在于多么廣泛流傳，唯其符合道義最為可貴，這也是孔子所說(shuō)的，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之與比”《論語(yǔ)·里仁》。見(jiàn)楊伯竣：《論語(yǔ)譯注》，第36頁(yè)。。

2只有在“義”之下，“術(shù)”才具有合理性。荀子指出，君子推崇他人的德行，頌揚(yáng)他人的美好，這與“諂諛”在形式上具有共同性；君子公正地、坦率地指出他人的過(guò)錯(cuò)，這與“毀疵”，即誹謗挑剔具有相似性；“言己之光美，擬于舜、禹，參于天地”，說(shuō)自己的高大美好，可比擬于古代圣王，德比天地，這好象是“夸誔”，虛夸荒誕；君子“與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦”，順應(yīng)時(shí)世，或屈或伸，能做到蒲葦一樣柔弱順從，這與“懾法”相似，與膽小怕事具有形式上的相似性；君子能做到“剛強(qiáng)猛毅，靡所不信”，能做到剛強(qiáng)猛毅，任何時(shí)候都不屈服，這與“驕暴”，即驕橫暴躁相似。這些形式上的相似性只有在遵循了實(shí)質(zhì)上的“義”之后才可以區(qū)分。“以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直故也”，這些變化只有在依據(jù)“義”進(jìn)行判斷時(shí)，才可能知道其中的曲直，做到該曲就曲，該直就直。否則，“術(shù)”離開(kāi)了“義”，就會(huì)受“欲”的支配，“術(shù)”的意義也就喪失了?！盾髯印げ黄垺贰Ｔ臑?，君子崇人之德，揚(yáng)人之美，非諂諛也；正義所指，舉人之過(guò)，非毀疵也；言己之光美，擬于舜、禹，參于天地，非夸誔也；與時(shí)屈伸，柔從若蒲葦，非懾法也；剛強(qiáng)猛毅，靡所不信，非驕暴也；以義應(yīng)變，知當(dāng)曲直故也?！对?shī)》曰：“左之左之，君子宜之，右之右之，君子有之?！贝搜跃幽芤粤x屈信、變應(yīng)故也。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第41—42頁(yè)。

3“術(shù)”是權(quán)宜，“仁義德行”才是常道?！熬拥榔涑?，小人道其怪”，“仁義德行”具有最大的“利”，而“術(shù)”只是權(quán)宜，是“小利”，如果放棄了“仁義德行”，而只講“術(shù)”，就會(huì)只注重“小利”而放棄了“大利”。將“仁”的道理告知人們、指示他們、磨練他們，讓他們積累成性，并反復(fù)地誘導(dǎo)他們，那么，閉塞的人就會(huì)頃刻就心胸寬大，愚蠢的人馬上就會(huì)變得聰明?！盾髯印s辱》。原文為，故曰：仁者好告示人。告之示之、靡之儇之、鈆之重之，則夫塞者俄且通也，陋者俄且僩也，愚者俄且知也。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第65—66頁(yè)。這才是最大的“利”。

光講“術(shù)”，不講“仁義”，就會(huì)出現(xiàn)因小失大，放棄應(yīng)該做的事情，用小恩小惠來(lái)養(yǎng)育民眾、安撫他們、愛(ài)護(hù)他們，冬天為他們準(zhǔn)備稠粥，夏天為他們準(zhǔn)備瓜菜麥飯，來(lái)竊取一時(shí)的贊譽(yù)，這是“偷道”，即表現(xiàn)上符合“道”，其實(shí)將其實(shí)質(zhì)完全更換了。這種做法雖然可以在短時(shí)間內(nèi)得到“奸民”的贊譽(yù)，但并非是“長(zhǎng)久之道”，這樣做事，沒(méi)有成就的，不可能建功立業(yè)的，這種治理是“奸治”?；蛘叻雌涞蓝兄?，盡力地“要時(shí)務(wù)民”，“進(jìn)事長(zhǎng)功”，輕視民眾的非難和贊譽(yù)，任憑民心的喪失，這樣，事情雖然取得進(jìn)展，但民怨載道，這種治理又是“偷偏者”，即失去和偏離道義的做法，最終的結(jié)果是敗壞墮落，最后還是沒(méi)有功效?！盾髯印じ粐?guó)》。原文為，垂事養(yǎng)民，拊循之，唲嘔之，冬日則為之饘粥，夏日則為之瓜麮，以偷取少頃之譽(yù)焉，是偷道也?？梢陨夙暤眉槊裰u(yù)，然而非長(zhǎng)久之道也；事必不就，功必不立，是奸治者也。傮然要時(shí)務(wù)民，進(jìn)事長(zhǎng)功，輕非譽(yù)而恬失民，事進(jìn)矣，而百姓疾之，是又偷偏者也。徙壞墮落，必反無(wú)功。故垂事養(yǎng)譽(yù)，不可；以遂功而忘民，亦不可。皆奸道也。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校，中華書(shū)局，1988年版，第188—189頁(yè)。失去了“義”，“術(shù)”就會(huì)變得左右搖擺，最后無(wú)功而返，究其根本，這些“術(shù)”離開(kāi)了“義”，是不可能成功的，都屬于“奸道”。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》，第820頁(yè)。

4將“義”與“術(shù)”結(jié)合起來(lái)，合為“義術(shù)”，“力術(shù)止，義術(shù)行”《荀子·強(qiáng)國(guó)》。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第300頁(yè)。。真正的做法是行符合“義”的“術(shù)”，能夠使民眾做到“夏不宛喝”“冬不凍寒”“急不傷力”“緩不后時(shí)”，這樣才能“事成功立”“上下俱富”。能夠做到“忠信”“調(diào)和”“均辨”?！傲x術(shù)”要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)于“力術(shù)”?！昂驼{(diào)累解”要快于“急疾”，即用調(diào)和寬緩的辦法要比急于求成的辦法要更快；“忠信均辨”要優(yōu)于“慶賞”，用忠誠(chéng)信實(shí)、公平公正的辦法要比獎(jiǎng)賞慶祝的方法更讓人心悅誠(chéng)服；“必先修正其在我者，然后徐責(zé)其在人者，威乎刑罰”，必定先糾正存在于自己身上的缺點(diǎn)，然后再慢慢地要求他人更正缺點(diǎn)，這樣的威力比刑罰更大?！罢{(diào)和寬緩”“忠信均辨”“正己而后正人”這三項(xiàng)美德，如果居上位者能夠真正做到，那么居下位者就會(huì)“歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉”。《荀子·富國(guó)》，原文為，故古人為之不然：使民夏不宛喝，冬不凍寒，急不傷力，緩不后時(shí)，事成功立，上下俱富；而百姓皆愛(ài)其上，人歸之如流水，親之歡如父母，為之出死斷亡而愉者，無(wú)它故焉，忠信、調(diào)和、均辨之至也。故國(guó)君長(zhǎng)民者，欲趨時(shí)遂功，則和調(diào)累解，速乎急疾；忠信均辨，說(shuō)乎賞慶矣；必先修正其在我者，然后徐責(zé)其在人者，威乎刑罰。三德者誠(chéng)乎上，則下應(yīng)之如景向，雖欲無(wú)明達(dá)，得乎哉！見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第189—190頁(yè)。

由此，“術(shù)”與“義”是一體的，由“術(shù)”通向“義”是必然的結(jié)論。由此，千變?nèi)f化的“術(shù)”，必然統(tǒng)攝于“道”的“一”之下，“言之千舉萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也”《荀子·性惡》。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，第445頁(yè)。，“伏術(shù)為學(xué)，專心一志”《荀子·性惡》。原文為，今使涂之人伏術(shù)為學(xué)，專心一志，思索孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣。見(jiàn)王先謙：《荀子集解》，1988年，第443頁(yè)。，這樣才能具有“圣人之知”，“通于神明，參與天地”。正是“義”與“術(shù)”的統(tǒng)一，才能成就“圣王”，才能造就“大儒”“仁者”。自此，“義”在仁學(xué)中的靈魂地位就突顯出來(lái)了。

美德的權(quán)變?cè)谖鞣降膫鹘y(tǒng)中也受到高度的重視。亞里士多德的《政治學(xué)》和《尼各馬可倫理學(xué)》專門(mén)討論了美德在不同政體中的權(quán)變和不同的培養(yǎng)方式對(duì)人的美德的影響?！妒ソ?jīng)》的主旨思想是“義人”和“義”的思想如何在這一歪曲扭僻的世間生存、發(fā)展與傳播，《新約》依“義”的紐帶將陌生人結(jié)合成兄弟姊妹?；舨妓沟摹独S坦》正是從美德的權(quán)變出發(fā)提出國(guó)家對(duì)個(gè)人美德毒害的深深擔(dān)憂，并對(duì)“義”在近代社會(huì)的生存提出自己的看法。亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中提出財(cái)富對(duì)人的美德具有至關(guān)重要的影響，進(jìn)而在《國(guó)富論》中提出分工與交易培養(yǎng)人的美德和絕對(duì)比較優(yōu)勢(shì)，離開(kāi)財(cái)富討論美德的權(quán)變?cè)诮鐣?huì)變得毫無(wú)意義。馬克思延續(xù)了這一傳統(tǒng)，提出了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定階級(jí)和個(gè)人的性格和德性。西方傳統(tǒng)的發(fā)展脈絡(luò)深深地打上美德權(quán)變的烙印，正是在這一基礎(chǔ)上構(gòu)建出西方近現(xiàn)代社會(huì)制度。沈敏榮：《市民社會(huì)與法律精神——人的品格與制度變遷》，第413頁(yè)。

七 分歧之因：大變動(dòng)社會(huì)與大一統(tǒng)社會(huì)

西方社會(huì)一直處于變動(dòng)之中，中世紀(jì)教會(huì)與世俗王權(quán)的爭(zhēng)斗從沒(méi)有停歇過(guò)，自近代以來(lái)，文藝復(fù)興旨圖復(fù)興古希臘羅馬的文明，但這種努力受到王權(quán)的層層阻撓，僅僅在文學(xué)、藝術(shù)領(lǐng)域中實(shí)現(xiàn)人的解放，政治領(lǐng)域、制度領(lǐng)域還僅僅停留在“烏托邦”的幻想中。之后的宗教改革使新教與教會(huì)的權(quán)力分離，使各國(guó)制度的現(xiàn)代構(gòu)建成為可能。從15世紀(jì)到19世紀(jì)，在充滿動(dòng)蕩中，近代社會(huì)制度形成了。沈敏榮：《市民社會(huì)與法律精神——人的品格與制度變遷》，第92頁(yè)。之后是階級(jí)分立，國(guó)家爭(zhēng)斗，第一次、第二次慘絕人寰的大戰(zhàn)至今記憶猶新。

這種社會(huì)的巨大變動(dòng)使得人對(duì)自身的認(rèn)同得到極大地加強(qiáng)。人的自然屬性、理性、人格尊嚴(yán)在社會(huì)制度中的優(yōu)越地位也超越了社會(huì)財(cái)富、地位、出身成為社會(huì)的普遍認(rèn)識(shí)?？梢灾v，《圣經(jīng)》思想對(duì)于西方社會(huì)構(gòu)建社會(huì)共識(shí)具有基礎(chǔ)性的作用。西方社會(huì)由于地理、歷史與宗教等各方面的原因，一直未形成“大一統(tǒng)”的格局，即使中世紀(jì)的教會(huì)在11世紀(jì)到14世紀(jì)擁有凌駕于各國(guó)王權(quán)之上的權(quán)力，但是，教會(huì)與王權(quán)的爭(zhēng)斗一直此消彼長(zhǎng)。

而在東方社會(huì)，自春秋形成的大變動(dòng)社會(huì)，在戰(zhàn)國(guó)中后期就開(kāi)始走向大一統(tǒng)社會(huì)。農(nóng)業(yè)社會(huì)具有的規(guī)模效益使得集中成為了社會(huì)的首選。重視土地，而不是重視人；重視義務(wù)，而不是人的自由發(fā)展；重視統(tǒng)一性，而不是多樣性成為了大一統(tǒng)社會(huì)的特點(diǎn)。因此，東西方的差別，究其實(shí)質(zhì)在很大程度上是大一統(tǒng)社會(huì)與大變動(dòng)社會(huì)生存之道的差別。而淵源于大變動(dòng)社會(huì)的仁學(xué)思想與西方的《圣經(jīng)》思想在很多方面都具有相似性?？鬃尤蕦W(xué)思想與《圣經(jīng)》思想的相似性，另文分析。

《淮南子》就指出，“王若欲持之，則塞民于兌，道全為無(wú)用之事，炊擾之教，彼皆樂(lè)其業(yè)，供其情，昭昭而道冥冥。……以此移風(fēng)，可以持天下不失矣?！薄痘茨献印さ缿?yīng)訓(xùn)》。要維持“大一統(tǒng)”社會(huì)的長(zhǎng)治久安，就需要堵塞民眾對(duì)真理的追求和對(duì)人本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，將標(biāo)準(zhǔn)定于統(tǒng)治者的意志，將民眾的喜怒哀樂(lè)集中于統(tǒng)治者的事情上來(lái)，引導(dǎo)他們做沒(méi)有意義的事情，開(kāi)展煩瑣教育，使他們滿足自己的性情，讓民眾做糊涂人，而非明白人。

確實(shí)，后來(lái)大一統(tǒng)社會(huì)正是按照這樣的思路運(yùn)行，“三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子榮之，則群趨以為是；天下辱之，則群擿以為非。薄書(shū)、期會(huì)、錢谷、戎獄，一切委之俗吏。時(shí)風(fēng)眾勢(shì)之外，稍有人焉，便以為學(xué)校中無(wú)當(dāng)于緩急之習(xí)氣。而其所謂學(xué)校，科舉囂爭(zhēng)，富貴熏心，亦以朝廷之勢(shì)利一變其本領(lǐng)，而土之有才能學(xué)術(shù)者，且往往自拔于草野之間?！秉S宗羲：《明夷待訪錄·學(xué)校》，北京：中華書(shū)局，2011年，第39頁(yè)。

這種大一統(tǒng)社會(huì)不允許多樣化的存在，也不允許有不同的聲音，不同的思想，這就使得人的發(fā)展面臨著桎錮。這種大一統(tǒng)條件下形成的傳統(tǒng)既遠(yuǎn)離了孔子的仁學(xué)思想，也與西方的傳統(tǒng)漸行漸遠(yuǎn)。

1仁學(xué)從人的自主發(fā)展變?yōu)榫踔叭省?。在孔子仁學(xué)思想中，仁是人的自主發(fā)展，仁學(xué)的三十字真言都是人的自主發(fā)展，但這在大一統(tǒng)社會(huì)中成為了禁忌。后來(lái)的儒家將“仁”作靜態(tài)理解，與“天”聯(lián)系，成為“天道”的一部分，而君王承接“天命”，成為了“仁”的體現(xiàn)?！叭手涝谟谔?。天，仁也，天覆育萬(wàn)物，既化而生之，有養(yǎng)而成之，事功無(wú)已，終而復(fù)始，舉凡歸之以奉人，察于天之意，無(wú)窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，周桂鈿譯注，北京：中華書(shū)局，2011年，第151頁(yè)。

將“仁”與“天”相連結(jié)，一方面，將“仁”推向極致，另一方面，將“仁”訴諸于理性無(wú)法解釋的“天”，使得“仁”完全脫離了個(gè)體的實(shí)踐，而成為了“君王家”的私有物。一方面是神乎其神的“天”，另一方面是缺乏日積月累、力于“疾學(xué)”的平臺(tái)，“君子”與“天”之間隔著不可逾越的鴻溝：一方面是道德的至高要求，另一方面是沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的方法和手段，這種撕裂之下的士君子，唯有以謊言應(yīng)對(duì)之李白的《嘲魯儒》。魯叟談五經(jīng)，白發(fā)死章句。問(wèn)以經(jīng)濟(jì)策，茫如墜煙霧。足著遠(yuǎn)游履，首戴方山巾。緩步從直道，未行先起塵。秦家丞相府，不重褒衣人。君非叔孫通，與我本殊倫。時(shí)事且未達(dá)，歸耕汶水濱。，而這種謊言的流行意味著忠信作為基本的品德從所謂的儒家君子身上不斷地流失。在“天”的光芒下，仁學(xué)喪失了理性主義的光芒，沒(méi)有理性和人性思想支撐的仁學(xué)，不再具有生命力。

2愛(ài)人與愛(ài)己的分離。在孔子的思想中，自我的發(fā)展是仁學(xué)的基礎(chǔ)和中心，“愛(ài)人如已”是其邏輯始點(diǎn)。但這個(gè)“已”是多樣性的基礎(chǔ)?？鬃尤蕦W(xué)從“興于詩(shī)”開(kāi)始，“因材施教”，根據(jù)不同的個(gè)體設(shè)計(jì)不同的成長(zhǎng)路徑，這也是仁學(xué)真正吸引人的地方。但這種多樣性的仁學(xué)為“大一統(tǒng)”社會(huì)所不容。

“大一統(tǒng)”社會(huì)所要做的，一方面，將“仁愛(ài)”推向極端，等同于絕對(duì)無(wú)私的“愛(ài)”?！叭收撸P怛愛(ài)人，謹(jǐn)翕不爭(zhēng)，好惡敦倫，無(wú)傷惡之心，無(wú)隱忌之志，無(wú)嫉妒之氣，無(wú)感愁之欲，無(wú)險(xiǎn)诐之事，無(wú)辟違之行，故其心舒，其志平，其氣和，其欲節(jié)，其事易，其行道，故能平易和理而無(wú)爭(zhēng)也，如此者，謂之仁?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚?19頁(yè)。另一方面，將“人”與“我”絕然分開(kāi)?！叭手ㄔ趷?ài)人，不在愛(ài)我?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁と柿x法》，第106頁(yè)。

將多樣化的“己”從“仁愛(ài)”中剝除，就可以將“仁愛(ài)”統(tǒng)一于絕對(duì)無(wú)私的“愛(ài)”之上，與“大一統(tǒng)”社會(huì)的統(tǒng)一性相一致。但是，沒(méi)有了“己”，沒(méi)有了“興于詩(shī)”，整個(gè)仁學(xué)體系就喪失了基礎(chǔ)。這樣，仁學(xué)一方面喪失了實(shí)現(xiàn)的可能性，另一方面將之推向常人所難以企及的道德高度，在這一標(biāo)準(zhǔn)下，人人會(huì)自慚形穢。在這樣雙重?cái)D壓下，仁學(xué)在大一統(tǒng)社會(huì)中的命運(yùn)堪憂。

3“由義入仁”演變?yōu)椤爸揖x”。將“仁學(xué)”在個(gè)人發(fā)展中生動(dòng)活潑的實(shí)現(xiàn)方式消減為不可實(shí)現(xiàn)的“囈語(yǔ)”，將“仁學(xué)”消減成只剩下君王所標(biāo)榜的所謂“愛(ài)人不愛(ài)己”的圣王仁政了。“仁學(xué)”的政治化徹底消解了“仁學(xué)”的生命力?！啊洞呵铩分?，以人隨君，以君隨天?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁び癖?，第21頁(yè)。

通過(guò)上述對(duì)“仁”的改造，將“仁”與“我”分離，并通過(guò)“仁”指導(dǎo)“義”，來(lái)改造“我”?！按呵镏?，人與我也；所以治人與我者，仁與義也；以仁安人，以義正我；故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別矣?！薄笆橇x與仁殊，仁謂往，義謂來(lái)；仁大遠(yuǎn)，義大近；愛(ài)在人，謂之仁，義在我，謂之義；仁主人，義主我也；故曰：仁者，人也，義者，我也，此之謂也?！倍偈妫骸洞呵锓甭丁と柿x法》，第113頁(yè)。

董仲舒對(duì)仁學(xué)的改造被大一統(tǒng)社會(huì)所遵循，儒學(xué)逐漸將孔子“仁學(xué)”思想剝離，從而使其成為統(tǒng)治的正統(tǒng)之學(xué)，仁學(xué)隱晦儒學(xué)之后，“外儒內(nèi)法”代替了“忠義之學(xué)”，仁學(xué)成為了儒學(xué)之中若隱若現(xiàn)、揮之不去的幽靈。同時(shí)，喪失了靈魂的儒學(xué)也開(kāi)始了其衰敗的歷史，到唐代，衰敗之相盡顯。李白的《嘲魯儒》就是其中生動(dòng)的寫(xiě)照，我們從中可以看到毫無(wú)生命力的儒學(xué)學(xué)說(shuō)和儒生百態(tài)。沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第896頁(yè)。

由此，在中國(guó)的傳統(tǒng)之中，蘊(yùn)含著兩種淵源，大變動(dòng)社會(huì)的生存智慧和大一統(tǒng)社會(huì)的生存法則，當(dāng)社會(huì)進(jìn)行到禮樂(lè)崩壞或是天崩地解時(shí)，大變動(dòng)社會(huì)的生存智慧就顯現(xiàn)出來(lái)，在明末清初的天崩地解之時(shí)，當(dāng)時(shí)的有識(shí)之士對(duì)儒學(xué)的批判又重新回歸到孔子仁學(xué)的思想之中，讓我們看到孔子仁學(xué)的強(qiáng)大生命力沈敏榮：《仁者無(wú)敵：仁的力量——大變動(dòng)社會(huì)的生存之道》（下），第933頁(yè)。，但是當(dāng)社會(huì)進(jìn)入到大一統(tǒng)社會(huì)時(shí)，大一統(tǒng)的生存法則又喧囂塵上，社會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地走上追逐“富祿壽喜財(cái)”的路徑中。

八 回歸仁學(xué)：現(xiàn)代社會(huì)對(duì)傳統(tǒng)的改造

在中國(guó)經(jīng)歷了2000多年的大一統(tǒng)社會(huì)之后，從19世紀(jì)中葉開(kāi)始，中國(guó)開(kāi)放的大門(mén)被迫打開(kāi)。開(kāi)放就意味著競(jìng)爭(zhēng)，東西方的競(jìng)爭(zhēng)，在思想層面上，很大程度上是大變動(dòng)社會(huì)與大一統(tǒng)社會(huì)生存法則的競(jìng)爭(zhēng)，在中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、理論與實(shí)踐、西方與東方的斷裂反應(yīng)正是這種激烈的沖突。但是過(guò)于漫長(zhǎng)的大一統(tǒng)社會(huì)將大變動(dòng)社會(huì)的傳統(tǒng)湮沒(méi)其中，使人難以分離，因此，辨別中國(guó)傳統(tǒng)中的兩股不同的源流，對(duì)于我國(guó)的現(xiàn)代化不無(wú)裨益。而且，在大變動(dòng)社會(huì)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上與現(xiàn)代社會(huì)的對(duì)話也更為流暢。

在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中，目前轉(zhuǎn)軌中國(guó)在整體的社會(huì)制度倫理上具有混亂性，社會(huì)到底要培養(yǎng)什么樣的人存在著不清晰和內(nèi)在的矛盾，國(guó)家與市場(chǎng)關(guān)系的思路不清，這直接導(dǎo)致了現(xiàn)代社會(huì)的三大基本法（即憲法、物權(quán)法、反壟斷法）運(yùn)轉(zhuǎn)不靈。要解決這一問(wèn)題，還需要借鑒西方、傳統(tǒng)和現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)，對(duì)基本的概念有明確地界定，這樣，思想才有堅(jiān)定的基礎(chǔ)，各家觀點(diǎn)才有討論和爭(zhēng)論的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。但不管如何，在現(xiàn)代開(kāi)放社會(huì)的框架下來(lái)運(yùn)行經(jīng)濟(jì)社會(huì)，必須遵循共同的規(guī)律性。

1社會(huì)的發(fā)展必須建立在社會(huì)成員發(fā)展的基礎(chǔ)之上。這是自有人類社會(huì)以來(lái)，無(wú)論是古希臘文明，還是中世紀(jì)，還是近現(xiàn)代西方社會(huì)的強(qiáng)盛，以及中國(guó)社會(huì)的歷史經(jīng)驗(yàn)都一再證明，個(gè)體的強(qiáng)大是社會(huì)維持穩(wěn)定與強(qiáng)盛的基礎(chǔ)。忽視或是扼殺個(gè)體強(qiáng)大的整體強(qiáng)大可能會(huì)出現(xiàn)或是維持一段時(shí)間，但是，就社會(huì)或是民族的整體發(fā)展而言，是不可持續(xù)的，甚至是災(zāi)難性的。社會(huì)的現(xiàn)代性正是體現(xiàn)在個(gè)體的發(fā)展與社會(huì)整體的發(fā)展是一致的。沈敏榮：《市民社會(huì)與法律精神——人的品格與制度變遷》，第272頁(yè)。

2經(jīng)濟(jì)社會(huì)在近現(xiàn)社會(huì)意義上的展開(kāi)也正是為了實(shí)現(xiàn)個(gè)體發(fā)展與社會(huì)整體發(fā)展的一致性。因此，經(jīng)濟(jì)社會(huì)往往在民族國(guó)家的層面上能夠更好地展開(kāi)，在類似于城邦國(guó)家的小區(qū)域國(guó)家，則更多體現(xiàn)出政治社會(huì)或是公民社會(huì)的特點(diǎn)，這與財(cái)富可能會(huì)遮蔽美德的危險(xiǎn)性相關(guān)。在經(jīng)濟(jì)社會(huì)的制度設(shè)計(jì)中，如何防止經(jīng)濟(jì)社會(huì)對(duì)人的侵蝕與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的效率安排具有同等重要性，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)財(cái)富的強(qiáng)調(diào)意味著社會(huì)制度需要在這兩種價(jià)值取向間獲得平衡和統(tǒng)一。

3經(jīng)濟(jì)社會(huì)與市民社會(huì)并不存在著根本性的沖突，而是在不同的領(lǐng)域完成共同的使命。在民族國(guó)家的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，市民社會(huì)與經(jīng)濟(jì)社會(huì)都不可能獨(dú)立地完成人的發(fā)展，而需要經(jīng)濟(jì)社會(huì)、市民社會(huì)與政治社會(huì)的共同作用。西方近現(xiàn)代社會(huì)在14—19世紀(jì)長(zhǎng)達(dá)500年的形成史告訴我們現(xiàn)代化的制度改造任重而道遠(yuǎn)，唯有抓住“道”（真理）和“義”（正義）兩個(gè)支點(diǎn)，才不會(huì)迷失方向，才有可能完成現(xiàn)代化的改造。

4現(xiàn)代社會(huì)的倫理可以歸納為“道”（個(gè)人成長(zhǎng)、社會(huì)發(fā)展的真理）——“德”（作為基礎(chǔ)的道德、原則）——“義”（生存的權(quán)變及應(yīng)對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)）——“正”（為政、社會(huì)環(huán)境外在約束的重要性）的內(nèi)在邏輯，這可以厘清各種傳統(tǒng)思想、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)是否符合現(xiàn)代性。道德的擴(kuò)大化、圣人思想的固化、“義”的潛規(guī)則化和弱化、財(cái)富的異化都不符合現(xiàn)代性要求，而符合這一倫理邏輯的思想則是符合現(xiàn)代開(kāi)放社會(huì)的生存智慧。其中對(duì)“德”的過(guò)度強(qiáng)調(diào)和對(duì)“義”的忽視正是現(xiàn)代中國(guó)轉(zhuǎn)型時(shí)期無(wú)法克服思想混亂和人的精神圖像模糊的根本原因。在中國(guó)傳統(tǒng)中具有豐富“義”的思想，同時(shí)，在民間社會(huì)中也存在豐富的“義”的思想資源，如何開(kāi)發(fā)與整合正是現(xiàn)代化的基本使命。

中國(guó)社會(huì)正經(jīng)歷著巨大的轉(zhuǎn)型期，需要解決諸多的理論與實(shí)踐中的根本性的、重大的問(wèn)題，如何在多民族國(guó)家的條件下，建立現(xiàn)代國(guó)家，創(chuàng)造現(xiàn)代社會(huì)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)占支配地位的社會(huì)，確實(shí)存在著諸多理論上的難題，需要各個(gè)方面不斷地努力，共同解決。在巨大的社會(huì)轉(zhuǎn)型期，大一統(tǒng)思想盡管理論優(yōu)勢(shì)盡失，但是具有深刻的本土優(yōu)勢(shì)；西方思想挾持著理論的強(qiáng)勢(shì)和富國(guó)的光環(huán)，但卻具有嚴(yán)重的水土不服。在轉(zhuǎn)軌之中，雙軌之間，標(biāo)準(zhǔn)漸失，迷霧叢生。巨變社會(huì)之中，解決生存問(wèn)題的知識(shí)變得異乎尋常地重要。各種信仰在民間社會(huì)蔓延，希望解決心靈的安寧；各種氣功的知識(shí)也在蔓延，希望能夠釋放不斷積累的壓力；各種正見(jiàn)和邪念都在增長(zhǎng)，都聲稱自己擁有解決問(wèn)題的妙方。

當(dāng)我們不知道自己往哪里去的時(shí)候，最好的辦法是重新追尋自己從哪里來(lái)；知道了自己人哪里來(lái)，就知道了自己要往哪里去。在紛繁復(fù)雜之中，我們追尋社會(huì)走來(lái)的足跡，我們追尋我們的傳統(tǒng)，從中找到應(yīng)對(duì)生存的智慧。而當(dāng)獲知諸多先哲都擁有相同或是相似的智慧時(shí)，我們的內(nèi)心就會(huì)變得充實(shí)。當(dāng)我們做艱難抉擇時(shí)，我們的身后站立著一系列的先哲圣賢，我們就會(huì)從軟弱、猶豫變得堅(jiān)強(qiáng)和有信心；當(dāng)我們站在了巨人肩膀上時(shí)，我們就有了更高的起點(diǎn)和更充實(shí)的智慧，使我們能夠撥開(kāi)層層迷霧，看到生活的希望。

Abstract：The source of eastern and western civilization are all formed from the living wisdom at a changeable society， if the civilization is regarded as a living style. The oriental society turned into a united society soon after the formation of its civilization. Hence the living rules under a united society is also its deep sources. The differences between the west and the east in the spiritual level are the conflicts between the two living styles. The same conflicts also exist in the sources of Chinese tradition. Confucian benevolence and its later developments just show this sort of difference. The modernization， in the ideology sense， is to recover the living wisdom of the changeable society.

Key words：changeable society；benevolence；human being

【責(zé)任編輯 陳 雷】