義理的體系與信仰的系統(tǒng)
——考察儒家宗教性問(wèn)題的一個(gè)必要視點(diǎn)

李景林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院 價(jià)值與文化研究中心，北京 100875)

義理的體系與信仰的系統(tǒng)

——考察儒家宗教性問(wèn)題的一個(gè)必要視點(diǎn)

李景林

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院 價(jià)值與文化研究中心，北京 100875)

[摘要]儒家并非宗教，但卻有宗教性。厘清儒家義理體系與古代社會(huì)信仰系統(tǒng)的區(qū)別與聯(lián)系，才能準(zhǔn)確理解儒家的宗教性問(wèn)題?？鬃印拔崤c史巫同途而殊歸”一語(yǔ)，點(diǎn)出了儒家義理體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性與異質(zhì)性統(tǒng)一的關(guān)系?！笆鈿w”，賦予了儒學(xué)作為哲學(xué)義理體系的獨(dú)立性特質(zhì)，依田立克對(duì)哲學(xué)與信仰的區(qū)分，儒學(xué)是哲學(xué)而非宗教；“同途”，又使儒學(xué)能夠以一種“神道設(shè)教”的方式因應(yīng)和切合于社會(huì)生活，具有自身內(nèi)在的實(shí)踐和教化意義。宗教信仰的對(duì)象包含神格與神道兩面。中國(guó)古代宗教關(guān)注的重點(diǎn)在“神道”而非“神格”。商周文明以連續(xù)性和整體性為特征，其宗教的觀念，以神性?xún)?nèi)在貫通于人及人倫之世界。經(jīng)由儒家“哲學(xué)的突破”，古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之作為“道德的宗教”義乃得以圓成，因而可大可久，構(gòu)成為幾千年中國(guó)社會(huì)之超越性?xún)r(jià)值與信仰的基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)據(jù)古代社會(huì)既有的信仰系統(tǒng)以引領(lǐng)社會(huì)生活，故其教化之所行，于中國(guó)社會(huì)最具普遍性的意義與廣泛的包容性，并賦予其信仰生活以一種強(qiáng)理性的特質(zhì)。這是儒學(xué)之異于西方宗教與哲學(xué)之獨(dú)具的特點(diǎn)。

[關(guān)鍵詞]儒學(xué)；教化；宗教性；終極關(guān)懷；義理體系；信仰系統(tǒng)；同途而殊歸

儒家的宗教性是一個(gè)很重要的問(wèn)題。我認(rèn)可儒家并非宗教，但有宗教性的觀點(diǎn)。但是，怎么理解儒家的這個(gè)宗教性，卻是一個(gè)困難的問(wèn)題。本文擬從儒家與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的信仰系統(tǒng)之關(guān)系入手，對(duì)這一問(wèn)題提出自己的一點(diǎn)淺見(jiàn)。

一、哲理與信仰

儒學(xué)既是一個(gè)哲理的系統(tǒng)，又在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中承擔(dān)著核心的教化的職能。它與西方的哲學(xué)與宗教既有區(qū)別，又有相通之處。儒學(xué)的這一特點(diǎn)，使我們難以給出一種儒家是否宗教的簡(jiǎn)單判斷。認(rèn)定儒家是宗教的學(xué)者，對(duì)儒家與一般所謂宗教之有顯著的區(qū)別這一點(diǎn)，其實(shí)是心知肚明。而否定儒家是宗教的學(xué)者，則無(wú)法對(duì)儒家在中國(guó)社會(huì)有類(lèi)于宗教的教化功能作出令人信服的說(shuō)明。

學(xué)界有關(guān)儒家宗教性的討論，雖觀點(diǎn)分歧，然要而言之，實(shí)質(zhì)上都和儒家與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的信仰系統(tǒng)之關(guān)系這一問(wèn)題有關(guān)。

肯定儒家是宗教的學(xué)者，往往引中國(guó)禮樂(lè)、禮儀傳統(tǒng)中有天帝、鬼神祭祀的內(nèi)容以為根據(jù)。不過(guò)，這里需要指出的是，中國(guó)社會(huì)天神、地祇、人鬼的神靈及與之相關(guān)的祭祀禮儀系統(tǒng)，在孔子之前便已存在，并普泛地滲透于古代社會(huì)生活的各個(gè)方面，并非為儒家所專(zhuān)有?；蛴姓撜卟扇⑷褰痰膫鹘y(tǒng)追溯到孔子之前的方法來(lái)論證儒教是宗教。但是，古來(lái)言百家之學(xué)，皆自老孔墨始。西周以上，學(xué)在官府，其禮樂(lè)文明及其宗教倫理傳統(tǒng)，為百家諸子之共同的思想文化淵源，并不能歸之于一家。其時(shí)所謂“儒”，為術(shù)藝之士之統(tǒng)稱(chēng)。孔子區(qū)分“小人儒”與“君子儒”，以“道”貫通于術(shù)藝而為其本，始成儒家之所謂“儒”*《論語(yǔ)·雍也》：“子謂子夏曰：女為君子儒，無(wú)為小人儒?！焙侮獭都狻罚骸翱自唬壕訛槿鍖⒁悦鞯?，小人為儒則矜其名?！??！稘h書(shū)·藝文志》謂儒家“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼”。是言儒家以六經(jīng)為其經(jīng)典，以仁義為其道和思想之原則，以孔子為宗師或其學(xué)脈之開(kāi)創(chuàng)者，并上溯于文武以至堯舜以明其思想文化之淵源?！稘h書(shū)·藝文志》對(duì)儒家的這個(gè)概括，是全面的，也是準(zhǔn)確的。因此，討論儒學(xué)的宗教性問(wèn)題，需要切實(shí)地研究儒學(xué)與傳統(tǒng)社會(huì)祭祀禮儀及其神靈系統(tǒng)的關(guān)系，但卻不能直接、籠統(tǒng)地把傳統(tǒng)社會(huì)的宗教神靈和觀念歸之于儒家。

否定儒家為宗教的學(xué)者，則往往據(jù)孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的態(tài)度，認(rèn)為孔子否定了傳統(tǒng)天命觀念的人格神意義，不信鬼神，甚至為儒家加上一頂“無(wú)神論”的桂冠。其實(shí)，孔子所反對(duì)的，只是時(shí)人所流行的對(duì)于神靈的功利態(tài)度，并非否定神靈。一般人褻近神靈，甚或諂媚鬼神，非其鬼而祭之，實(shí)已忘其本分與夫人道之當(dāng)行，而外在地祈神邀福。孔子所反對(duì)者在此。以后儒家特別批評(píng)“淫祀”，其意亦在于斯。孔子“迅雷風(fēng)烈必變”(《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》)，敬畏天命，祭神如在*《論語(yǔ)·季氏》篇：“孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！薄墩撜Z(yǔ)·八佾》篇：祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭?！保瑢?duì)天命至上神，保持一種內(nèi)在的誠(chéng)敬之心。儒家尤重喪祭禮儀，對(duì)其思想文化內(nèi)涵，有系統(tǒng)的詮釋?zhuān)⑻貏e強(qiáng)調(diào)致祭者的誠(chéng)敬與敬畏之心對(duì)于道德養(yǎng)成及其形上價(jià)值挺立之意義*李景林：《儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第2期。。因此，認(rèn)儒家否定神靈或人格神的說(shuō)法，根據(jù)是不充分的。

當(dāng)代新儒家對(duì)儒家的宗教性問(wèn)題亦有深入的思考。新儒家學(xué)者論儒家的宗教性問(wèn)題，主要是通過(guò)對(duì)宗教的重新定義，從儒家所具有的“內(nèi)在超越”精神的角度，來(lái)揭示儒學(xué)的宗教意義。

唐君毅、牟宗三先生以儒家主張人有超越性的本心本性或無(wú)限智心，而能踐仁知天，即人文而達(dá)于超人文之境，即道德而遙契超越的天道，而將其定位為一種“人文的宗教”或“道德的宗教”。此說(shuō)實(shí)已突破了學(xué)界對(duì)宗教的一般理解。值得注意的是，第二代新儒家更關(guān)注儒家義理與社會(huì)生活的內(nèi)在聯(lián)系。牟宗三先生從儒家即禮樂(lè)作為人的“日常生活之道”而“啟發(fā)人的精神向上之機(jī)，指導(dǎo)精神生活的途徑”這一層面，來(lái)理解儒家思想的宗教意義*牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第十二講、六，上海：上海古籍出版社，1997年版。；唐君毅先生亦特別關(guān)注儒家三祭(祭天地、祖宗、圣賢)之禮的實(shí)踐和宗教意義，都表現(xiàn)了這一點(diǎn)。強(qiáng)調(diào)儒家通過(guò)禮樂(lè)特別是喪祭禮儀關(guān)涉于社會(huì)生活，這一點(diǎn)對(duì)于理解儒家的宗教性，具有關(guān)鍵性的意義。但是，古代“非天子不議禮，不制度，不考文”(《禮記·中庸》)，制禮作樂(lè)，為天子之事。禮樂(lè)制度及與之相關(guān)的禮俗和信仰系統(tǒng)，屬于整個(gè)社會(huì)，并非專(zhuān)屬儒家。儒家的角色，是禮樂(lè)和社會(huì)信仰系統(tǒng)的思想詮釋者，而非其創(chuàng)制者。對(duì)二者之間的關(guān)系，仍有必要作出適當(dāng)?shù)姆质琛?/p>

第三代新儒家繼承了前代“內(nèi)在超越”的思想理路，試圖賦予宗教概念以更寬泛的涵義，著重于從儒家學(xué)理系統(tǒng)本身來(lái)理解其宗教意義。劉述先先生反對(duì)把基督教作為宗教的一般模型，以神的觀念為中心來(lái)定義宗教的思想理路，轉(zhuǎn)而借鑒美國(guó)神學(xué)家田立克的觀點(diǎn)，以超越的祈向和人的終極關(guān)懷來(lái)重新定義宗教信仰，用以詮釋儒家的宗教性。據(jù)此，他認(rèn)為，孔子之“天”的觀念，已全無(wú)人格神的特征，但卻仍具超越性的意義。“仁”是儒家所遵循的“道”，這個(gè)“道”，既超越又內(nèi)在。人自覺(jué)地承擔(dān)起弘道的責(zé)任，乃能通過(guò)既尊重內(nèi)在又尊重超越的兩行之理的體證，建立其安身立命之所*參閱郭齊勇：《當(dāng)代新儒家對(duì)儒學(xué)宗教性問(wèn)題的反思》，載《中國(guó)哲學(xué)史》，1999年第1期。。劉述先先生通過(guò)重新定義宗教概念的方式來(lái)揭示儒學(xué)的宗教性義涵，這在現(xiàn)代新儒家對(duì)儒家的宗教性反思中，頗具代表性的意義。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，當(dāng)代新儒家對(duì)儒家“內(nèi)在超越”觀念的理解，準(zhǔn)確地把握住了儒家思想的精神特質(zhì)，具有重要的哲學(xué)意義和理論解釋力。把擁有一種終極關(guān)懷、宗教信仰和超越的祈向當(dāng)做宗教的核心要素，據(jù)此來(lái)討論儒家的宗教性，這一點(diǎn)也沒(méi)有問(wèn)題*應(yīng)當(dāng)指出，我們可以把終極關(guān)懷或者宗教的信仰作為宗教的一種核心要素，但討論宗教概念，不能局限于此。它應(yīng)當(dāng)還包括教義、經(jīng)典、儀軌、制度、組織、場(chǎng)所、神物、法器、神職人員與儀式行為等要素所組成的一套系統(tǒng)。即便我們不給宗教下一種確定的定義，這些內(nèi)容似乎亦不能不予考慮。。不過(guò)問(wèn)題在于，劉先生認(rèn)為儒學(xué)的天、道觀念已不復(fù)有古代社會(huì)天帝觀念的人格神的意義；在此前提下，如果僅僅把儒學(xué)的超越性的指向和終極的關(guān)懷局限為一種“道”或“理”，盡管我們可以把這種“道”或“理”理解為一種“生生”之“道”，生命之“理”，但僅就儒學(xué)自身而言，它是否可以成為一種“宗教信仰”，對(duì)這一點(diǎn)，仍有必要作進(jìn)一步的討論和思考。

其實(shí)，田立克不僅用終極關(guān)懷來(lái)定義宗教信仰，同時(shí)對(duì)哲學(xué)與宗教關(guān)涉終極實(shí)在的方式亦作了明確的區(qū)分。在《信仰的動(dòng)力》一書(shū)中，田立克指出，哲學(xué)與信仰雖然都關(guān)涉到終極實(shí)在，但哲學(xué)對(duì)這終極實(shí)在的顯示，主要通過(guò)概念對(duì)存在作基本結(jié)構(gòu)描述的方式來(lái)達(dá)成。而宗教則是通過(guò)象征的方式來(lái)尋求終極的意義。宗教的信仰，總是以上帝作為基本的象征，并把我們所可歸諸上帝的諸如全能、慈愛(ài)、正義等神圣性及一系列神圣事物、事件、儀式、教義等，通過(guò)神話(huà)的形式匯合為一個(gè)象征的系統(tǒng)，由此而向我們開(kāi)啟那終極的意義。二者的區(qū)別還表現(xiàn)在，哲學(xué)對(duì)顯現(xiàn)終極實(shí)在之存在結(jié)構(gòu)的概念描述，是超然的或?qū)ο笮缘模欢叛鰧?duì)于終極意義的關(guān)懷，則表現(xiàn)為一種卷入性的參與或全身心的投入?；谧诮绦叛龅慕^對(duì)性、無(wú)條件性，那些對(duì)有限性現(xiàn)實(shí)事物的追求和崇拜(譬如對(duì)金錢(qián)、成功的追求、國(guó)家崇拜、無(wú)神論等)，則理應(yīng)被排除在宗教信仰和終極關(guān)懷之外*Paul Tillich，Dynamics of Faith，Harper & Brothers，New York，F(xiàn)irst Harper Torch book edition published 1958，pp.90-92，44-54.。

田立克對(duì)哲學(xué)與信仰的區(qū)分，對(duì)我們理解儒學(xué)的宗教性這一問(wèn)題，具有重要的意義。一般宗教都有自身的一套哲學(xué)理論，但它的內(nèi)容乃圍繞神話(huà)和神靈的象征系統(tǒng)展開(kāi)，其作為哲學(xué)，可稱(chēng)之為是一套神學(xué)意義的哲學(xué)。它宣講這套義理的活動(dòng)，意在布道，而非講學(xué)。哲學(xué)卻不同。它通過(guò)理性的概念來(lái)展示存在的結(jié)構(gòu)和意義，以一種可理解性和公共性的邏輯、知識(shí)形態(tài)展示于人。在現(xiàn)代社會(huì)，布道須限于特殊的場(chǎng)所，而哲學(xué)則可進(jìn)入公民教育等公共的領(lǐng)域，二者的差異于此亦可見(jiàn)一斑。如康德要限制知識(shí)，以為信仰留下地盤(pán)。但他由實(shí)踐理性引出意志自由、靈魂不朽、上帝存在三個(gè)理念，其實(shí)只是一種理論圓滿(mǎn)之邏輯必要性的設(shè)定。其所謂道德的宗教，其意義亦在于為何謂真正的宗教提出一種理論的判準(zhǔn)?？档聦?duì)信仰和宗教的討論，仍是一種關(guān)于信仰與宗教的哲學(xué)理論。同樣，儒家有一套自己的形上學(xué)的理論，其有關(guān)天、命、性、道等終極實(shí)在的討論，亦是以概念和反思方式所進(jìn)行的一種義理的建構(gòu)，而并非用神話(huà)的方式對(duì)終極意義作一種象征性的開(kāi)啟。在這個(gè)意義上，當(dāng)代新儒家謂儒家的天、天道觀念弱化甚至否定了古代社會(huì)天帝觀念的人格神的意義，是準(zhǔn)確的。但這樣一來(lái)，儒家的形上學(xué)學(xué)說(shuō)，則只能說(shuō)是哲學(xué)而非宗教?，F(xiàn)代亦有學(xué)者根據(jù)儒家作為中國(guó)文化之主流，而否定中國(guó)文化有宗教信仰*近來(lái)即有人根據(jù)儒家的哲學(xué)和政治理論，提出“中國(guó)人沒(méi)有宗教信仰，但有文化信仰”和“政治信仰”的說(shuō)法。見(jiàn)趙啟正《中國(guó)人沒(méi)有“宗教信仰”但有“文化信仰”》，人民日?qǐng)?bào)，2013年5月14日第5版。。從這個(gè)角度看，單就儒家的學(xué)理體系立論，無(wú)法對(duì)儒家的宗教性作出合理的說(shuō)明。

田立克雖以終極關(guān)懷來(lái)定義宗教信仰，但同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，宗教信仰的特征在于通過(guò)上帝、神圣性、神圣事物所構(gòu)成之象征系統(tǒng)以開(kāi)啟終極的意義?？梢?jiàn)，這個(gè)定義，在對(duì)宗教之本質(zhì)內(nèi)涵的理解上并未有實(shí)質(zhì)性的改變。一種真實(shí)的宗教信仰，必須具有一種超越的指向性；這個(gè)超越性，最終會(huì)指向一種以位格或神格為中心的象征系統(tǒng)。西方的宗教是如此，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的天、天命和上帝信仰亦是如此。一種有關(guān)終極實(shí)在的哲學(xué)理論，可以引發(fā)對(duì)其所描述的終極實(shí)在之意義的理解或興趣、關(guān)切，但其本身并不能建立一種信仰。因此，信仰的終極指向不能只是一種主義或道理*吉林大學(xué)王天成教授在一次座談中指出：現(xiàn)在人總是說(shuō)要把某種主義確立為自己的信仰，而主義作為一個(gè)學(xué)說(shuō)、一種道理，至多只會(huì)引起一種興趣，或一種愛(ài)好，而不能引生一種信仰。信仰的對(duì)象不能只是一種主義或道理，必有其位格性。此說(shuō)與田立克的宗教信仰說(shuō)有相合之處。本文的討論，受到他的啟發(fā)，謹(jǐn)此致謝！。純粹作為本體的“神”的邏輯理念，亦無(wú)法構(gòu)成為信仰的對(duì)象。同時(shí)，真實(shí)的信仰對(duì)象，亦不能是任何一種現(xiàn)實(shí)的人格或?qū)嵈嫖铮貫橐环N具有超越意義的位格性存在。如果我們把某種實(shí)存物當(dāng)做信仰的對(duì)象，就會(huì)導(dǎo)致拜物教；在政治上，如果我們把一種實(shí)存的人格當(dāng)做信仰的對(duì)象，則往往會(huì)導(dǎo)致偶像崇拜，引發(fā)政治上的狂熱。這種教訓(xùn)，在歷史與現(xiàn)實(shí)中所在多有，為禍不淺，不可不引以為鑒戒。

哲學(xué)與宗教有著明顯的區(qū)別，這一點(diǎn)，絕不會(huì)因吾人對(duì)宗教定義的改變而發(fā)生根本的改變。哲學(xué)形上學(xué)與宗教信仰關(guān)涉終極實(shí)在的方式并不相同。如牟宗三先生所說(shuō)，儒家“輕松”或消解了“天啟”的觀念，其立教的重心是以人如何體現(xiàn)天道，而非“以神為中心”或圍繞天、天道的人格神意義展開(kāi)其教義*參閱牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，第十二講、六。。劉述先亦指出，儒家“天”、“道”、“仁”的概念，雖具有超越性的意義，實(shí)已全無(wú)人格神的特征?，F(xiàn)代新儒家的對(duì)儒學(xué)宗教性的思考，實(shí)質(zhì)上更清晰地刻畫(huà)了儒學(xué)的哲學(xué)特質(zhì)。因此，單從儒學(xué)的義理系統(tǒng)入手，以求通過(guò)改變宗教定義的方式來(lái)曲通儒家與宗教，適足以混淆模糊哲學(xué)與宗教之界限，而于儒家宗教義之證立，似并無(wú)助益。

同時(shí)，哲學(xué)與信仰又非絕對(duì)對(duì)立。事實(shí)上，歷史上那些最重要的哲學(xué)體系，總是兼具偉大的思想力量和對(duì)其描述所顯示的終極意義的強(qiáng)烈關(guān)切，這往往與哲學(xué)家個(gè)體的宗教信仰或終極關(guān)懷密切相關(guān)*Paul Tillich，Dynamics of Faith，Harper & Brothers，New York，F(xiàn)irst Harper Torch book edition published 1958，pp.91-92.。不過(guò)，西方哲學(xué)與宗教信仰之間的關(guān)聯(lián)方式，卻有很大的區(qū)別。西方哲學(xué)與宗教在職能上有明確的分工，哲學(xué)可以通過(guò)其有關(guān)終極存在的理論，施其影響于宗教的信仰，但它本身與個(gè)體以及社會(huì)的宗教生活之間卻并無(wú)直接和必然的聯(lián)系。中國(guó)古代社會(huì)本有一套以天帝信仰為中心的神靈信仰和禮儀系統(tǒng)。一方面，這套系統(tǒng)產(chǎn)生于孔子之前，乃屬于整個(gè)古代社會(huì)生活，并非儒家所專(zhuān)有。另一方面，儒家學(xué)者并不否定中國(guó)古代社會(huì)的天命天帝信仰，其形上學(xué)的體系，亦由對(duì)古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)及其禮樂(lè)傳統(tǒng)的反思與義理的建構(gòu)而成，并非一種自身封閉的單純的哲學(xué)理論。它以對(duì)社會(huì)宗教信仰和禮樂(lè)系統(tǒng)之反思、升華，并賦予其超越性意義的方式，密切關(guān)聯(lián)并施其教化于社會(huì)生活。這種方式，儒家名之為“神道設(shè)教”*《周易·觀·彖傳》：“觀天之神道，而四時(shí)不忒，圣人以神道設(shè)教，而天下服矣?！?。神道設(shè)教，是儒家引領(lǐng)中國(guó)社會(huì)精神生活以實(shí)現(xiàn)其終極關(guān)懷的一個(gè)重要途徑和教化方式。

因此，要準(zhǔn)確理解儒家的宗教性問(wèn)題，既不能取“案文責(zé)卦”的方式，在宗教定義這一點(diǎn)上兜圈子，單從儒家的義理系統(tǒng)來(lái)立論，亦不能簡(jiǎn)單地把屬于整個(gè)社會(huì)的信仰系統(tǒng)歸之于儒家，而需要厘清儒家義理體系與傳統(tǒng)社會(huì)信仰系統(tǒng)的區(qū)別與聯(lián)系，從儒家教化方式的角度來(lái)開(kāi)辟新局。

二、神格與神道

中國(guó)古代的哲學(xué)，乃由宗教轉(zhuǎn)化而來(lái)。前孔子時(shí)代宗教觀念的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是它重視信仰對(duì)象的神道方面，而不重在其神格方面*三代宗教從其演進(jìn)的歷程看，有其階段性的區(qū)別，對(duì)此，學(xué)界已有很深入的探討。與本文的問(wèn)題相關(guān)，我們所關(guān)注的是它的結(jié)構(gòu)性的特征。。這一點(diǎn)，對(duì)前述儒家“神道設(shè)教”的教化方式之形成，有很大的影響。

我的老師鄒化政先生所著《先秦儒家哲學(xué)新探》一書(shū)，對(duì)前孔子時(shí)代的宗教觀念提出了一個(gè)獨(dú)到的觀察視角：

在回教、猶太教、基督教的神道觀念中，強(qiáng)調(diào)和突出的與其說(shuō)是它的道，毋寧說(shuō)是它的至高、至上的人格和意志本身，而它的道卻是非常抽象的。與此相反，中國(guó)人在殷周之際的神道觀念，強(qiáng)調(diào)和突出的與其說(shuō)是它的那個(gè)主體——至高至上的人格或意志，毋寧說(shuō)是它的道，是它主宰人倫與自然統(tǒng)一體的規(guī)律系統(tǒng)，并且把這規(guī)律系統(tǒng)具體化為各種特定的禮義形式。中西方的這種差別，決定了中國(guó)人一元化的宗教意識(shí)，難以得到充分的、獨(dú)立的發(fā)展，它必為有關(guān)這個(gè)天道觀念的哲學(xué)意識(shí)所代替，特別是為儒家哲學(xué)意識(shí)所代替。*鄒化政：《先秦儒家哲學(xué)新探》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1990年版，第73頁(yè)。

鄒師此書(shū)，出版于二十五年前，其寫(xiě)成更早在文化大革命期間，但其有關(guān)中國(guó)古代宗教觀念的這一觀察視角，至今對(duì)我們?nèi)杂兄卮蟮膯⑹疽饬x。鄒先生這一觀察角度的核心點(diǎn)，是把宗教的神道觀念區(qū)分為至上人格與“道”兩個(gè)方面，并從二者之間的關(guān)系的角度來(lái)理解中西方宗教的區(qū)別。

從這一觀察角度看，宗教信仰的對(duì)象是神。這個(gè)信仰的對(duì)象，可以概括為兩個(gè)方面，一是其神格，一是其神道。西方的宗教的特點(diǎn)，所凸顯的是其“至高至上的主體”，亦即其神格方面的意義，而其“道”或神道這一方面，卻非常抽象。其對(duì)神道內(nèi)容的探討，乃圍繞著神靈主體或神格來(lái)進(jìn)行。由此形成的神學(xué)系統(tǒng)，其所表述者，乃是一個(gè)超越于現(xiàn)實(shí)世界天國(guó)神界。中國(guó)古代的宗教觀念的情形卻正好相反，其關(guān)注的重點(diǎn)在“神道”而不在“神格”。三代宗教的核心概念是“天命”和“上帝”，法則昊天上帝，亦是當(dāng)時(shí)人所流行的觀念。但這上天之則*《詩(shī)經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！被蛏竦赖膬?nèi)涵，則是統(tǒng)合自然與人倫之道為一體的禮義道德原則。在這里，神與人乃統(tǒng)合為一，并未抽離為兩個(gè)獨(dú)立的世界。

20世紀(jì)80年代，一些西方學(xué)界的華人學(xué)者提出“連續(xù)性”這一概念，來(lái)考察中國(guó)古代文明和宗教觀念的特征。對(duì)理解這一點(diǎn)，也有重要的借鑒意義。

張光直用“破裂性”與“連續(xù)性”兩個(gè)概念，來(lái)區(qū)分中、西方兩種文明起源的特征，把中國(guó)文明稱(chēng)作“連續(xù)性”的型態(tài)，把西方文明稱(chēng)作“破裂性”的型態(tài)*參閱張光直：《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》、《從商周青銅器談文明與國(guó)家的起源》兩文，見(jiàn)氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年版。。張光直先生所謂的“連續(xù)性”，指的是人與自然或文明與自然之間的連續(xù)，即人與它所從出的自然之間，始終保持著一種內(nèi)在的聯(lián)系。“破裂性”文明的特征，則是人借助于其所創(chuàng)造的世界和文化、文明，將自己與原初自然的世界和環(huán)境分隔開(kāi)來(lái)。張光直先生用“連續(xù)性”這一概念，主要是要揭示中國(guó)文明起源的特征。杜維明先生則用“連續(xù)性”這一概念來(lái)探討中國(guó)人的自然觀和宇宙觀。在《存有的連續(xù)性：中國(guó)人的自然觀》一文中，杜先生用連續(xù)性、整體性和動(dòng)力性三個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)論述中國(guó)人的自然觀或宇宙觀的特點(diǎn)。這三個(gè)關(guān)鍵詞，所表現(xiàn)的是一種對(duì)宇宙存在及其過(guò)程的理解。在這里，宇宙被表征為一個(gè)有機(jī)的、連續(xù)的生命過(guò)程(連續(xù)性)；其中，它的所有部分都具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，因而整合構(gòu)成為一個(gè)有機(jī)的統(tǒng)一體(整體性)；同時(shí)，它又表現(xiàn)為一個(gè)開(kāi)放的、內(nèi)在轉(zhuǎn)化生生不已的生命創(chuàng)造過(guò)程(動(dòng)力性)。杜先生強(qiáng)調(diào)，這樣一種“存有連續(xù)性”思想基調(diào)，不僅表現(xiàn)在中國(guó)的哲學(xué)中，亦普遍地貫通于中國(guó)古代宗教、倫理和美學(xué)的觀念中*見(jiàn)《杜維明文集》，第3卷，武漢：武漢出版社，2002年版，第222頁(yè)以下。。

分化是文明產(chǎn)生的前提，文明首先表現(xiàn)為人所創(chuàng)造的世界與自然的脫離。但這種分化并不必然導(dǎo)致人與自然的分隔和隔離。中國(guó)在夏代已進(jìn)入文明社會(huì)，在宗教上，也已形成了天、帝至上神的觀念，并且經(jīng)過(guò)一個(gè)逐步理性化的過(guò)程，從殷代的祭祀文化到周代的禮樂(lè)文化，由“自然宗教”發(fā)展為“倫理宗教”，從而形成為一種“真正的宗教”*參閱陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第1章第三；第4章第八、九、十節(jié)，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年版。。不過(guò)，中國(guó)古初文明時(shí)代的國(guó)家，乃由原始氏族制度轉(zhuǎn)化而來(lái)，國(guó)家社會(huì)組織仍主要以氏族和宗族關(guān)系而非地域關(guān)系為基礎(chǔ)。從古史的記載看，中國(guó)原始氏族時(shí)代曾有過(guò)一個(gè)“家為巫史”，“民神雜糅”*見(jiàn)《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》觀射父述“絕地天通”一段話(huà)。的階段。文明社會(huì)地上王權(quán)的建立，導(dǎo)致王者對(duì)通天之權(quán)的獨(dú)占，促成了神人的分化與統(tǒng)一的至上神的產(chǎn)生。中國(guó)古代進(jìn)入文明的方式及其宗教系統(tǒng)的形成，都表現(xiàn)出了一種文明與自然連續(xù)性的特征。這種連續(xù)性的文明轉(zhuǎn)進(jìn)方式，使野蠻時(shí)代那種自然生命的整全性和整體性意識(shí)在文明社會(huì)的分化形式中仍然得以保持。

相對(duì)而言，講“文明與自然的連續(xù)”，著眼點(diǎn)在文明起源的方式；講“整體性”的觀念，則著眼于宇宙觀和對(duì)存在的理解方式。后者乃以前者為基礎(chǔ)。這個(gè)整體性的宇宙觀，是強(qiáng)調(diào)宇宙存在的各種形態(tài)、各個(gè)層面，皆?xún)?nèi)在關(guān)聯(lián)而構(gòu)成為一個(gè)有機(jī)的整體。在這個(gè)意義上，我更愿意用“內(nèi)在關(guān)系論”這個(gè)用語(yǔ)來(lái)表征這種宇宙觀的特征。杜維明先生強(qiáng)調(diào)，這樣一種連續(xù)性和整體性的存在觀念，不能允諾一個(gè)在這個(gè)宇宙整體之外的“造物主”的觀念*見(jiàn)《杜維明文集》，第3卷，第222頁(yè)以下。。商周的天、帝至上神觀念，并非創(chuàng)世神。張光直先生指出，中國(guó)有關(guān)宇宙起源的神話(huà)至早在東周時(shí)期才出現(xiàn)*參閱張光直：《商周神話(huà)之分類(lèi)》，見(jiàn)氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》。，而這種宇宙起源神話(huà)，亦屬于“變形式的起源說(shuō)，而非圣經(jīng)式的創(chuàng)造說(shuō)”*張光直：《連續(xù)與破裂：一個(gè)文明起源新說(shuō)的草稿》，氏著《中國(guó)青銅時(shí)代》，第490頁(yè)。。創(chuàng)造的過(guò)程，乃表現(xiàn)為一種混沌的分離和業(yè)已存在之物的變形與轉(zhuǎn)化。造物與創(chuàng)世的觀念，分神、人為兩界，是西方“破裂性”文明型態(tài)在宗教觀念上的典型表現(xiàn)。殷周的天、帝至上神，則內(nèi)在于宇宙存有和人倫世界，為神性的光源與超越性的基礎(chǔ)；王者“代天理物”，天帝之神性，乃貫穿并即自然與人倫而顯。基于上述連續(xù)性和內(nèi)在關(guān)系論的觀念，殷周時(shí)期的宗教，雖已發(fā)展為一種“倫理宗教”的形態(tài)，但其至上神，卻既非一種“唯一神”，亦非處于此世界之外的造物和創(chuàng)世神。其關(guān)注“神道”而不重“神格”，蓋由于此。

中國(guó)古代的宗教神靈信仰，乃表現(xiàn)為一種以天帝至上神統(tǒng)攝眾神的多神系統(tǒng)?！抖Y記》所記祭祀儀式和對(duì)象，內(nèi)容極其廣泛。其制祭的原則是“報(bào)”、“報(bào)本復(fù)始”，即報(bào)恩和追思存在之本原。凡對(duì)于人生有“本”和“始”之意義的對(duì)象，皆可在祭祀之列?！抖Y記·祭法》：

燔柴于泰壇，祭天也。瘞埋于泰折，祭地也。用騂犢。埋少牢于泰昭，祭時(shí)也。相近于坎壇，祭寒暑也。王宮，祭日也。夜明，祭月也。幽宗，祭星也。雩宗，祭水旱也。四坎壇，祭四方也。山林川谷丘陵，能出云，為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神。有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭。

《祭法》又記制祭之原則云：

夫圣王之制祭祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國(guó)則祀之，能御大菑則祀之，能捍大患則祀之。是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百榖。夏之衰也，周棄繼之，故祀以為稷。共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州，故祀以為社。帝嚳能序星辰以著眾，堯能賞均刑法以義終，舜勤眾事而野死，鯀鄣鴻水而殛死，禹能修鯀之功，黃帝正名百物以明民共財(cái)，顓頊能修之，契為司徒而民成，冥勤其官而水死，湯以寬治民而除其虐，文王以文治，武王以武功，去民之菑，此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也。山林川谷丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。

按照這個(gè)“報(bào)”或報(bào)恩的制祀原則，天地、日月、山川、社稷、祖廟、五祀、河流、先祖、天神、地祇、人鬼，皆在祭祀之列。不僅如此，《郊特牲》講“天子大蠟八”，所祭不僅有作為農(nóng)耕創(chuàng)始者的“先嗇”，甚至包括貓、虎、堤、渠之神?！跋炛酪?，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報(bào)嗇也。”祭貓，“為其食田鼠也”。祭虎，“為其食田豕也”。貓可以捉田鼠，虎可以食田豚，免除莊稼之害，皆于人有益，所以均屬“報(bào)”的對(duì)象。此為古人報(bào)本反始，追思本原之方式。其祭祀范圍之廣，亦由此可見(jiàn)。從這個(gè)角度說(shuō)，中國(guó)古代社會(huì)的宗教，為多神崇拜。

不過(guò)，這個(gè)多神的存在，本身亦有其秩序，并非雜亂無(wú)章。這一點(diǎn)，可以從祭祀的系統(tǒng)得到理解?！都婪ā分^“有天下者，祭百神，諸侯在其地則祭之，亡其地則不祭”。《禮記·曲禮下》亦云：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲遍。諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲遍。大夫祭五祀，歲遍。士祭其先。”《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯，諸侯祭名山大川在其地者。”《公羊傳僖公三十一年》：“天子祭天，諸侯祭土。天子有方望之事，無(wú)所不通。諸侯山川有不在其封內(nèi)者，則不祭也?！奔漓腙P(guān)涉于信仰的對(duì)象?；谌碎g的秩序，這個(gè)作為信仰對(duì)象的神靈系統(tǒng)，也被秩序化了。在這里，天子可以說(shuō)是“最高的祭司”。唯天子可以祭天，祭天地；諸侯有方望之事，祭名山大川在其地者；大夫祭五祀；士祭其先，形成了一個(gè)上下統(tǒng)合的祭祀系統(tǒng)，這個(gè)祭祀系統(tǒng)所指向的神靈，包括天神、地祇、先祖等，最后都統(tǒng)合到一個(gè)作為至上神的“天”。而這個(gè)“天”，本身并沒(méi)有獨(dú)立的內(nèi)容，它的內(nèi)容就是這樣一個(gè)人間社會(huì)從上到下的倫理的體系。同時(shí)，唯天子有祭天通天之權(quán)，其祭天通天之意義，亦貫通于不同層級(jí)之祭祀活動(dòng)而賦予其以天人貫通的神圣超越性的意義。

古代的信仰體系以天帝為中心，它雖有意志的力量，但人格性的特征則較弱。它的內(nèi)容乃具體表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)世界的法則和規(guī)則。

馬克斯·韋伯論中國(guó)古代的宗教意識(shí)，特別強(qiáng)調(diào)“天”之逐漸非人格化的特性，以及“天道”觀念與儀式法則和歷法作為自然法則的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性：“中國(guó)的宗教意識(shí)把用以制服鬼神的巫術(shù)性宗教儀式和為農(nóng)耕民族制定的歷法結(jié)合起來(lái)，并賦予它們以同等的地位和神圣不可侵犯的性質(zhì)，換言之，它把自然法則和儀式法則合二為一，融于‘道’的統(tǒng)一性中……作為終極的、至高無(wú)上的、非人格的、始終可與自己同一的、時(shí)間上永恒的存在，這種存在同時(shí)是永恒的秩序的超時(shí)間的表現(xiàn)。非人格的天威，并不向人類(lèi)‘說(shuō)話(huà)’。它是透過(guò)地上的統(tǒng)治方式、自然與習(xí)俗的穩(wěn)固秩序……來(lái)啟示人類(lèi)的。”*馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，洪天富譯，南京：江蘇人民出版社，1993年版，第35-36頁(yè)。韋伯這里所說(shuō)的“中國(guó)宗教意識(shí)”的特點(diǎn)，當(dāng)然只是一個(gè)比較籠統(tǒng)的概括，但他對(duì)“天”通過(guò)儀式和自然秩序性以表現(xiàn)自身這一方式的理解，卻是一種合乎實(shí)際的深刻洞見(jiàn)。它與前引鄒化政先生的觀點(diǎn)，亦可相互印證。

古人講法天、則天。這法天、則天有兩個(gè)方面的意義，一個(gè)方面是與農(nóng)事相關(guān)的歷法與政事的內(nèi)容；另一方面就是對(duì)天、對(duì)日月星辰的祭祀儀式和祭祀活動(dòng)。儒家稱(chēng)述堯舜事跡，特別注重其為政行事之法天則天之意義。如《論語(yǔ)·泰伯》：“子曰：大哉?qǐng)蛑疄榫?。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！薄渡袝?shū)·堯典》：“帝堯……乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)?！庇郑骸罢律先?，受終于文祖。在璇璣玉衡，以齊七政。肆類(lèi)于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神?！奔幢砻髁诉@一點(diǎn)。從《堯典》下文所記來(lái)看，這所謂“欽若昊天”的內(nèi)容就是：1.“歷象日月星辰，敬授人時(shí)”，亦即歷法、農(nóng)事；2.“寅賓出日”、“寅餞納日”、“平秩南訛，敬至”等祭儀與祭祀活動(dòng)。這表明，中國(guó)古代作為農(nóng)業(yè)社會(huì)，其天神信仰，與天文歷法的觀念有著緊密的關(guān)系。

實(shí)質(zhì)上，這兩個(gè)方面，即人對(duì)上天和日月星辰的祭祀活動(dòng)，其意義完全落實(shí)在歷法和農(nóng)事這一方面?！渡袝?shū)·皋陶謨》：“無(wú)曠庶官，天工人其代之。天敘有典，敕我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！同寅協(xié)恭和衷哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！”“天工人其代之”這一命題，很好地表現(xiàn)了這兩個(gè)方面關(guān)系的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。《甘誓》記啟伐有扈氏，謂“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！薄逗榉丁芬嘁院榉毒女牉樘熘?。《康誥》則強(qiáng)調(diào)，孝友之道乃“天惟與我民彝”。三正、五行，亦與天文和自然的律則相關(guān)。可知在古人看來(lái)，“天生烝民，有物有則”，而包括農(nóng)事安排、設(shè)官職、立政長(zhǎng)、創(chuàng)制禮法制度，這一套人事倫理的內(nèi)容，皆為王者代天行事?！疤臁焙汀疤煲狻北旧恚瑢?shí)際上無(wú)外乎此類(lèi)人倫、人事、和政事的內(nèi)容。

古時(shí)又有朔政制度，亦表現(xiàn)和延續(xù)了這一傳統(tǒng)?！吨芏Y·春官·太史》：“正歲年以序事，頒之于官府及都鄙，頒告朔于邦國(guó)?！编嵭ⅲ骸疤熳宇C朔于諸侯，諸侯藏之祖廟，至朔朝于廟，告而受行之?！薄洞蟠饔洝び帽氛摿需罴q罪狀，有云：“歷失制，攝提失方，鄒大(即孟陬)無(wú)紀(jì)，不告朔于諸侯?！备嫠分贫鹊膬?nèi)容，實(shí)亦不外乎上引《堯典》所言觀象授時(shí)。同時(shí)，古時(shí)只有天子擁有通天祭天之權(quán)，天子頒朔，按照歷法所作對(duì)農(nóng)事、政事的安排與實(shí)施，因而亦被理解為一種“代天理物”之事。由此，其政事行為亦被賦予了某種本原于、出自于“天”的神圣性的意義。在這里，天的神圣性與神格之內(nèi)容，并非表現(xiàn)為另外一個(gè)天國(guó)世界的存在，它的內(nèi)容就展顯于此農(nóng)事、政治、人倫的系統(tǒng)中。

古代的法天則天觀念，表現(xiàn)了“天”作為至上神觀念關(guān)聯(lián)于自然法則的意義，同時(shí)，這“天”的觀念更與祖先神有著密切的聯(lián)系。

古籍中多記有三代的感生傳說(shuō)。殷商時(shí)代的始祖感生傳說(shuō)，最早見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)》?！对?shī)經(jīng)·商頌·玄鳥(niǎo)》：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！薄堕L(zhǎng)發(fā)》說(shuō)：“有娀方將，帝立子生商”?！洞笱拧ど瘛罚骸柏食跎?，時(shí)維姜嫄……履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷?！薄遏旐灐ゅ祵m》說(shuō)：“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依，無(wú)災(zāi)無(wú)害，彌月不遲，是生后稷?！睆倪@些感生神話(huà)中，我們可以看到氏族圖騰制的遺跡。在原始氏族時(shí)代，人們把圖騰神物看作本氏族的始源或祖先，這表現(xiàn)了原始人追溯生命本原的方式。在圖騰的崇拜中，祖先被神化了。而在這些記載著商周內(nèi)部氏族傳說(shuō)的詩(shī)句中，祖先神則被認(rèn)為本原于作為至上神的天命、上帝。有學(xué)者認(rèn)為商周的天、帝至上神起源于其氏族神，看來(lái)并非全無(wú)根據(jù)。

殷人之上帝與祖先神關(guān)系密切。殷代有帝廷的觀念，上帝居于天上，有控制天象，令風(fēng)、令雨、降旱、授佑，降禍福賞罰于人間的權(quán)能。殷人之先公先王死后可上賓于天帝，在上帝左右，亦可降禍福于人間。值得注意的是，殷人不直接祭祀上帝，其祭祀求福，要祭祀祈求先祖，由之轉(zhuǎn)達(dá)于上帝*胡厚宣：《殷代之天神崇拜》，《甲骨學(xué)商史論叢》，臺(tái)北：臺(tái)灣大通書(shū)局，第328-329頁(yè)。。張光直先生對(duì)此的解釋是：殷人“上帝與先祖的分別并無(wú)嚴(yán)格清楚的界限”。“殷人的‘帝’很可能是先帝的統(tǒng)稱(chēng)或者是先祖觀念的一個(gè)抽象?！?張光直：《商周神話(huà)之分類(lèi)》，載《中國(guó)青銅時(shí)代》。“上帝的觀念是抽象，而個(gè)別的子姓祖先代表其實(shí)質(zhì)?！?張光直：《商周神話(huà)與美術(shù)中所見(jiàn)人與動(dòng)物關(guān)系之演變》，載《中國(guó)青銅時(shí)代》。就是說(shuō)，殷人通過(guò)祭祀祖先神而轉(zhuǎn)求祈福于上帝這一現(xiàn)象，表明殷代上帝之觀念乃以祖先崇拜為其實(shí)質(zhì)內(nèi)容。

周人亦以“上帝”為至上神，但又多言“天”，以天、帝并稱(chēng)?！对?shī)·大雅·文王》：“文王陟降，在帝左右?！薄断挛洹罚骸叭笤谔?，王配于京。”可見(jiàn)周人亦以為先王死后可以升天而在帝左右，此與殷人無(wú)異。不過(guò)，周人言上帝與人之關(guān)系，則多以“天命”出之。如《尚書(shū)·康誥》說(shuō)：“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰……惟時(shí)怙冒聞?dòng)谏系?，帝休，天乃大命文王殪戎殷，誕受厥命越厥邦厥民?！薄洞笳a》：“爾亦不知天命不易?！薄疤烀毁?，卜陳唯若茲?！痹谥艽?，作為至上神的天帝與祖先神，有了較明確的分界。但其間意義上的關(guān)聯(lián)，似又較殷人更為密切。我們注意到，殷人言“帝令”，周人則講“天命”?！暗哿睢迸c“天命”，皆可用作主謂結(jié)構(gòu)的使動(dòng)形式。殷人之“帝令”，均作使動(dòng)用法；而周人之“天命”，則既用作“天命于人”的使動(dòng)形式，同時(shí)，又常作名詞稱(chēng)謂使用?！疤炷舜竺耐蹰烊忠蟆?，即如“帝令”之使動(dòng)用法?！疤烀灰住?，“天命不僭”，此“天命”即作名詞用。殷人以“帝”為神體，其令風(fēng)令雨，降禍降福，唯系于“帝”之喜惡。周人則以“惟德是輔”規(guī)定天意之內(nèi)涵，是天之福佑，必降于有德者。因而天之降命，必有常則，而不由乎“天”作為神體之好惡與任意。由是，“天命”一辭，乃轉(zhuǎn)成為一具有必然性?xún)?nèi)涵的本體概念*李景林：《殷周至春秋天人關(guān)系觀念之演進(jìn)初論》，第二部分，臺(tái)灣《孔孟學(xué)報(bào)》，第70期，1995年。。三代有以祖配天的觀念，周人尤重先祖以德配天之義?！对?shī)·周頌·思文》：“思文后稷，克配彼天，立我烝民，莫非爾極。”《大雅·文王》：“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時(shí)。文王陟降，在帝左右。”又：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，儀刑文王，萬(wàn)邦作孚。”又：“無(wú)念爾祖，聿修厥德，永言配命，自求多福?！敝苋苏J(rèn)為其先祖之德可以配天，天乃降大命于小邦周。因此，儀刑先王，承繼紹述先祖之志意德業(yè)，既構(gòu)成了周人承續(xù)天命的基本方式和途徑，亦規(guī)定了其所理解的天命之內(nèi)涵?！渡袝?shū)·康誥》記周公告誡康叔，乃將父愛(ài)子孝兄友弟恭、敬事先祖等宗法倫理內(nèi)容視為“天惟與我民彝”，就表明了這一點(diǎn)。殷人之上帝直接令風(fēng)令雨降禍福于人，周人之天、天命，則成一必然之律則。與殷人之“帝”相較，周人的“天”作為神體，實(shí)更為抽象，其人格性的意義亦更趨弱化；同時(shí)，其內(nèi)容乃具體表顯為“德”的政治和人倫意義。

總而言之，商周的宗教觀念及其信仰系統(tǒng)，集中體現(xiàn)了上述“連續(xù)性”文明的特征。自然與文明的連續(xù)，構(gòu)成了一種神性?xún)?nèi)在于存有的、整體論或內(nèi)在關(guān)系論的信仰系統(tǒng)。由于天帝與祖先神的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，商周的至上神，本自缺乏獨(dú)立存在的特質(zhì)。與“德”的觀念之興起相伴隨，殷代上帝干預(yù)人世之“帝令”方式，逐漸獨(dú)立為一種作為名詞稱(chēng)謂的“天命”，“天”的觀念更凸顯為一種道德的律則和本原?！吧咸熘d，無(wú)聲無(wú)臭”，“天”本無(wú)形跡，不與人言。然“天生烝民，有物有則”，并“與我民彝”；此民彝物則，包括前引《皋陶謨》所謂“天敘”之典、“天秩”之禮，皆本原于天。人間之倫理秩序，及與之相關(guān)的天地秩序，禮樂(lè)系統(tǒng)，悉本原于天。學(xué)者認(rèn)為，周之天作為至上神，已轉(zhuǎn)成為一種“道德的神”*見(jiàn)許倬云：《周人的興起及周文化的基礎(chǔ)》，《史語(yǔ)所集刊》，第三十八本，1968年。，周人之信仰系統(tǒng)，已發(fā)展到“倫理宗教”的階段。同時(shí)，殷周之宗教，并非一個(gè)一神教的系統(tǒng)，而是一種以天帝至上神統(tǒng)攝眾神的多神系統(tǒng)。董仲舒所謂“天者百神之君也，王者之所最尊”(《春秋繁露·郊義》)，說(shuō)的就是這個(gè)意思。天帝并未割斷與人的親緣性。王者獨(dú)占祭天通天之權(quán)，并可遍祭群神；自諸侯以下，所祭祀之對(duì)象，各由其先祖及于眾神，依尊卑上下之義，其權(quán)界各有等差。由是，王者以祖配天之天人相通的意義，乃通乎不同層級(jí)之人及其祭祀活動(dòng)；天帝亦“神而明之”，以其神性?xún)?nèi)在貫通并存諸人倫之世界，而構(gòu)成一神道的系統(tǒng)。夏代史料不足征，殷商以下，上帝之人格意義漸次弱化，而其顯諸人倫物理之神道意義，乃愈益顯豁。商周宗教之所重，要在于此。

前孔子時(shí)代宗教信仰系統(tǒng)的這一特點(diǎn)，為儒家“神道設(shè)教”教化方式的形成，提供了文化和存在的前提。

三、義理的體系與教化的方式

康德把所有的宗教區(qū)分為“追求恩寵的宗教”與“道德的宗教”兩類(lèi)。前者希望僅僅通過(guò)祈求上帝的協(xié)助而得到永遠(yuǎn)的幸福或成為一個(gè)更好的人；后者則秉持這樣的原則：每個(gè)人僅須盡己力成為一個(gè)更好的人，而不必和無(wú)意祈求上帝之協(xié)助?？档抡J(rèn)為，只有這種“道德的宗教”才配稱(chēng)為“真正的宗教”*參閱李明輝《從康德的“道德宗教”論儒家的宗教性》一文的第二部分：“康德論‘道德宗教’”，載哈佛燕京學(xué)社編《儒家傳統(tǒng)與啟蒙心態(tài)》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇教育出版社，2005年版。。需要強(qiáng)調(diào)指出的是，周代的禮樂(lè)文化，雖由天帝之倫理規(guī)定而進(jìn)至“倫理宗教”的范圍，但其作為康德意義上的“道德的宗教”，卻尚未真正得到確立。而其實(shí)現(xiàn)其作為“道德的宗教”或“真正的宗教”這一本質(zhì)性的跨越，則正有賴(lài)于儒家哲學(xué)的創(chuàng)造與轉(zhuǎn)化。

鄭開(kāi)教授從結(jié)構(gòu)的意義上把周代的禮樂(lè)文化界定為一種“德禮體系”。“德”的一面，表示建構(gòu)于禮的精神氣質(zhì)，“禮”的一面，則呈現(xiàn)為制度和秩序*參閱鄭開(kāi)《德禮之間》，第2章，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009年版。需要說(shuō)明的是，鄭開(kāi)教授認(rèn)為周人所謂“德”，主要表現(xiàn)為一種政治語(yǔ)境中的“德”。這是很正確的。但同時(shí)也要看到，《尚書(shū)》、《詩(shī)經(jīng)》和周代金文中都載有大量有關(guān)“德”的道德倫理意義的內(nèi)容?！疤烀械隆?，“天討有罪”，天降王祚于有德者，這個(gè)意義上的“德”，還主要是就道德倫理意義而言的，可以把它與維持王權(quán)國(guó)祚的政治指向相對(duì)區(qū)分開(kāi)來(lái)。這“德”的內(nèi)涵，不能僅從西方學(xué)者所謂“卡里斯瑪”的意義上來(lái)理解。本文主要是從這個(gè)角度借用鄭開(kāi)教授“德禮體系”這個(gè)概念的。。不過(guò)，若從形上學(xué)的角度看，周人的“德”，尚未形成為一個(gè)以自因或自律為根據(jù)的自足性概念，因而無(wú)法構(gòu)成社會(huì)倫理體系的價(jià)值基礎(chǔ)。學(xué)者已注意到，西周“德”這一觀念的內(nèi)涵，主要側(cè)重于與政治行為相關(guān)的“行”*參閱鄭開(kāi)：《德禮之間》，第92-95頁(yè)；陳來(lái)《古代宗教與倫理》第7章。。而這“德”的本原，并非發(fā)自于內(nèi)，或人自身的決斷，而是出于一種對(duì)政治后果的考量和功利性的動(dòng)機(jī)。故周世的宗教系統(tǒng)，基本上體現(xiàn)了一種功利主義的宗教觀念。這包括兩個(gè)方面。一方面，天為至善的本原?！蹲髠鳌べ夜迥辍芬吨軙?shū)》云：“《周書(shū)》曰：皇天無(wú)親，惟德是輔。又曰：黍稷非馨，明德惟馨。又曰：民不易物，惟德繄物?！笔茄蕴斓蹫椤暗隆被蛑辽浦驹Ａ硪环矫?，人之行德，則又以功利為目的。天之佑有德而懲無(wú)德，主要表現(xiàn)為天命亦即王權(quán)的轉(zhuǎn)移。在周人看來(lái)，夏殷先王因能“明德恤祀”而受命于天，而又皆因“惟不敬厥德，乃早墜厥命”(《尚書(shū)·多士》、《召誥》)。周人以小邦承大命，其言天命，語(yǔ)多驚懼，表現(xiàn)出一種很深的憂(yōu)患意識(shí)。而其所謂“敬德”，亦非出于對(duì)人自身道德使命之自覺(jué)與決斷，而是出于王權(quán)永續(xù)之功利動(dòng)機(jī)。《尚書(shū)·召誥》：“肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命?！闭俟嬲]成王要以夏殷的失德墜命為鑒戒，特別強(qiáng)調(diào)要“疾敬德”，而此“敬德”，行德之目的，則要在“祈天永命”?？梢?jiàn)，周人之宗教觀念，乃以天為至善之本原，認(rèn)天帝為一“道德的神”；但人之敬德、行德，目的卻在功利，人乃被理解為一功利性的存在。這種對(duì)人的功利性理解，與其神性?xún)?nèi)在于人的命義是自相矛盾的。

商周文明之連續(xù)性與整體性的特征，使其宗教的觀念，具有一種神性?xún)?nèi)在于人的本質(zhì)義涵。神性?xún)?nèi)在，表現(xiàn)于人，人性亦當(dāng)具神性而有“善”的內(nèi)在規(guī)定。不過(guò)，從上述討論可以看到，這種神性?xún)?nèi)在，在周代的宗教和信仰系統(tǒng)中主要體現(xiàn)為一種“民彝物則”本原于天的觀念，尚未能在“德”的層面上達(dá)到自覺(jué)。周代“性”的觀念，基本上被理解為一種基于自然生命的欲望要求，其所謂“節(jié)性”，亦只是由“敬”或敬德而來(lái)的對(duì)欲望的節(jié)制*參閱徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2001年版，第28頁(yè)。。因此，當(dāng)周末社會(huì)高下陵夷，社會(huì)劇烈變動(dòng)，德、福顯著地不能達(dá)到一致的現(xiàn)實(shí)境域下，天之作為至善本原的神圣超越性及其德福一致之確證者的意義，必會(huì)遭到懷疑與否定。在《詩(shī)經(jīng)》反映厲、幽時(shí)代的詩(shī)中，出現(xiàn)有大量疑天的詩(shī)句，就表明了這一點(diǎn)*參閱徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，第3章第1節(jié)。。由此，禮作為倫理的原則，亦趨于形式化，甚至成為諸侯爭(zhēng)霸，權(quán)臣竊國(guó)之手段。在這種情況下，周代缺乏自身自律性德性基礎(chǔ)的“德禮體系”，必然會(huì)趨于崩解。西方“破裂性”的文明，在宗教上斷神人為兩界，以人負(fù)原罪而不具神性，故需上帝之神恩拯救，人由是而有對(duì)上帝之景仰敬畏之心與恪守上帝立法之義務(wù)。而在商周這樣一種“連續(xù)性”的文明形態(tài)中，人并無(wú)如基督教那樣的原罪意識(shí)。因此，如不能將其宗教和信仰系統(tǒng)所本具的神性?xún)?nèi)在義轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N內(nèi)在的德性或人性的自覺(jué)，周世禮樂(lè)文明的“德禮”結(jié)構(gòu)，便無(wú)法獲得理論上的自洽性和存在上的必然性；其宗教和信仰系統(tǒng)之作為“倫理宗教”、“道德宗教”之義，亦無(wú)由真正得以確立和圓成。

人是一種矛盾性的存在者。一方面，人是一種“定在”，因而其存在有自身的限度?；浇虜嗌袢藶閮山纾匀瞬痪呱裥?，是凸顯了人的存在之限定性、有限性的一面。中國(guó)連續(xù)性的文明所構(gòu)成的神道系統(tǒng)，則凸顯了人的存在的另一面，即神內(nèi)在于人，神人之內(nèi)在連續(xù)和本原統(tǒng)一性的一面。這后一方面，經(jīng)過(guò)東周社會(huì)因王綱解紐，禮壞樂(lè)崩，神圣價(jià)值失墜所引發(fā)的理性反思，在儒學(xué)的系統(tǒng)中獲得了一種人的存在層面上的自覺(jué)及由此而來(lái)的人性觀念上的轉(zhuǎn)變。一方面，這一自覺(jué)和轉(zhuǎn)變，構(gòu)成了一種哲理和思想的系統(tǒng)，具有西方學(xué)者所謂的“哲學(xué)的突破”的意義；同時(shí)，經(jīng)由此“哲學(xué)的突破”的奠基，傳統(tǒng)的信仰系統(tǒng)亦達(dá)到了自身真理性的自覺(jué)，實(shí)現(xiàn)了其作為“道德的宗教”之本質(zhì)性的轉(zhuǎn)變。

儒學(xué)所達(dá)成的這一轉(zhuǎn)變，主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

第一，孔子通過(guò)對(duì)“義、命”的內(nèi)在區(qū)分，發(fā)現(xiàn)人之唯一可自作主宰、自由決斷的最本己的可能性，乃在于行“仁”由“義”，從而轉(zhuǎn)變周人對(duì)人的功利性理解，把“善”的原則轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥居械囊?guī)定。

孔子所關(guān)注的角度，仍然是商周信仰體系中那個(gè)“神道”的方面。如前所述，這神道的內(nèi)容，實(shí)質(zhì)上是一個(gè)倫理的、規(guī)則的體系。在周人的觀念中，這一套民彝物則，悉源出于天或天命。孔子繼承了這一觀念，但對(duì)這個(gè)統(tǒng)攝人倫物則的天命觀念，作出了一種“義”與“命”的內(nèi)在區(qū)分?！睹献印とf(wàn)章上》：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰有命?！边@個(gè)概括，深得孔子學(xué)說(shuō)之神髓。周人所謂“天命”，本包涵“德、?！眱煞矫鎯?nèi)容。天命有德而討有罪，人之德福之一致性，乃由天或天命來(lái)保證?！疤臁睘槿酥辽浦驹?；人“祈天永命”，其動(dòng)機(jī)、目的卻在于求福報(bào)?？鬃觿t通過(guò)對(duì)人的存在所本乎天的天命之內(nèi)涵所作內(nèi)在的義、命區(qū)分，實(shí)現(xiàn)了一種人的存在自覺(jué)上的意義翻轉(zhuǎn)：仁義在我而福命在天。

孔子亦以天為至善的法則和本原，此與周人同*《論語(yǔ)·泰伯》：“子曰：大哉?qǐng)蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之，蕩蕩乎，民無(wú)能名焉?！本捅憩F(xiàn)了這一點(diǎn)。。不過(guò)，在孔子看來(lái)，天命于人，乃包涵有相互關(guān)聯(lián)的兩方面內(nèi)容：人行之界限與事功之結(jié)果。前者屬“義”，后者則屬“?！?。對(duì)此，《論語(yǔ)》有相當(dāng)多的論述?！队阂病罚骸安Ｓ屑玻訂?wèn)之，自牖執(zhí)其手，曰：亡之，命矣夫!”《顏淵》：“子夏曰：商聞之矣：死生有命，富貴在天?！薄稇梿?wèn)》：“子曰：道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也，公伯寮其如命何?”《微子》：“子路曰：……君子之仕也，行其義也。道之不行，已知之矣?！狈泊怂^“天”“命”，皆指人行之福報(bào)和行為之效果而言。對(duì)此一方面，人無(wú)決定之權(quán)，故屬諸天或者命。而另一方面，人之行仁、由義，其決定之權(quán)，卻在內(nèi)而不在外，在我而不在人?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“為仁由己，而由人乎哉?”《述而》：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！薄独锶省罚骸坝心芤蝗沼闷淞τ谌室雍酰椅匆?jiàn)力不足者?！薄妒龆罚骸扒笕识萌?，又何怨？”“君子喻于義，小人喻于利?！边@些論述，表現(xiàn)了孔子對(duì)“人”的一種全新的理解。在孔子看來(lái)，行仁、義乃是人惟一不靠外力，而憑自己的意志決斷和力量所可求可欲，并實(shí)現(xiàn)于自身的東西，因而它規(guī)定了人的本質(zhì)，為人的本性之所在。人之行為的價(jià)值，在于其選擇躬行其所當(dāng)行(仁、義)；人行之結(jié)果如何，則不在人所直接可求之范圍，故只能歸諸“命”或“天命”。而這“義”與“命”之間，又有一種動(dòng)態(tài)的、內(nèi)在的統(tǒng)一性。人的道德或行為抉擇，既表現(xiàn)了人對(duì)自身使命之了解和自覺(jué)，亦具有賦予其行為及其結(jié)果以正面與負(fù)面價(jià)值之意義。人行其所當(dāng)行，得其所應(yīng)得，其結(jié)果，既是天命之實(shí)現(xiàn)，同時(shí)亦是其人格和存在之完成，此即孔子所說(shuō)的“知命”或“知天命”。正是在這個(gè)意義上，孔子把是否能夠“知命”或敬畏“天命”，看做區(qū)分君子與小人的根本判準(zhǔn)*《論語(yǔ)·堯曰》：“不知命，無(wú)以為君子也?！薄都臼稀罚骸翱鬃釉唬壕佑腥罚何诽烀?，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！?。“知命”與“知人”，對(duì)于人的存在與價(jià)值之實(shí)現(xiàn)，在孔子看來(lái)，實(shí)一體兩面，不可或分。這種對(duì)義、命關(guān)系的理解，使商周的天命觀念產(chǎn)生了一種價(jià)值上的內(nèi)轉(zhuǎn)：把行德行義由外在性的祈天邀福之手段，確立為為人之最本己的能力和人性之內(nèi)涵。孔子說(shuō)“仁者人也”*《禮記·中庸》引孔子語(yǔ)。，講的就是這個(gè)道理。在這個(gè)意義上，善的原則乃轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥居械囊?guī)定?？鬃訉?duì)“人”的這一重大發(fā)現(xiàn)，確立了儒家人性本善的思想基調(diào)和價(jià)值取向，規(guī)定了以后儒家天人關(guān)系觀念的基本內(nèi)涵。

孔子所奠定的儒學(xué)這一精神方向，經(jīng)孔子后學(xué)至孟子的發(fā)展，形成了自身完備的學(xué)說(shuō)體系。子思《中庸》言“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”。此“道”即人道(其內(nèi)容為禮或禮樂(lè))，“教”者教化。是言人倫教化，悉本諸天命之性。近年出土簡(jiǎn)帛《五行》篇，以人心本“悅?cè)柿x”、“好仁義”，而言“心貴”；并以此為仁義之“端”，謂人能“進(jìn)端”、“充端”，即擴(kuò)充實(shí)現(xiàn)此仁義之“端”，便可最終實(shí)現(xiàn)仁德，成就為君子*帛書(shū)《五行》：“心也者，悅?cè)柿x者也。”“循人之性，則巍然知其好仁義也”?！霸葱闹?，則巍然知其好仁義也”?！澳苓M(jìn)端，能終〈充〉端，則為君子耳矣……不藏尤〈欲〉害人，仁之理也；不受吁嗟者，義之理也……充其不尤〈欲〉害人之心，而仁覆四海；充其不受吁嗟之心，而義襄天下。而成〈誠(chéng)〉由其中心行之，亦君子已！”(龐樸：《竹帛〈五行〉篇校注》，《龐樸文集》，第2卷，濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2005年版，第146、148、144頁(yè))。郭店簡(jiǎn)特別重視樂(lè)教。《性自命出》“凡道，心術(shù)為主”之說(shuō)，與《禮記·樂(lè)記》相通，所重在人的情態(tài)生活，突出強(qiáng)調(diào)樂(lè)教的教化之效，并以“反善復(fù)始”的“復(fù)性”義規(guī)定此教化成德之本質(zhì)內(nèi)涵*參閱李景林：《教化的哲學(xué)》，第4章一、(二)，哈爾濱：黑龍江人民出版社，2006年版，第199-205頁(yè)。。仁義既為人之最本己的可能性，為人心所悅所好，則其必為人性之所本具之先天內(nèi)容。

由此，孟子進(jìn)一步轉(zhuǎn)孔子之“義命”之論為“性命”之說(shuō)，直以仁義規(guī)定人性之內(nèi)涵。《孟子·盡心下》：“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！比酥蠹肮詽M(mǎn)足，與仁義禮智信的道德規(guī)定，皆本原于天或天命。孟子乃于此進(jìn)一步作“性、命”之區(qū)分：以前者為“命”，后者為“性”。其思想理路全本之孔子?！侗M心下》：“可欲之謂善?！薄陡孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o(wú)算者，不能盡其才者也?！庇帧侗M心上》：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無(wú)益于得也，求在外者也?！笨鬃又v“欲仁仁至”、“求仁得仁”，孟子亦以求之之道的區(qū)別來(lái)區(qū)分“性”“命”。仁義禮智是“求則得之”、“求有益于得”、“求在我者”，其所主在我，本乎人心，是人唯一可以通過(guò)反躬自省，自我決斷、自作主宰而能夠達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的東西，故可謂之“性”。與此相對(duì)，人心之欲望要求和功利性的滿(mǎn)足，則是“求無(wú)益于得”、“求在外者”，其受制于各種外部復(fù)雜的因素，其決定之權(quán)在“他”而不在“我”，只能由乎其道而俟其所成，故謂之“命”。仁義禮智諸德為人心所直接“可欲”、“可求”者?？鬃蛹日f(shuō)“欲仁仁至”，又說(shuō)“求仁得仁”，可知“可欲”與“可求”，可以互訓(xùn)。不過(guò)，二者又各有側(cè)重。孟子言仁義禮智之“可求”，“求則得之，舍則失之”，偏重在“思”或內(nèi)省反思；言“可欲”，則著重于仁義、理義之“悅我心”*《孟子·告子上》：“心之所同然者何也？謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”的意義，偏重在情意呈顯一面。是仁義禮智不僅為人心內(nèi)省反思可得，同時(shí)亦在人性中具有先天的內(nèi)容，儒家性本善之義由是而得以證立。

孔孟仁義在我而福命在天之義，并不意謂福命全然無(wú)關(guān)乎人。孟子既區(qū)分“正命”與“非正命”*《孟子·盡心上》：“莫非命也，順受其正。是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！?，又有“修身”以“立命”之說(shuō)*《孟子·盡心上》：“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也；殀壽不貳，修身以俟之，所以立命也?！保庠谥赋?，“義”與“命”，人的價(jià)值抉擇與其事功效果之間，有著一種內(nèi)在的、存在實(shí)現(xiàn)意義上的因果關(guān)聯(lián)性。仁義內(nèi)在于人之實(shí)存，為人行之所當(dāng)然之則；人之處身境遇，則有順逆窮通之異。在儒家看來(lái)，“命”或“?！惫谭侨肆λ苯涌膳c，但亦非現(xiàn)成擺在某處的一種宿命?！懊敝源嬖谡?正命)和負(fù)面(非正命)價(jià)值之差異，乃是因?yàn)椋说膬r(jià)值抉擇在轉(zhuǎn)變其當(dāng)身處境的同時(shí)，亦對(duì)其所行之結(jié)果發(fā)生著一種內(nèi)在的賦義的作用。小人固“無(wú)義無(wú)命”(《孟子·萬(wàn)章上》)，而君子之“正命”，則必由其人道之抉擇所“立”并賦予它以正面的價(jià)值。因此，“天命”并非某種外在于人的現(xiàn)成設(shè)定與宿命，而是一種存在的“實(shí)現(xiàn)”。這個(gè)實(shí)現(xiàn)，乃由乎“自力”，由乎人性的自覺(jué)與完成。商周連續(xù)性文明，所包涵之神性?xún)?nèi)在、神人內(nèi)在連續(xù)的精神，由此義命分合之動(dòng)態(tài)實(shí)現(xiàn)的義理系統(tǒng)，始達(dá)到本質(zhì)性的自覺(jué)，社會(huì)信仰系統(tǒng)之道德自律基礎(chǔ)，亦由此而得以奠立。

第二，與此相應(yīng)，孔子提出了一種新的神靈觀念和對(duì)待天命鬼神的態(tài)度?；蛑^孔子“不語(yǔ)怪力亂神”，主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，是否定鬼神。其實(shí)，孔子此一態(tài)度，恰恰是要使神靈回歸于它應(yīng)有的神圣地位。這一點(diǎn)與前述孔子對(duì)“人”的發(fā)現(xiàn)有密切的關(guān)系。

《論語(yǔ)·雍也》記孔子答樊遲問(wèn)“知”曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣?！贝苏Z(yǔ)集中體現(xiàn)了孔子“神道設(shè)教”的社會(huì)教化觀念?！皠?wù)民之義”，何晏《集解》：“務(wù)所以化道民之義”?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”，《集解》：“敬鬼神而不黷”。這個(gè)解釋是對(duì)的。儒家的政治理念，其最終的目的在于教以人倫，導(dǎo)民至善，成就其為“王者之民”*參閱李景林：《“民可使由之”說(shuō)所見(jiàn)儒家人道精神》，《人文雜志》，2013年第10期。?！皠?wù)民之義”，即標(biāo)明了此一目的?！熬垂砩穸h(yuǎn)之”，則指出了達(dá)到此目的的教化之道。

所謂“遠(yuǎn)之”，意在反對(duì)褻近鬼神。人神之間有分位，褻近討好以取悅于神靈，是一種功利的態(tài)度。周人雖以天或上帝為人間道德倫理之本原，然其“祈天永命”的態(tài)度，則是功利性的。一般百姓的宗教信仰，亦有很強(qiáng)的功利性。董仲舒謂“夫萬(wàn)民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌?，即點(diǎn)出了日常百姓生活這種功利性的特點(diǎn)。民間一般的卜筮、祈禱、祭祀活動(dòng)，其目的多在祈神邀福。中國(guó)古代社會(huì)的神靈信仰，是以天帝為至上神統(tǒng)攝眾神的一個(gè)多神的系統(tǒng)；社會(huì)每一成員，亦各依其在社會(huì)倫理關(guān)系中之分位差異，而有不同的致祭對(duì)象?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“子曰：非其鬼而祭之，諂也。”《八佾》：“王孫賈問(wèn)曰：與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：不然！獲罪于天，無(wú)所禱也。”祭有常典，位各有當(dāng)。非其所當(dāng)祭而祭之，名為“淫祀”*《禮記·曲禮下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。淫祀無(wú)福?！?。淫祀的本質(zhì)，是諂媚鬼神以求福報(bào)。人懷利益之心，用供奉財(cái)利一類(lèi)手段，以求褻近取悅于神靈，實(shí)質(zhì)上已將神靈降低為一種喜諂媚、愛(ài)財(cái)賄的功利之神，因而失去了它所本有的超越性和神圣性。是之謂“黷神”?！罢~”，是就主觀一面而言，“黷”，是從客觀一面言。由諂媚褻近神靈，而必致于黷神，故為孔子所不取。與之相對(duì)，“遠(yuǎn)之”，正是要把中國(guó)古初以來(lái)社會(huì)的信仰對(duì)象——天、神，擺回它應(yīng)有的位置，重新確立起其神圣性的意義。

“遠(yuǎn)之”，是從對(duì)象方面講，即要恢復(fù)信仰對(duì)象所應(yīng)有的神圣性；“敬”，則是從主體方面講，其所關(guān)注者，在人內(nèi)心的誠(chéng)敬?！斑h(yuǎn)”與“敬”，猶一體之兩面，不可或分?！秾W(xué)而》：“曾子曰：慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！贝搜詥始乐x*何晏：《論語(yǔ)集解》：“慎終者喪”，“追遠(yuǎn)者祭”。，要在追思生命本原，以敦民化俗，成就德性。這“民德歸厚”之前提，則是內(nèi)心之真誠(chéng)與敬畏。儒家論喪祭，對(duì)親親孝心之誠(chéng)敬十分強(qiáng)調(diào)?？鬃蛹辣赜H與，祭神如在*《論語(yǔ)·八佾》：“祭如在，祭神如神在。子曰：吾不與祭，如不祭?！保怀龅?，就是內(nèi)心的誠(chéng)敬。“子不語(yǔ)怪力亂神”(《論語(yǔ)·述而》)，其意亦在于此。古人有天佑有德，鬼神賞善罰惡的觀念。此一觀念，雖對(duì)民間社會(huì)倫理秩序之保持有重要的作用，但其在實(shí)踐上卻易于引發(fā)追逐外力，諂媚褻近鬼神的功利態(tài)度，實(shí)無(wú)益于真正的信仰之建立。《論語(yǔ)·先進(jìn)》：“季路問(wèn)事鬼神。子曰：未能事人，焉能事鬼？曰：敢問(wèn)死。曰：未知生，焉知死？”《說(shuō)苑·辨物》記孔子答子貢問(wèn)死人是否“有知”曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬也。賜，欲知死人有知將無(wú)知也，死徐自知之，猶未晩也?！边@也可以印證，孔子對(duì)鬼神之“不語(yǔ)”、“遠(yuǎn)之”的態(tài)度，并非否定鬼神，而是避免啟人外在追逐神靈福佑的功利心，喚回人對(duì)其自性、自心、自力的專(zhuān)注。孔子強(qiáng)調(diào)，為人當(dāng)行人道，盡人事，確立內(nèi)心的誠(chéng)敬與敬畏以對(duì)越神明天道，而非僭越躐等，外在于人而褻近鬼神企慕天或天道。這使上古以來(lái)的天帝神靈信仰，發(fā)生了一種由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)變。

第三，因任傳統(tǒng)社會(huì)的禮樂(lè)教化方式而對(duì)其作出人文的解釋,以行其教化于社會(huì)生活。

一般的宗教教化，落實(shí)到實(shí)踐方面，必有自己的一套儀式儀軌系統(tǒng)。儒家行其教化，亦特別注重禮儀的作用?！抖Y記·昏義》：“夫禮，始于冠，本于昏，重于喪祭，尊于朝聘，和于鄉(xiāng)射，此禮之大體也?！惫?、昏，關(guān)涉于個(gè)人和家庭生活；喪、祭，關(guān)涉于宗教生活；射、鄉(xiāng)，關(guān)涉于社會(huì)生活；朝、聘，關(guān)涉于政治生活?！敖?jīng)禮三百，曲禮三千”。在孔子之前，周代的禮樂(lè)文明，已經(jīng)以一種完整系統(tǒng)的形式，運(yùn)行于從個(gè)體、家庭、家族到政治、社會(huì)以至于宗教生活的方方面面。值得注意的是，這套禮樂(lè)的系統(tǒng)，乃由歷史傳統(tǒng)之延續(xù)而形成，為中國(guó)古代社會(huì)所本有，并非儒家另起爐灶的創(chuàng)制，亦非為儒家所專(zhuān)有。儒家所做的工作，是在每一個(gè)時(shí)代對(duì)它做出一種因時(shí)制宜的重建，同時(shí)，又著力于對(duì)此禮樂(lè)傳統(tǒng)作人文的詮釋?zhuān)越?gòu)其超越形上的基礎(chǔ)?！抖Y記·中庸》：“君子之道費(fèi)而隱，夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉；夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉……君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！薄兑住ば蜇詡鳌罚骸坝刑斓厝缓笥腥f(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！痹谌寮铱磥?lái)，那“察乎天地”的形上之道，與作為生活樣式之禮儀，同本于百姓日用倫理之常。故儒家既由社會(huì)生活之反思以建構(gòu)其超越之理，同時(shí)又經(jīng)由社會(huì)本有之禮儀形式，而施其教化的理念于民眾生活。

《說(shuō)文》：“禮，履也。所以事神致福也?！睆奈淖謱W(xué)的角度說(shuō)，“禮”字之初文本與獻(xiàn)祭神靈、溝通神人的祭祀禮儀相關(guān)*參閱劉翔：《中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀詮釋學(xué)》，第2章、二，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1996年版；陳來(lái)：《古代宗教與倫理》，第6章、一，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1996年版。。古時(shí)行禮，亦必有祭儀。是以古代社會(huì)的禮儀，與人的宗教生活有著密切的關(guān)系。儒家于諸禮之中，又特別注重喪祭禮儀。前引《禮記·昏義》言儒家于禮“重于喪祭”?！都澜y(tǒng)》：“凡治之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫重于祭?！薄吨杏埂芬嘁鬃诱f(shuō)：“明乎郊社之禮，禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎！”都表明了這一點(diǎn)。禮或禮樂(lè)，是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)生活的樣式，具有移風(fēng)易俗，潛移默化，化民于無(wú)形的實(shí)踐、教化功能。喪祭禮儀更直接關(guān)乎傳統(tǒng)社會(huì)的宗教觀念與神靈信仰系統(tǒng)，故尤為儒家所重視。儒家論喪祭禮儀，并不否定此喪祭禮儀所指向的神靈世界和信仰系統(tǒng)，同時(shí)，又通過(guò)一種人文的反思和義理的建構(gòu)，來(lái)揭示其意義，引領(lǐng)其精神的方向，表現(xiàn)了一種獨(dú)特的接引神圣世界的方式*參閱李景林：《儒家的喪祭理論與終極關(guān)懷》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2004年第2期。。

與前兩點(diǎn)相關(guān)，儒家對(duì)“禮”的反思與義理建構(gòu)，亦使其發(fā)生了一種內(nèi)向性的轉(zhuǎn)變。要言之，儒家謂禮之義非在祀神致福，而在于返本復(fù)始，追思并挺立人的生命本原；禮文乃稱(chēng)情而立，根于人性，禮之本質(zhì)及其發(fā)展之內(nèi)在動(dòng)源，實(shí)本乎文質(zhì)之連續(xù)與統(tǒng)一；是以祭之義，必內(nèi)求之于心，報(bào)本反始，由此上達(dá)契合于天地生命之本，以建立人之存在的超越性基礎(chǔ)。請(qǐng)略述之。

曾子以“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”論喪祭之旨，儒家論禮所以成立之根據(jù)，復(fù)有“三本”之說(shuō)?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也……故禮，上事天，下事地，宗事先祖而寵君師，是禮之三本也?！碧斓貫橐磺写嬖谖锷芍驹?，先祖為血緣族類(lèi)之本原，君師則為道德人倫創(chuàng)制之本原。從直接性上講，吾人之生命出于父母先祖，然原其本始，則必歸宗于天地之一本。而人之生命，又非僅僅是一種自然的存在，須經(jīng)由人倫之創(chuàng)制，道德之養(yǎng)成，乃能得以實(shí)現(xiàn)，故“君師”亦得居“三本”之一。

此所謂三本，并非平列的關(guān)系?！抖Y記·郊特牲》論天子郊天之義云：“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大報(bào)本反始也?！薄抖Y記·祭義》：“君子反古復(fù)始，不忘其所由生也。是以致其敬，發(fā)其情，竭力從事以報(bào)其親，不敢弗盡也。”古代社會(huì)，唯天子有祭天之權(quán)。天子郊天之祭，乃標(biāo)示并賦予了祭祀以本質(zhì)性的意義。在儒家看來(lái)，祭祀之要義，在于返本復(fù)始，追思生命之本原。而此本原之追蹤，則是通過(guò)“法祖而敬天”的方式，以親親為發(fā)端，循著由內(nèi)及外，由近及遠(yuǎn)，以上達(dá)契合于天地生物之本的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

儒家反身?yè)?jù)親親而追思上達(dá)生命之本原，其所論祭祀之義，乃由外向功利性之祈神致福，而轉(zhuǎn)為通過(guò)情感真誠(chéng)之內(nèi)心安頓以達(dá)天人之合一?！抖Y記·祭統(tǒng)》：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮，是故唯賢者能盡祭之義……內(nèi)盡于己而外順于道也……賢者之祭也，致其誠(chéng)信與忠敬，奉之以物，道之以禮，安之以樂(lè)，參之以時(shí)，明薦之而已矣，不求其為。此孝子之心也?！奔幢砻髁诉@一點(diǎn)?！拔镒酝庵痢?，“物”指祭物。以求神致福為目的，所重者必在“物”及其外在的形式儀文。賢者孝子之祭，雖亦需有“物”，然其所重，卻在“自中出生于心”，“內(nèi)盡于己”，“致其誠(chéng)信與忠敬”，盡其內(nèi)心之誠(chéng)敬以契合于“道”。鄭注：“為，謂福佑為己之報(bào)。”“不求其為”，是特別強(qiáng)調(diào)，祭祀非當(dāng)以求福佑為目的。故祭非僅備物而已，其要旨在于盡其內(nèi)心情感之真誠(chéng)。

由此，禮之內(nèi)涵乃被理解為本于情的文質(zhì)之連續(xù)與統(tǒng)一?！洞蟠鞫Y記·禮三本》：“凡禮，始于棁(脫)，成于文，終于隆。故至備，情文俱盡；其次，情文佚興；其下，復(fù)情以歸太一?！倍Y，有情有文，有義有數(shù)。文和數(shù)，指禮的儀文和形式。情是其內(nèi)容，義言其本質(zhì)。禮之“義”即表現(xiàn)并完成于此情文的統(tǒng)一與連續(xù)性中。《史記·孔子世家》：“孔子……觀殷夏(之禮)所損益，曰：后雖百世可知也，以一文一質(zhì)，周監(jiān)二代，郁郁乎文哉，吾從周?！笔乔槲囊嗉促|(zhì)文。情或質(zhì)，指人的自然生命；文，則指人文的創(chuàng)制。周世文明，兼綜夏殷而統(tǒng)合質(zhì)文，故能成就一代文治之盛。“情文俱盡”，為禮之意義之最完滿(mǎn)的表現(xiàn)。從邏輯和結(jié)構(gòu)的角度，可以把禮的內(nèi)涵表述為質(zhì)、文兩個(gè)方面的統(tǒng)一。從歷史發(fā)生的角度來(lái)看，禮“始于棁(脫)，成于文，終于隆”，則表現(xiàn)為一個(gè)由質(zhì)到文，由疏略而趨于繁縟的過(guò)程。一代之制，或有所偏，然其內(nèi)容，要不外質(zhì)文之互動(dòng)互涵，二者猶一體之兩面，不可或分?？鬃又^禮固代有損益，而后雖百世可知者以此。

質(zhì)文互涵，“質(zhì)”標(biāo)識(shí)人的存在之自然的一面，“文”則表現(xiàn)為人的自然生命于其精神層面的開(kāi)顯。儒家論禮之質(zhì)文，曰“稱(chēng)情而立文”(《禮記·三年問(wèn)》)，曰“因人之情而為之節(jié)文”(《禮記·坊記》)，凸顯了情、質(zhì)對(duì)于儀文的根本性意義。孔子自稱(chēng)“信而好古”、“好古敏以求之者”(《論語(yǔ)·述而》)言治道，則曰“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕，樂(lè)則韶舞?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)《禮記·禮器》說(shuō)：“禮也者，反本修古，不忘其初者也?！鼻耙督继厣芬舱f(shuō)：“郊之祭也，大報(bào)本反始也。”要言之，復(fù)古、貴本、重質(zhì)、重情，構(gòu)成了儒家禮論和文化觀念的一個(gè)基本特色。而這個(gè)復(fù)古貴本，并非實(shí)質(zhì)性地回到自然，其要在于“貴本而親用”。《大戴禮記·禮三本》：“大饗尚玄尊而用酒，食先黍稷而飯稻梁，祭嚌大羹而飽乎庶羞，貴本而親用。貴本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸太一，夫是謂大隆?！痹谶@里，禮文儀節(jié)及其倫理的規(guī)定乃被理解為人的自然生命存在(“質(zhì)”)在其精神規(guī)定和人文自覺(jué)層面(“文”)的敞開(kāi)與實(shí)現(xiàn)。周世信仰系統(tǒng)中“民彝物則”(禮儀、禮樂(lè))本原于天的觀念，亦由此而獲得了內(nèi)在的人性意義。

以上三個(gè)方面的轉(zhuǎn)變，第一個(gè)方面關(guān)乎中國(guó)古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之內(nèi)在價(jià)值本原的建立；第二個(gè)方面關(guān)乎敬畏作為終極關(guān)懷之神圣性基礎(chǔ)的挺立；第三個(gè)方面關(guān)乎禮樂(lè)作為實(shí)踐性的社會(huì)生活樣式之重建。這三個(gè)方面，作為一個(gè)內(nèi)在關(guān)聯(lián)的整體，其根本點(diǎn)，乃在于中國(guó)古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之自律性德性基礎(chǔ)的建立。應(yīng)當(dāng)指出的是，這種轉(zhuǎn)變的契機(jī)，本潛存于中國(guó)古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)中，但它作為這一信仰系統(tǒng)之內(nèi)在真理性的自覺(jué)，卻使之發(fā)生了一種脫胎換骨性的本質(zhì)轉(zhuǎn)變，此即前文所說(shuō)“道德的宗教”之圓成。

四、結(jié)語(yǔ)

綜上所論，儒學(xué)的思想作為一個(gè)自成系統(tǒng)的義理體系，與中國(guó)社會(huì)古初以來(lái)所形成的宗教信仰系統(tǒng)，又存在著一種密切的相關(guān)性。這種相關(guān)性，正是前述“轉(zhuǎn)變”所以可能的前提。這使儒學(xué)既能保持其作為一種哲理體系的獨(dú)立性，同時(shí)又能夠以其對(duì)社會(huì)信仰系統(tǒng)的詮釋和升華作用，施其教化的理念于社會(huì)生活。

帛書(shū)《易傳·要》篇記有孔子對(duì)弟子子貢解釋其“老而好《易》”的一段話(huà)，恰如其分地揭示出了儒家義理體系與傳統(tǒng)社會(huì)信仰系統(tǒng)的這種相關(guān)性：

子曰：“《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達(dá)于數(shù)，則其為之巫；數(shù)而不達(dá)于德，則其為之史。史巫之筮，鄉(xiāng)之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以易乎?吾求其德而已，吾與史巫同途而殊歸者也?！?②③廖名春：《帛書(shū)〈要〉釋文》，見(jiàn)廖名春：《帛書(shū)〈易傳〉初探》，臺(tái)北：文史哲出版社，1998年版，第280頁(yè)、279頁(yè)、280頁(yè)。

在這段話(huà)中，孔子用“同途而殊歸”一語(yǔ)來(lái)說(shuō)明自己與“祝卜”“史巫”之道的區(qū)別和聯(lián)系。借孔子此語(yǔ)，我們可以對(duì)儒家思想與古代社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性做出一個(gè)確切的定位。

《易》本為卜筮之書(shū)。卜筮是古人測(cè)知神意以謀劃未來(lái)的一種方式，此祝卜和史巫之所為。子貢對(duì)夫子“老而好《易》”的不理解，亦由此而生。子貢提出的疑問(wèn)是：“夫子它日教弟子曰：‘德行亡者，神靈之趨，知謀遠(yuǎn)者，卜筮之蘩?！n以此為然矣。以此言取之，賜緡行之為也。何以老而好之乎?”②缺乏德行和智慧的人，只知外在地求神問(wèn)卜，而不知返歸本心本性以決定其行止。在這一點(diǎn)上，子貢對(duì)孔子之教的理解并沒(méi)有錯(cuò)。不過(guò)，孔子的回答表明，在他看來(lái)，德性的成就和教化與一般百姓的宗教信仰之間，既有差異，同時(shí)又具有一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性,并非一種相互排斥的關(guān)系。

孔子并不否定古代社會(huì)以天帝神靈、祭祀禮儀、筮數(shù)占卜等為內(nèi)容的信仰系統(tǒng)。儒家的形上之道，其至雖“察乎天地”，具有終極的超越性和極高的理想性，但同時(shí)又“造端乎夫婦”，為百姓所“與知”“能行”。春秋世衰道微，禮壞樂(lè)崩，道術(shù)為天下裂，孔子自覺(jué)承接擔(dān)當(dāng)斯文，尤其注重于中國(guó)古初以來(lái)的禮樂(lè)文明的重建?？鬃幼苑Q(chēng)“吾百占而七十當(dāng)”③，《易》本卜筮之書(shū)，孔子為之作《十翼》，并據(jù)以建立其“性與天道”的形上學(xué)系統(tǒng)，亦未否定卜筮對(duì)于民眾生活的意義?！盾髯印ぬ煺摗罚骸安敷呷缓鬀Q大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神?！币啾憩F(xiàn)了這種精神。這個(gè)君子“以為文”與百姓“以為神”，雖有不同的意義，但其對(duì)象和內(nèi)容卻又是同一的。儒家形上學(xué)的體系，乃由對(duì)中國(guó)古代社會(huì)生活及其信仰傳統(tǒng)的反思與義理建構(gòu)而成，而非出于純粹的理論興趣。這與西方哲學(xué)那種“載之空言”式的體系建構(gòu)方式是有根本區(qū)別的。此即孔子所謂的“同途”。不過(guò)，儒家的意義指向，卻與“祝卜”“史巫”所代表的社會(huì)信仰系統(tǒng)有本質(zhì)的不同?！白２贰薄笆肺住敝溃庠谝C近神靈，測(cè)知神意，其指向是功利性的?！拔矣^其德義耳”，“幽贊而達(dá)乎數(shù)，明數(shù)而達(dá)乎德”，“仁[守]者而義行之”，“吾求其德而已”，乃由對(duì)神靈的外求而轉(zhuǎn)向于內(nèi)，本內(nèi)在德性的成就以奠立其超越性的價(jià)值基礎(chǔ)。孔子這里所講的這個(gè)“德”或“德義”，指的是《周易》所包涵的義理或哲學(xué)的內(nèi)容*參李學(xué)勤：《周易經(jīng)傳溯源》，長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社，1992年版，第228-229頁(yè)。。此即孔子所謂的“殊歸”?！拔崤c史巫同途而殊歸”?！巴尽保砻髁朔蜃咏袒琅c社會(huì)信仰系統(tǒng)之間的一種相切和相關(guān)性；“殊歸”，則表現(xiàn)了孔子思想學(xué)說(shuō)與社會(huì)信仰系統(tǒng)之間存在一種本質(zhì)上的差別性或異質(zhì)性。

孔子“同途而殊歸”一語(yǔ)所點(diǎn)出的這樣一個(gè)儒家義理體系與社會(huì)信仰系統(tǒng)之相關(guān)性和異質(zhì)性統(tǒng)一的關(guān)系，對(duì)于我們理解儒家宗教性的特點(diǎn)，具有十分重要的思想和文化意義。

二者之“殊歸”的一面，賦予了儒學(xué)作為哲學(xué)的義理體系的獨(dú)立性特質(zhì)。如前所述，儒學(xué)依其對(duì)殷周宗教系統(tǒng)之“連續(xù)性”、神性?xún)?nèi)在精神之理論自覺(jué)，建立其性命論和人性本善的觀念系統(tǒng)，確立了儒家內(nèi)在超越的價(jià)值根據(jù)。其所建立的具有超越性意義的仁、道、天、天命等形上學(xué)的概念，并無(wú)人格神的特征，其所重，在于經(jīng)由德性的成就以體證天道，而非“以神為中心”來(lái)展開(kāi)教義。對(duì)此，現(xiàn)代新儒家已有很充分的論述。依照田立克對(duì)哲學(xué)與信仰的區(qū)分，儒家思想的體系，是理性人文義的哲理，而非宗教信仰義的教理，是哲學(xué)，而非宗教。故儒學(xué)之思想義理，可與康德、黑格爾一類(lèi)哲學(xué)理論，同講論于現(xiàn)代大學(xué)的學(xué)術(shù)殿堂，而非如宗教神職人員之布道，須限定于特定之宗教場(chǎng)所。

二者之“同途”的一面，乃使儒家思想對(duì)于中國(guó)社會(huì)生活及其信仰系統(tǒng)，具有一種內(nèi)在的因應(yīng)和切合性因而獲得了一種實(shí)踐和教化的意義。西方傳統(tǒng)的哲學(xué)，著重在通過(guò)一種理論和知識(shí)體系的邏輯建構(gòu)，為社會(huì)諸文化部門(mén)提供某種普遍的“公度性”，其對(duì)社會(huì)生活并無(wú)直接的教化作用。中國(guó)東周時(shí)期之“哲學(xué)突破”，其中代表性的流派當(dāng)為儒、道、墨三家。道家秉持自然的原則，其對(duì)禮樂(lè)文明之反思，深具批判性與消解性的意義，而缺乏肯定性的順適和建構(gòu)。墨家延續(xù)了古代宗教觀念對(duì)人的功利性理解，以一種尚功用的精神，否定傳統(tǒng)的禮樂(lè)文明，同時(shí)也強(qiáng)化了人格神的天帝鬼神信仰。其對(duì)古代社會(huì)的信仰系統(tǒng)，適足以揚(yáng)其所短而避其所長(zhǎng)。唯有儒家秉持一種文質(zhì)合一的精神，力求在新的歷史條件下去反思重建西周以來(lái)的信仰和道德傳統(tǒng)。是以其思想義理，對(duì)傳統(tǒng)固有的宗教信仰系統(tǒng)，既有“殊歸”義的異質(zhì)性之超越，又保持著“同途”義的相關(guān)性之切合。這種“異質(zhì)性的超越”，使之具備了對(duì)社會(huì)宗教信仰系統(tǒng)之轉(zhuǎn)化升華的可能性；而這種“相關(guān)性的切合”，則又使之能夠?qū)ι鐣?huì)生活發(fā)生實(shí)際的影響和教化的作用?，F(xiàn)代以來(lái)，儒學(xué)的思想傳統(tǒng)發(fā)生斷裂，中國(guó)社會(huì)雖不乏各種精妙的哲學(xué)理論，但其多由西方舶來(lái)，缺乏與社會(huì)信仰和民眾生活的關(guān)聯(lián)性，因而無(wú)法對(duì)社會(huì)生活起到提升和引領(lǐng)的作用。一方面是哲學(xué)理論的游談無(wú)根，另一方面是社會(huì)生活的無(wú)依無(wú)靠，當(dāng)代中國(guó)社會(huì)之信仰的缺失，道德的失范，蓋由于此?？梢?jiàn)，儒學(xué)義理與社會(huì)信仰之“同途”與“殊歸”這兩個(gè)方面的關(guān)系，缺一不可，而其“同途”義的相關(guān)性一面，尤見(jiàn)重要。

“同途而殊歸”這樣一種關(guān)聯(lián)社會(huì)生活的方式，使儒學(xué)獲得了一種其自身獨(dú)有的文化和精神特質(zhì)。前孔子時(shí)代的禮樂(lè)和信仰系統(tǒng)，具有普泛的社會(huì)意義，經(jīng)由儒家形上學(xué)的提升與點(diǎn)化，其道德自律的基礎(chǔ)乃得以建立，其作為“道德的宗教”之意義，亦始得以圓成，因之而可大可久，構(gòu)成幾千年中國(guó)社會(huì)之超越性?xún)r(jià)值與信仰的基礎(chǔ)。儒學(xué)的宗教性和教化作用，即體現(xiàn)于這種以“神道設(shè)教”的教化方式中。一般的體制化宗教，在信眾群體上有局限性，其儀式儀軌系統(tǒng)亦為特定的宗教和教派所專(zhuān)有，因而具有固定和排他的性質(zhì)。而儒學(xué)所據(jù)以關(guān)聯(lián)于社會(huì)生活之禮儀及與之相關(guān)之信仰系統(tǒng)，既為社會(huì)所本有，并具施及全社會(huì)的普泛性，故其教化之所行，在中國(guó)社會(huì)，既最有普遍性意義，同時(shí)亦具有對(duì)其他信仰的廣泛的包容性。而儒學(xué)作為一種哲理體系對(duì)整個(gè)社會(huì)之持續(xù)的精神引領(lǐng)作用，亦賦予了這種信仰生活以更強(qiáng)的理性特質(zhì)，而弱化了常常會(huì)伴隨宗教信仰而來(lái)的非理性的狂熱。這是儒家教化之異于西方宗教與哲學(xué)之獨(dú)具的特點(diǎn)。

(責(zé)任編輯蔣重躍責(zé)任校對(duì)侯珂宋媛)

The Systems of Philosophical Connotations and Beliefs:A necessary perspective on religious property of Confucianism

LI Jing-lin

(Centre for Value and Culture，School of Philosophy，BNU，Beijing 100875，China)

Abstract:This paper aims to argue for the view that Confucianism is not a religion，but conceives religious property.To begin with，only to sort out the differences and association between the philosophical system of Confucianism and the belief system in ancient Chinese society could one command appropriately the religious nature of Confucianism.The saying of “different purposes by a like way”(plain interpretation：both wizards and I practice divination，but my interest rests on virtue and theirs on telling fortunes)by Confucius，indicates a relevance and heterogeneity unification between them.“Different purposes” endows Confucianism as a philosophical system with a unique feature.According to the division between philosophy and belief by Paul Tillich，Confucianism is philosophy，not religion.“A like way” also makes Confucianism “to teach and rule the people by imitating the way of deities”，so as to respond to and confirm social life，an approach that has its inherent meaning of practice and education.The maintenance of religious belief comprises the two facets：Godhead and the way of deities.What the ancient Chinese religions attended to is the former，not the latter.The Shang and Zhou civilizations are characterized with continuity and holism；and their ideas of religion exist in a pervasive way in the world of human beings and human relations.Via the breakthrough of philosophy of Confucianism，the belief system in ancient Chinese society，which plays the role of “morality religion”，is hence fulfilled.Therefore，it has been lasting and persistent，serving the foundation for the all-time value and belief throughout a history that has several thousand years.That is，the Confucianist philosophy in ancient China has such a belief system that has led people’s social lives.In fact，its educational conduct has the widest significance and wide-spreading tolerance in the Chinese society，and characterizes its belief life a strong rationality property.That makes an extraordinary feature distinctive from the Western religions and philosophies.

Keywords：Confucianism；education；religions property；ultimate concern；philosophical connotations；belief system；different purposes by a like way

[收稿日期]2016-02-25

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”(14ZDB003)。

[中圖分類(lèi)號(hào)]B22

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-0209(2016)03-0079-17