趙麗端

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從“以我觀之”到“以道觀之”
——莊子“輪扁斵輪”的哲學(xué)解讀

趙麗端

[摘要]《莊子》“輪扁斵輪”寓言中是以輪扁為“觀”之主體，以斵輪作為推論的邏輯起點(diǎn)。輪扁之“觀”具有兩種內(nèi)涵：由“以我觀之”走向“以道觀之”。輪扁斵輪的實(shí)踐過程以其自身之在為出發(fā)點(diǎn)，從或“徐”或“疾”進(jìn)展到“不徐不疾”，由“技”至“道”這一過程既彰顯出輪扁“以我觀之”的內(nèi)涵，亦被賦予了“以道觀之”的特征。在斵輪過程中，莊子既強(qiáng)調(diào)要從人為走向自然，對(duì)目的、意圖進(jìn)行揚(yáng)棄；同時(shí)，莊子又承諾了“不徐不疾”“得手應(yīng)心”地?cái)掭喌耐昝谰辰?，這種自然而然的、近于道的境界無疑是斵輪活動(dòng)的目的。顯然，莊子對(duì)于斵輪活動(dòng)中的目的、意圖的揚(yáng)棄與對(duì)于斵輪最終可達(dá)到的境界的承諾之間存在著張力。

[關(guān)鍵詞]莊子；輪扁斵輪；以我觀之；以道觀之

在《莊子·天道》篇中，曾記載了一段著名的寓言——輪扁斵輪：“輪扁曰：‘臣也以臣之事觀之。斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之於手而應(yīng)於心，口不能言，有數(shù)存焉於其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪?！痹诖?，莊子不僅借輪扁之口描述了斵輪的特點(diǎn)，而且以斵輪為輪扁(“臣之事”)之視域的起點(diǎn)，由此而賦予這則寓言以深刻的哲學(xué)意蘊(yùn)。

一、“我”觀之與“以我觀之”——主體性的凸顯

從“臣也以臣之事觀之”來看，無疑很自然地使我們聯(lián)想到《莊子·逍遙游》中蜩與學(xué)鳩、斥鴳對(duì)鯤鵬的嘲笑：“蜩與學(xué)鳩笑之曰：‘我決起而飛，搶榆枋，時(shí)則不至而控于地而已矣，奚以之九萬里而南為？’”“斥鴳笑之曰：‘彼且奚適也？我騰躍而上，不過數(shù)仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？’”對(duì)此，王仲鏞解釋道：“逍遙游，是指的明道者——從必然王國(guó)進(jìn)入自由王國(guó)以后所具有的最高精神境界。大鵬就是這種人的形象。蜩與學(xué)鳩、斥鷃，指世俗的人。在莊子看來，一般世俗的人，由于視野狹窄，知識(shí)有限，是不可能了解明道者的精神境界的?！盵1]換言之，由于蜩與學(xué)鳩、斥鴳只從自己的視域出發(fā)，只從自己現(xiàn)有的有限的經(jīng)驗(yàn)去看待鯤鵬“九萬里”之飛，從而局限于一隅，無法了解鯤鵬的行為與境界。從蜩與學(xué)鳩、斥鴳側(cè)重于從自身之飛衡量鯤鵬之飛，由此而嘲笑、否定鯤鵬“九萬里”之飛之可能而言，可以說這三者是“以物觀之，自貴而相賤”(《莊子·秋水》)。正如楊國(guó)榮先生對(duì)“以物觀之”的解說：“‘以物觀之’側(cè)重于對(duì)象自身的規(guī)定”，“著眼于事物自身之‘在’”，“肯定自身(‘自貴’)而否定、拒斥他物(‘相賤’)”。[2]59也就是說，對(duì)于蜩與學(xué)鳩、斥鴳而言，意味著這三者分別以其自身之“我”來衡量、評(píng)價(jià)鯤鵬。在此意義上，也可以說這三者是在“以我觀之”。*這里的“我”指蜩與學(xué)鳩、斥鴳之類的“觀”之主體，其內(nèi)涵不僅涉及“觀”之主體的存在形態(tài)，也涉及由此存在形態(tài)所引發(fā)的、受此存在形態(tài)限制的思想、觀念及其行為。廣義上的“以物觀之”包括“以我觀之”。在這里，“以物觀之”或“以我觀之”顯然具有負(fù)面的、否定性的意義。

與之相聯(lián)系，輪扁斵輪寓言中輪扁所說的“臣也以臣之事觀之”無疑是以輪扁為“觀”之主體，以斵輪(“臣之事”)作為推論的邏輯起點(diǎn)。因而，這一過程無疑具有“以我觀之”的特征。相較于蜩與學(xué)鳩、斥鴳作為“觀”之主體，以自身之“飛之至”去衡量鯤鵬“九萬里”之飛之可能與否，二者似有相似之處，原因在于二者都是以“我”去觀，即從自身的存在形態(tài)、視域出發(fā)去看待、理解與之相關(guān)的現(xiàn)象。但二者又有區(qū)別：在上文中，蜩與學(xué)鳩、斥鴳生長(zhǎng)于榆枋、蓬蒿之間，如井底之蛙一般，只能看到頭頂上井口大的一片天空，故其作為有限性的存在形態(tài)，制約著它們的視域，使得它們以自身為基礎(chǔ)的“以我觀之”被賦予了負(fù)面的意義。顯然，輪扁雖也是“以我觀之”，并以其自身的斵輪作為其衡量的一個(gè)例證，但此處作為“觀”之主體的“我”——輪扁，顯然與蜩與學(xué)鳩、斥鴳不同。雖然就存在形態(tài)而言，他仍然是具有有限性的個(gè)體，但在某種程度上，他已經(jīng)超越了有限性，達(dá)到了自然而然的狀態(tài)。就此而言，輪扁之“觀”雖是以“我”觀之，但在一定程度上克服了“以我觀之”的負(fù)面的、否定性的意義。

二、從“以我觀之”到“以道觀之”——過程性的強(qiáng)調(diào)

輪扁斵輪寓言中的輪扁，以“我”去觀斵輪之事，“我”作為“觀”之主體，其存在形態(tài)、視域在某種程度上已經(jīng)超越了有限性，達(dá)到了自然而然的狀態(tài)，這可以從他對(duì)斵輪這一實(shí)踐過程的描述中窺見。

“斵輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入”，“不徐不疾”，這意味著輪扁作為斵輪的主體、行為的施動(dòng)者，必須要掌握好適度的原則，否則就會(huì)或“徐”或“疾”，從而造成斵輪的失敗。正是“斵輪者，斵輪孔也”，“斵輪‘徐則甘而不固’，言斵輪孔大則輻易脫”，“‘疾則苦而不入’，言斵輪孔小則輻不得入”。[3]358具體而言，“斵輪”即人的一種實(shí)踐活動(dòng)，是人對(duì)車輪的作用過程。在整個(gè)過程中，人對(duì)車輪的作用從較為初級(jí)的或“徐”或“疾”的階段，逐步地走向“不徐不疾”的階段。就或“徐”或“疾”的階段來說，人對(duì)車輪的作用過程顯然未達(dá)到較為理想的層次：“徐”即寬，由之而來的是“甘”即“滑”，它與速度上的“慢”相關(guān)；與之相對(duì)，“疾”意為“緊”，由之而來的是“苦”即“澀”，它與速度上的“快”相關(guān)聯(lián)，二者所引向的“斵輪”的結(jié)果要么是“不堅(jiān)”，要么是“難入”。即為“寬則甘滑易入而不堅(jiān)，緊則澀而難入”。[3]358由此可見，無論是就“斵輪”過程來看，還是就“斵輪”的結(jié)果而言，或“徐”或“疾”的斵輪活動(dòng)都難以指向理想的形態(tài)，莊子以“甘”“苦”這種表述感受性的詞匯對(duì)之加以強(qiáng)調(diào)，所要突出的就是行為主體存在形態(tài)的有限性。

因而，在斵輪的過程中，實(shí)踐活動(dòng)的主體輪扁要想達(dá)到“不徐不疾”的理想狀態(tài)，就必須突破自身的有限性，而這往往需要經(jīng)歷一個(gè)過程。也就是說，對(duì)于輪扁而言，“不徐不疾”的理想狀態(tài)不是一下子就能夠達(dá)到的，它無疑要經(jīng)歷從或“徐”或“疾”的過去，漸漸地進(jìn)展到“不徐不疾”的現(xiàn)在。具體而論，就是實(shí)踐活動(dòng)的主體必須針對(duì)每一車輪的具體情形(比如車輪的圓周大小、寬度等)，在恰當(dāng)?shù)臅r(shí)機(jī)選擇恰當(dāng)?shù)臄掭喎绞剑挥羞@樣，斵輪才能實(shí)現(xiàn)“不徐不疾”的完美狀態(tài)。正如亞里士多德所說：“要對(duì)適當(dāng)?shù)娜?、以適當(dāng)?shù)某潭?、在適當(dāng)?shù)臅r(shí)間、出于適當(dāng)?shù)睦碛?、以適當(dāng)?shù)姆绞健盵4]55去做事，才能夠做到適度。只是在亞里士多德那里，適度是作為道德德性而存在的，而莊子寓言中的輪扁斵輪的適度則如后文所述是一種摒棄了意圖、目的的，自然而然的狀態(tài)。

當(dāng)然，對(duì)于實(shí)踐活動(dòng)來說，從過去進(jìn)展到現(xiàn)在，這一過程并沒有完結(jié)。因?yàn)閷?shí)踐活動(dòng)的主體不能僅僅停留在現(xiàn)在的維度，而是要過渡到將來?？梢哉f，一方面，只有經(jīng)過斵輪過程中或“徐”或“疾”的過去階段，才能夠達(dá)到“不徐不疾”的現(xiàn)在的適度狀態(tài)。與此相聯(lián)系，亞里士多德曾正確地說：“我們有時(shí)要偏向過度一些，有時(shí)又要偏向不及一些，因?yàn)檫@樣才最容易達(dá)到適度。”[4]57另一方面，“不徐不疾”的現(xiàn)在的適度狀態(tài)又為將來的完美狀態(tài)提供了擔(dān)保。換言之，輪扁斵輪的過程中，所出現(xiàn)的或“徐”或“疾”的狀態(tài)，屬于過去之域；“不徐不疾”的適度狀態(tài)，屬于現(xiàn)在之域；而現(xiàn)在的“不徐不疾”對(duì)于輪扁而言，又擔(dān)保著其在未來斵輪的完美狀態(tài)，因此，斵輪又指向了未來之域。輪扁斵輪作為一個(gè)過程而展開，“不徐不疾”的適度狀態(tài)顯然包含著實(shí)踐活動(dòng)主體的三個(gè)維度：過去、現(xiàn)在、未來。

同樣，這種過程性特征在庖丁解牛的寓言中得到了更鮮明的體現(xiàn)：“庖丁釋刀對(duì)曰：‘臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行?！尖覛q更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)於硎?！?《莊子·養(yǎng)生主》)庖丁從“始臣之解牛之時(shí)”，到“三年之后”，再到“方今之時(shí)”，其由“技”而“進(jìn)乎”“道”，既體現(xiàn)了過程性的特征，又包含著過去、現(xiàn)在的維度。但是，就時(shí)間層面來說，這種過程性的特征不僅呈現(xiàn)為當(dāng)前的狀態(tài)，又指向未來之域。正如庖丁在其解?；顒?dòng)結(jié)束之后，“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”。(《莊子·養(yǎng)生主》)在此，對(duì)于解牛者來說，既有在當(dāng)前狀態(tài)中對(duì)解?；顒?dòng)的把握，又有對(duì)未來解?；顒?dòng)的期許，所謂的“躊躇滿志”“善刀而藏之”無疑都指向了未來之境。因而，就實(shí)踐活動(dòng)來看，當(dāng)前呈現(xiàn)出的實(shí)踐主體對(duì)活動(dòng)的完美把握，作為未來之域理想狀態(tài)的前提而存在，并在一定程度上擔(dān)保著二者在未來向度的溝通。

與之相應(yīng)，實(shí)踐活動(dòng)主體的存在形態(tài)、視域也隨著實(shí)踐活動(dòng)的展開而不斷擴(kuò)展，逐步地克服自身的有限性，達(dá)到自然而然的狀態(tài)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)從“以我觀之”到“以道觀之”的跨越與融合。

三、“以道觀之”——從人為走向自然

在輪扁斵輪過程中，當(dāng)他達(dá)到了“不徐不疾”的適度狀態(tài)，他在斵輪時(shí)就會(huì)“得之於手而應(yīng)於心，口不能言，有數(shù)存焉於其間”。對(duì)于“得之於手而應(yīng)於心”，楊國(guó)榮先生說：“‘得手應(yīng)心’是手與心之間的默契，這種默契并不是通過斵輪過程中有意識(shí)的計(jì)劃、安排而實(shí)現(xiàn)的，相反，在試圖借助人的努力以達(dá)到手與心之間的協(xié)調(diào)、配合時(shí)，行為往往難免堅(jiān)澀、生硬。”[2]47換言之，當(dāng)實(shí)踐活動(dòng)的主體試圖有意識(shí)地使手與心之間相協(xié)調(diào)時(shí)，或者說，當(dāng)斵輪的主體有意而為之時(shí)，斵輪反而會(huì)陷入或“徐”或“疾”的狀態(tài)。這同樣在庖丁解牛的寓言中得到了體現(xiàn)，“莊子借庖丁之口，提出了‘技進(jìn)于道’的論點(diǎn)”，“這里的‘技’，屬人為之‘術(shù)’，‘道’則是自然的法則”，“‘技’作為人的能力的具體體現(xiàn)，其作用主要表現(xiàn)為處理實(shí)踐中的問題(事)，這一處理過程(事)以適宜或適當(dāng)(義)為目標(biāo)，達(dá)到適宜或適當(dāng)?shù)那疤嵩谟诎盐諏?duì)象的具體規(guī)定(德)，這種具體規(guī)定又是道在不同事物中的體現(xiàn)，而道本身則表現(xiàn)為自然(天)的法則。這樣，由‘技’而進(jìn)于道，歸根到底也就是從有意而為之的人為之‘術(shù)’，提升到合乎自然之道(天)的存在之境”。[2]41換言之，無論是輪扁在斵輪過程中從或“徐”或“疾”的狀態(tài)，走向及達(dá)到“不徐不疾”的狀態(tài)，或者庖丁在解牛過程中從“技”走向“道”，都是行為主體超越了自身的有意為之，從而使主體的作用達(dá)到適度、完美的境界，而“有數(shù)存焉於其間”中的“數(shù)”即是這種完美境界的體現(xiàn)。在這里，可以看到，“通過化‘人’為‘天’或‘人’的自然化，使人的精神世界及實(shí)踐能力轉(zhuǎn)化為天人交融意義上的第二天性或第二自然，這種‘自然’并非簡(jiǎn)單地否定自覺，而是包含自覺而又超乎自覺，它既具有與人同‘在’的本體論意義，又表現(xiàn)為知行相融并合于道的實(shí)踐智慧”。[2]48

而與莊子在斵輪過程中對(duì)有意為之的揚(yáng)棄，要求主體行為從人為走向自然相類似的是，海德格爾對(duì)真理的揭示的看法。有學(xué)者作了如下論述：“海德格爾強(qiáng)調(diào)指出，希臘語‘真理’一詞a-letheia的前綴a-具有否定意義，a-是去除，letheia是遮蔽，aletheuein(揭示真理)意即揭開，去掉遮蔽(Aufdeckendsein)，所以揭示真理的過程就是去除遮蔽的過程”，“在海德格爾看來，希臘人以剝奪的方式定義真理(a-letheia)并非偶然，因?yàn)槿嗽谌粘Ｖ斜粺o知遮蔽，也被各種意見和信念所遮蔽”，“所以他說，解蔽是此在這種存在者的存在方式”。[5]在上面的論述中，可以看到，莊子對(duì)斵輪主體有意識(shí)地計(jì)劃、安排之類的否定、揚(yáng)棄，無疑是有見于這種有意為之“遮蔽”了斵輪活動(dòng)的本質(zhì)，而從或“徐”或“疾”走向“不徐不疾”的過程亦即對(duì)于主體所具有的意見、信念、目的、意圖的去除過程，這一過程亦是對(duì)“得之於手而應(yīng)於心”這一理想狀態(tài)的揭示過程。但是，海德格爾認(rèn)為，“去除遮蔽、揭示真理(A letheuein)是從屬于lethe(遺忘)的，而有了遺忘(lethe)才出現(xiàn)了遮蔽(lanthanein)。”[5]與之不同，在莊子眼中，正是通過遺忘(如“墮肢體，黜聰明，離形去知”之“坐忘”)，才能達(dá)到“同于大通”之合于道的境界。

與之相關(guān)，“口不能言”“臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之於臣，是以行年七十而老斵輪”則展示了“存焉于其間”之“數(shù)”作為斵輪過程中的內(nèi)在之理不僅無法用語言加以表述，而且無法在主體之間交相傳遞，從而造成“行年七十而老斵輪”的結(jié)果。然而，斵輪過程中這種“數(shù)”作為內(nèi)化于實(shí)踐主體之中并與其同在的內(nèi)在之理，顯然已不同于如“技”之類的操作層面的經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)、規(guī)矩，而是“具體表現(xiàn)為行為節(jié)奏的恰到好處、心手之間的默契配合”，[2]131從而幾近于合乎“道”之境界。前者無疑可以以語言來表述、傳遞，但后者卻只能以心默會(huì)。這種以心默會(huì)的方式蘊(yùn)含著多重方面：首先，它包含著經(jīng)驗(yàn)或感性直觀的內(nèi)容，如作為斵輪主體的輪扁必須看到、觸到車輪及斵輪的工具，才能完成斵輪的動(dòng)作，因而包含著如“觀”“觸”等因素，但它又不限于感性直觀；其次，在斵輪過程中又內(nèi)在地滲入了理性的內(nèi)涵，如“自覺”的因素，使其不同于動(dòng)物的單純的、自發(fā)的感性活動(dòng)，但它又超越了理性，并且要懸置、摒棄理性思維(有意而為之)。因此，以心默會(huì)在某種程度上表現(xiàn)為與斵輪主體之在密切相關(guān)的，在斵輪活動(dòng)過程中體現(xiàn)出來的直覺、體悟，這種直覺、體悟有別于單純理性作用，并且具有“非程序性、非推論性以及難以言說的特點(diǎn)”。[2]118

然而，這種以心默會(huì)的目的在于把握斵輪活動(dòng)的本質(zhì)*如前文所論及的，莊子認(rèn)為，只有在斵輪活動(dòng)中超越主體有意識(shí)的思慮、計(jì)劃、安排等活動(dòng)，才能達(dá)到“得之于手而應(yīng)于心”的完美狀態(tài)，在此，莊子對(duì)有意而為之進(jìn)行了揚(yáng)棄，也就是說，排除了主體活動(dòng)中的目的、意圖；但在該則寓言中，我們不難看到，莊子其實(shí)仍然承諾了“不徐不疾”“得之于手而應(yīng)于心”這樣的斵輪的完美境界，這種自然而然的、近于道的境界無疑也是斵輪活動(dòng)的目的。所以，對(duì)于斵輪活動(dòng)中的目的、意圖的揚(yáng)棄與對(duì)于斵輪最終可達(dá)到的境界、目的的承諾之間存在著張力。，而對(duì)于本質(zhì)的把握在一定程度上亦相當(dāng)于對(duì)斵輪活動(dòng)本身的把握。所以，在一定意義上，可以認(rèn)為輪扁在斵輪活動(dòng)中對(duì)于“數(shù)”的默會(huì)即是對(duì)于斵輪活動(dòng)本身的直接把握，這就使得其與胡塞爾所說的“直觀”有著某種程度的相似。倪梁康先生說：“當(dāng)胡塞爾在傳統(tǒng)的笛卡爾真理意義上提出真理就是明證性，明證性就是明察時(shí)，他顯然指的不是‘理解的明證’或‘明證的理解’，而是‘直觀的明證’或‘明證的直觀’，一種能夠直接把握實(shí)事本身的明證性。也就是說，這種明證性的最主要特征應(yīng)當(dāng)是直觀，即一種‘直接地把握到’?！盵6]178-179除此之外，“直接地把握到”與莊子對(duì)成心的否定與揚(yáng)棄又有著一定的相關(guān)性，因?yàn)椤霸凇苯拥匕盐盏健@個(gè)概念中顯然包含著‘無前設(shè)性’‘無成見性’‘面對(duì)實(shí)事本身’(亦即無間隔性)的意義”。[6]179

正因?yàn)椤安恍觳患病钡臄掭嗊^程，已“進(jìn)乎道”的解牛過程已經(jīng)超越了主體的有意而為之，達(dá)到了合于自然的境地；對(duì)于作為近于道之“數(shù)”，主體能夠以心默會(huì)、體悟，它已內(nèi)化于實(shí)踐主體之中，作為與實(shí)踐主體為一的存在形態(tài)。這無疑為輪扁未來斵輪的“得手應(yīng)心”，庖丁未來解牛的“依乎天理”“因其固然”提供了堅(jiān)實(shí)的擔(dān)保。同樣地，輪扁的“以我觀之”，并非前文提到的蜩與學(xué)鳩、斥鴳的“以我觀之”；輪扁之“我”，亦并非莊子所說的“吾喪我”之中的“我”，而可以被認(rèn)為是“吾”的體現(xiàn)。因?yàn)?，“吾喪我”之中的“我”由仁義禮樂所塑造，具有社會(huì)化、文明化的特征。在此意義上，“吾喪我”蘊(yùn)含著從人為走向自然之義，而“喪我”之后的“吾”則相應(yīng)地意謂合于自然、合于道的本真之我。所以，在某種程度上可以說，輪扁作為斵輪的實(shí)踐主體，其自身，亦即其“我”已經(jīng)超越了有限性的存在形態(tài)，摒棄了有意而為之的人為，達(dá)到自然而然而為的理想之我，由此，輪扁之“觀”被賦予了“以道觀之”*楊國(guó)榮先生曾指出：“‘以道觀之’與‘以人觀之’”之間是“相互溝通”的，并在注釋中作了如下解釋：“這里的‘以人觀之’不同于‘以我觀之’，它所體現(xiàn)的，主要是‘類’的視域。從實(shí)質(zhì)的層面看，‘以道觀之’的主體乃是人，其所‘觀’仍是‘人’之觀(即‘人’以‘道’的視域觀之)，在此意義上，‘以道觀之’與‘以人觀之’并非截然分離?！?楊國(guó)榮：《莊子的思想世界》，北京大學(xué)出版社，2006年10月，第65頁(yè))因而，在本文中所提到的輪扁的“以我觀之”之“我”，作為在斵輪的實(shí)踐過程中達(dá)到了自然而然而為的主體，無疑具有著這里所說的“以人觀之”的特征，從而能夠與“以道觀之”相溝通。的特征與內(nèi)涵。

四、小結(jié)

總體而言，輪扁斵輪的實(shí)踐過程以其自身之在為出發(fā)點(diǎn)，從或“徐”或“疾”進(jìn)展到“不徐不疾”這一過程亦體現(xiàn)于輪扁之在世過程中。相應(yīng)于輪扁斵輪過程中由“技”至“道”的變化，以默會(huì)、體悟的方式所得之“數(shù)”內(nèi)化于實(shí)踐主體之中，成為與實(shí)踐主體為一的存在形態(tài)，而輪扁作為實(shí)踐活動(dòng)的主體亦從不自由的狀態(tài)(受制于斵輪規(guī)矩、規(guī)范)過渡到自由的理想狀態(tài)(自然而然而為)。而在由“技”至“道”的過程中，可以清楚地看到莊子對(duì)從人為走向自然的強(qiáng)調(diào)，所突出的無疑是自然的原則。與之相對(duì)，儒家的基本價(jià)值取向則是注重仁道原則，突出自然的人化、社會(huì)化過程，如孔子已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到了自身與自然的不同，因而說：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”(《論語·微子》)很顯然，孔子在此以無可置疑的態(tài)度對(duì)人文、文明予以肯定。但是，在孔子那里，對(duì)仁道原則的突出并不意味著對(duì)自然原則的忽視，這在“唯天為大，唯堯則之”(《論語·泰伯》)中得到了體現(xiàn)，孔子的“則天”并不意味著具備文明化、社會(huì)化特征的個(gè)體要從文明的社會(huì)回復(fù)到自然的狀態(tài)，勿寧說，它的意義旨在強(qiáng)調(diào)不應(yīng)當(dāng)把仁、禮之類的社會(huì)規(guī)范，衍化為壓抑人的律令，從而使得仁道原則不至于蛻變?yōu)橥庠诘?、人為的?qiáng)制。可以說，孔子對(duì)仁道原則、自然原則給予了雙重的確認(rèn)。相形之下，莊子對(duì)有意而為之的揚(yáng)棄，注意到了在實(shí)踐主體的行為過程中意圖、目的所帶來的某些消極的方面，但同時(shí)卻又忽視了主體有意識(shí)的行為對(duì)實(shí)踐過程的積極意義，從而突出、強(qiáng)調(diào)了自然原則的內(nèi)涵。而與之相關(guān)，莊子認(rèn)為，斵輪活動(dòng)中的“數(shù)”主體是能夠依靠以心默會(huì)、體悟的方式獲得的，這無疑意味著莊子對(duì)于行為主體能否得道做了肯定的回答，但是以默會(huì)、體悟的方式來體道、得道，仍然具有著某種神秘的意味。

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【責(zé)任編輯王坤】

[中圖分類號(hào)]B223.5

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1009-5101(2016)02-0039-05

[收稿日期]2015-12-15

[作者簡(jiǎn)介]趙麗端，上海電機(jī)學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)研究。(上海201309)

By “From the Perspective of Self ” to “From the Perspective of Dao”——Zhuang Zi’s Philosophical Interpretation on “Lunbian Zhuo Lun”

Zhao Liduan

(CollegeofMarxism，ShanghaiDianjiUniversity，Shanghai201309，China)

Abstract：In the fable of Zhuang Zi’s “Lunbian Zhuo Lun ”，Lunbian is a perspective of the subject，“Zhuo Lun” is the logical starting point of corollary.Lunbian’s perspective has two kinds of meanings:by “from the perspective of self ” to “from the perspective of Dao”.In practice of “Lunbian Zhuo Lun ”，with itself being as the starting point，from or slow or fast progress to not slow not fast process and from “Skill” to “Dao” process which shows connotation of “from the perspective of self”，has been given the characteristics of “from the perspective of Dao”.In the process of “Zhuo Lun”，Zhuang Zi emphasized from man-made to natural，to abandon the purpose and intention；at the same time，he promised to not slow not fast，with facility the perfect realm of “Zhuo Lun”，this natural，close to the “Dao” state is undoubtedly the purpose of the “Zhuo Lun”.Apparently，there is a tension of two aspects.

Key words：Zhuang Zi；Lunbian Zhuo Lun；From the perspective of self；From the perspective of Dao