論民俗傳統(tǒng)的“遺產(chǎn)化”過程
——以土家族“毛古斯”為個(gè)案

王杰文

(中國傳媒大學(xué) 藝術(shù)研究院，北京 100024)

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論民俗傳統(tǒng)的“遺產(chǎn)化”過程
——以土家族“毛古斯”為個(gè)案

王杰文

(中國傳媒大學(xué) 藝術(shù)研究院，北京 100024)

[摘要]“毛古斯”是湘西土家族在傳統(tǒng)年節(jié)期間表演的一種儀式歌舞，其原始古拙的表演風(fēng)格與內(nèi)容近年來吸引了學(xué)者的關(guān)注，而這些學(xué)者的研究成果又為當(dāng)?shù)卣块T、地方專家從事非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、生態(tài)文化保護(hù)以及旅游民俗開發(fā)提供了話語資源。目前，“毛古斯”正經(jīng)歷著被對象化、僵化地認(rèn)知與理解的過程，這也是當(dāng)?shù)孛癖姳皇桦x于自身傳統(tǒng)的過程。作為“文化表演”的傳統(tǒng)正在被異化為一種被復(fù)興的、被重新發(fā)明的所謂“傳統(tǒng)文化”，地方社區(qū)的經(jīng)濟(jì)模式、社會關(guān)系、心理世界也因此而經(jīng)歷重組。湘西土家族“毛古斯”的個(gè)案表明，只有給予當(dāng)?shù)厝私?jīng)濟(jì)發(fā)展與文化發(fā)展的“自主性”與“主導(dǎo)性”以足夠的尊重，其文化傳統(tǒng)與民俗才能鮮活地、必不可少地存在于當(dāng)?shù)厣鐓^(qū)民眾的日常實(shí)踐中。

[關(guān)鍵詞]文化表演；身份認(rèn)同；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；異化；遺產(chǎn)化

20世紀(jì)60年代以來，國際民俗學(xué)者發(fā)現(xiàn)，無論哪一種形式的“遺產(chǎn)”都不是固定不變的，而是一個(gè)被不斷地創(chuàng)造與再創(chuàng)造的過程。它是由特定社區(qū)、群體或者個(gè)人從其日常生活實(shí)踐中“選擇”某些內(nèi)容出來予以特別地推崇與保護(hù)，并使之“成為遺產(chǎn)”的過程。這一過程被民俗學(xué)家們稱作“遺產(chǎn)化(heritagisation)”?！斑z產(chǎn)化”的話語與實(shí)踐在中國湘西土家庭“毛古斯”的展演中也得到了生動(dòng)的呈現(xiàn)。

“毛古斯”是湘西土家族地區(qū)的一種儀式，兼有說唱、舞蹈甚至戲劇的因素，被戲劇史學(xué)家看作是“土家族戲劇的雛形”①彭繼寬：《土家族文學(xué)史》，長沙：湖南文藝出版社，1986年版，第269頁。。“毛古斯”究竟指的是什么？有學(xué)者認(rèn)為，“毛古斯”即渾身長毛的古人，是以漁獵作為主要生存手段的原始人群；又有學(xué)者依據(jù)土家族古代語言的研究成果認(rèn)為，“毛古斯”是土家族的古語，指的是“毛人的故事”；還有學(xué)者指出，湘西各地對“毛古斯”活動(dòng)的命名略有不同，比如，龍山縣坡腳鄉(xiāng)一帶稱為“故事帕帕”或“故事拔鋪”，永順縣雙鳳村稱為“毛古斯”，永順縣蓮蓬村稱為“毛古人”，保靖縣仙仁村稱為“故事”，古丈縣小白村稱為“帕帕”等，雖然名稱各不相同但所指卻基本相同，即都是指關(guān)于祖先的故事；因此，這些學(xué)者認(rèn)為，“毛古斯”并非土家語的音譯，而是根據(jù)其活動(dòng)內(nèi)容和人物形象而確定的漢語名稱，其本來含義是毛人的故事，而“毛人”代表了土家族祖先，所謂“毛古斯”也就是“祖先的故事”。在湘西土家族地區(qū)，“毛古斯”總是在“社巴節(jié)”②張?zhí)烊绲茸胄蓿骸队理樃尽非《四昕瘫?。中表演。土家語中所謂“社巴”，就是“擺手”。據(jù)湘西《永順府志》載：“每歲正月初三至十七日，男女齊集，鳴鑼擊鼓，跳舞唱歌，名曰‘?dāng)[手’”。永順縣、龍山縣土家語中稱“擺手”為“舍把”，古丈縣稱為“舍把把”，而保靖縣的一些地方稱為“調(diào)年”?，F(xiàn)在學(xué)界統(tǒng)一稱之為“社巴”。“毛古斯”是湘西土家族地區(qū)在“社巴節(jié)”表演的一種儀式舞蹈。

2008年，湘西永順縣的文藝工作者們經(jīng)過改編再創(chuàng)作之后，推出民族舞蹈“土家毛古斯——?dú)g慶”*曾維秀：《“毛古斯”走進(jìn)北京奧運(yùn)會》，《新湘評論》，2008年第11期，第47-48頁。，成為北京奧運(yùn)會開幕式前表演的26個(gè)節(jié)目之一。在正式作為奧運(yùn)會開幕式前文藝表演節(jié)目之前，為了使這一節(jié)目更具有觀賞性，節(jié)目的主創(chuàng)人員先后進(jìn)行了多達(dá)13次的藝術(shù)加工。

一、作為“民俗”的土家族“毛古斯”

20世紀(jì)50年代后期，湘西地方文化工作者首先注意到“毛古斯”，并開始了初步的挖掘收集工作*20世紀(jì)50年代中期，時(shí)任中央民族學(xué)院教授的民族學(xué)家潘光旦先生曾深入湘西從事民族調(diào)查，1955年撰寫了《湘西土家族訪問團(tuán)調(diào)查報(bào)告》。另參見潘光旦：《土家族社會歷史調(diào)查》，北京：民族出版社，2009年版。。1959年，中央文化部組織省、州、縣民族文藝調(diào)查組，對“毛古斯”進(jìn)行了全面的普查和收集，并寫出調(diào)查報(bào)告。1963年，湖南省民委派人訪問“毛古斯”的表演者，寫出了“馬蹄寨毛古斯舞訪問記”?！拔母铩敝?，“毛古斯”被視為“封資修”，停止活動(dòng)。中國共產(chǎn)黨十一屆三中全會以來，土家族的“毛古斯”表演再次受到重視，恢復(fù)了表演活動(dòng)。

最早從現(xiàn)代學(xué)術(shù)的角度考察“毛古斯”的工作始于20世紀(jì)80年代，當(dāng)時(shí)，中華人民共和國文化部主持開展“十套集成”的編輯工作，湘西土家族的“毛古斯”受到民族民間舞蹈工作者的關(guān)注與記錄，并給予高度評價(jià)，認(rèn)為它是“中國舞蹈的活化石”*王炬堡通纂：《土家族簡史》，長沙：湖南人民出版社，1986年版，第269頁。；戲劇史學(xué)家們則認(rèn)為，它是戲劇的早期形態(tài)。雖然舞蹈史學(xué)家與戲劇史學(xué)家都對“毛古斯”的“年代久遠(yuǎn)”十分感興趣，然而遺憾的是，他們并沒有提供有關(guān)“毛古斯”表演活動(dòng)的完整的民族志田野資料；不過，僅從當(dāng)時(shí)保留下來的片斷性的材料里，人們?nèi)匀豢梢粤私獾?0世紀(jì)80年前后，湘西四縣“毛古斯”表演的一般狀況，概括起來大致有如下五個(gè)特征：

第一，毛古斯與擺手舞總是相互伴隨著被表演的。但是，據(jù)當(dāng)時(shí)土家族的老藝人彭繼富說，“跳擺手舞時(shí)不演‘毛古斯’(一種原始戲劇)，亦不唱歌。”*袁丙昌：《湘鄂西采風(fēng)散錄》，《中央民族學(xué)院學(xué)報(bào)》，1982年第1期，第90頁?？梢?，擺手舞、毛古斯又是可以相互區(qū)分的；擺手舞是純粹的舞蹈，而毛古斯已經(jīng)具備了戲劇的雛形。

第二，“毛古斯”表演中有人物出場，并有相當(dāng)多的人物對話，如《毛古斯生產(chǎn)》一場中，就有“老毛古斯(土家語稱為“拔普卡”)”“小毛古斯(土家語稱為“沃必爹”)”和“土王管家”等人物出場；在《毛古斯打獵》中，除了上述正面人物外，還增加了“咕嚕子(湘西方言，即騙子的意思)”等反面人物。

第三，“毛古斯”的表演場次因地而異。比如永順縣雙鳳村的毛古斯表演要持續(xù)七個(gè)夜晚，每晚安排一場，每場表演一個(gè)內(nèi)容；龍山縣賈市一帶的毛古斯則是集中在一個(gè)晚上表演完所有節(jié)目。

第四，“毛古斯”的表演內(nèi)容十分龐雜。既有反映土家族先民原始生活的內(nèi)容，也有反映近代生活的內(nèi)容。比如永順縣雙鳳村的“毛古斯”，當(dāng)時(shí)保留了“掃堂”“燒山挖土”“打獵”“釣魚”“學(xué)讀書”“接新娘”“接老爺”等七個(gè)節(jié)目，其中既有反映遠(yuǎn)古社會漁獵生產(chǎn)生活的內(nèi)容，雖然也有反映封建社會階級剝削、壓迫與不平等的內(nèi)容，不同時(shí)代的文化與社會元素被混雜在一起，然而，“群眾對這些跨時(shí)代的表演，并不計(jì)較其歷史真實(shí)性如何，只要達(dá)到娛樂的目的即可”*彭繼寬：《略論土家族原始戲劇“毛古斯”》，《民族論壇》，1987年第2期，第55頁。。

第五，“毛古斯”表演同時(shí)存在著地域性的差異。與永順縣雙鳳村的“毛古斯”不同，龍山縣報(bào)格村等地的“毛古斯”則除了表演“做陽春”“打獵”外，還會表演反映近代生產(chǎn)生活內(nèi)容的“打鐵”“紡棉花”“醫(yī)病”等節(jié)目；龍山縣信地村的“毛古斯”則表演“拖木”“起屋”“耕田耕地”“討帳還帳”等節(jié)目，龍山縣賈市、內(nèi)溪一帶還要表演“給土王拜年”“討土”“燒山挖土”“灑小米”“扯草”“打粑粑”“過年”等節(jié)目；保靖縣惡旦一帶則表演“種包谷”“栽秧”“薅草”“撿桐籽”“摘茶籽”*依據(jù)張子偉的田野資料可知，晚至1999年，“湘西四縣十七鄉(xiāng)社巴活動(dòng)及毛古斯演出活動(dòng)中，在23個(gè)村寨社巴日中，有15個(gè)村上演毛古斯，3個(gè)村有毛人歌舞表演，另一村雖無毛人，但有毛古斯里的原始歌舞，且有舞動(dòng)草祖的表演，其余4個(gè)村只歌舞祭祖，無毛古斯出現(xiàn)”。參見張子偉：《湘西毛古斯研究》，《文藝研究》，1999年第10期，第45頁。等節(jié)目。

20世紀(jì)80年代，研究“毛古斯”的學(xué)者們大致認(rèn)為：“毛古斯以其古樸、冗雜的形式，為研究土家族社會歷史的發(fā)展提供了可貴的資料”*紀(jì)成：《毛古斯》，《鄂西大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，1989年第1期，第144頁。，從中可以初步窺探出土家族歷代(從蒙昧?xí)r期到近代)社會性質(zhì)的特征，特別是原始氏族社會的某些痕跡，以及土家族各個(gè)歷史階段社會生產(chǎn)發(fā)展的水平、文化發(fā)展的狀況以及文化交流的歷史痕跡。

然而，從90年代開始，“毛古斯”表演中有關(guān)“土家族不同歷史時(shí)段的文化元素”的描述漸漸被所謂“土家族先民遠(yuǎn)古社會生活狀貌的多個(gè)層面”的描述取代，那些最能證明其“原始性”的特征吸引了學(xué)者們更多的關(guān)注，而其中有關(guān)近代社會的內(nèi)容被徹底忽略了。學(xué)者們在“毛古斯”的表演中發(fā)現(xiàn)了原始氏族社會的證據(jù)，找到了一幅幅人類童年時(shí)期的生動(dòng)圖畫，這主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：第一，表演者的衣著形象與表演風(fēng)格?！懊潘埂钡谋硌菡呓詾槟行?，他們赤裸著身體，穿著用茅草或者稻草編織的衣服，頭上戴著用五條草繩編織的辮子，髀間懸掛著草扎的生殖器模具，模具的頂端纏著紅布條，特別醒目；手里握著齊眉的木棒；表演者兩膝半屈，臀部下沉，兩腳不停地踏著碎步。這些特征被認(rèn)為是在生產(chǎn)力極為低下的遠(yuǎn)古時(shí)代，土家族的先人們?nèi)忝嬔畹姆从场５诙?，表演者說話時(shí)會變嗓音，顯得怪聲怪氣；而他們對話的內(nèi)容則同樣反映了原始時(shí)期的生活，比如，其中扮演土王管家與老毛古斯的兩位表演者之間的對話經(jīng)常被引述：

土王管家：你們是從哪里來的？

老毛古斯：我們是從野獸居住的洞里，從猴子爬過的路上來的。

土王管家：你們昨晚上在哪里睡的？

老毛古斯：在棕樹腳下睡的。

土王管家：你們吃的是什么？

老毛古斯：吃的棕樹籽籽。哎呀，糙糙的。

土王管家：你們喝的是什么？

老毛古斯：喝的是涼水。

土王管家：你們住的是什么？

老毛古斯：住的是草堆。

土王管家：穿的是什么？

老毛古斯：穿的是棕樹葉。

土王管家：你到這里來做什么？

老毛古斯：聽說這里好，我到這里來生養(yǎng)兒孫。*在某些地方，比如龍山縣蘇竹坪，問話者是“熱必得”，答話者是“拔普卡”；所問的內(nèi)容則大體上相類似。

研究者們認(rèn)為，這些回答勾勒出了原始社會土家族部落的生活情景。此外，當(dāng)土王管家問到誰是“阿爸”時(shí)，眾毛古斯?fàn)幭嗾f自己是“阿爸”，因?yàn)闋巿?zhí)不下，只能公推其中年紀(jì)最大的一位“老毛古斯”當(dāng)“阿爸”。這被視為“古代土家族部落社會從母權(quán)制向父權(quán)制過渡時(shí)的情景”。第三，搶婚的遺俗。表演“搶婚”的情景時(shí)，毛古斯們都爭著與搶來的“新娘”成親，在喧鬧與毆斗之后，最終的勝利者獲得婚姻的權(quán)力；年幼的表演者們則互相取笑對方為“雜種”，亂報(bào)姓氏又說大家都是一家人。學(xué)者們認(rèn)為，這是土家族人從群婚向?qū)ε蓟檫^渡的遺跡*張子偉：《湖南省永順縣土家族的毛古斯儀式(附錄七)》，《民俗曲藝叢書》(臺灣)，臺北：施合鄭民俗文化基金會，1996年版，第279頁。。第四，生殖崇拜。毛古斯的表演中最醒目的道具是所謂“粗魯棍”，即一種夸張化的陽具模型，表演過程中，表演者雙手緊握粗魯棍，做出示雄、打露水、撬天、搭肩、挺腹送胯、轉(zhuǎn)臀部、左右攔擺等動(dòng)作，所有這些動(dòng)作都充滿了生殖崇拜的暗示*李懷蓀：《毛古斯與生殖崇拜》，《民族藝術(shù)》，1992年第3期，第88-93頁。。第五，刀耕火種的生產(chǎn)方式?！翱郴甬尅币粓鰧ν良易遄嫦取翱场薄盁薄巴凇钡膭趧?dòng)過程和動(dòng)作作了逼真的再現(xiàn)*曹毅：《土家文化的瑰寶——毛古斯》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，1993年第1期，第61頁。。第六，原始狩獵。在模擬狩獵生產(chǎn)的表演中，毛古斯先敬“梅山女神”*土家族尊崇的獵神。傳說土家獵神是位有膽有力的女獵手，因有虎患，她替民除害，在與老虎搏斗中被老虎抓得片紗未存，羞憤下與虎抱在一起，跳崖身亡。為紀(jì)念這位替民除害的女英雄，土家人奉之為獵神。因?yàn)樗罆r(shí)是裸體，不便塑像，所以以草碼代神像而祭之。，然后表演查找野獸腳跡，放獵犬；一個(gè)裝扮成野獸的毛人出現(xiàn)，毛古斯將它團(tuán)團(tuán)圍住獵獲，然后敬獻(xiàn)給梅山女神，最后殺死獵物并均分。研究者認(rèn)為，這場戲真實(shí)地“再現(xiàn)了原始社會中土家族先民共同勞動(dòng)的基本方式和平均分配的公社制度”*譚衛(wèi)寧：《毛古斯：土家族的民俗考古》，《民族論壇》，1993年第2期，第78頁。。

然而，如前所述，“毛古斯”表演中“教讀書”“接老爺”“打獵貿(mào)易”“栽秧”“種苞谷”“灑小米”“扯草”“紡棉花”“起屋”等內(nèi)容，明顯反映的是土家族地區(qū)社會歷史的演進(jìn)及生產(chǎn)力和生產(chǎn)方式的發(fā)展變化。但是，90年代以來，在流行的研究話語中，這部分內(nèi)容漸漸地被忽略了。當(dāng)然，也有幾位研究者仍然清楚地意識到并堅(jiān)持了歷史發(fā)展的觀點(diǎn)。比如，張子偉就明確指出：隨著文明的進(jìn)程，“毛古斯”呈現(xiàn)出了世俗化的趨勢，這主要體現(xiàn)在如下幾個(gè)方面，第一，毛古斯供奉的祖神從女神“三元”，經(jīng)歷了“八部大王”，最后轉(zhuǎn)化為“土王”的過程；第二，毛古斯表演的劇目包括了反映不同歷史時(shí)期的社會文化生活內(nèi)容，這些內(nèi)容又以不同的方式被呈現(xiàn)出來，有的純粹是動(dòng)作表演，有的則在歌舞之外加上大量對白，顯然具有戲劇的因子。第三，因?yàn)椤懊潘埂笔莾x式性的表演，其表演的模式因崇祀對象、參與人員等因素的差異而表現(xiàn)出不同的特征。第四，隨著社會的發(fā)展與“毛古斯”表演的世俗化，儀式性權(quán)威(梯瑪)逐漸被社會性權(quán)威(寨主、族長或者村長)所分享甚至取代*張子偉：《湘西毛古斯研究》，《文藝研究》，1999年第10期，第50-54頁。。

21世紀(jì)初，在有關(guān)“毛古斯”的研究成果中，大部分學(xué)者的觀點(diǎn)是：這種儀式表演活動(dòng)“反映了土家族童年時(shí)期生產(chǎn)與生活的原生態(tài)，是土家族戲劇藝術(shù)的活化石”*陸群：《“毛古斯”戲劇表現(xiàn)形態(tài)歷史衍變的人類學(xué)考察》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》，2009年第1期，第50頁。，然后便以想象的方式猜測“毛古斯”發(fā)生時(shí)期的原始形態(tài)，并由此去還原原始人的心理動(dòng)機(jī)。社會進(jìn)化論主導(dǎo)著整個(gè)學(xué)術(shù)界的話語與思維模式，“毛古斯”被固化為遠(yuǎn)古的遺存，其中所包含的發(fā)展的、創(chuàng)造性的因素在有意無意間被忽略掉了。

二、“毛古斯”的“遺產(chǎn)化”進(jìn)程

21世紀(jì)以來，有關(guān)“毛古斯”的話語轉(zhuǎn)向了“保護(hù)”與“開發(fā)”，而“保護(hù)”與“開發(fā)”的工作理念又是基于前一時(shí)期的研究成果，即毛古斯是“遠(yuǎn)古時(shí)期生產(chǎn)與生活的活化石”。“活化石”在現(xiàn)代化進(jìn)程中面臨著傳承的難題，于是，在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化傳承的雙重使命面前，一方面，“毛古斯”成為地方文化產(chǎn)業(yè)亟待開發(fā)的文化資源；另一方面，它又是當(dāng)?shù)匚幕块T急需搶救與保護(hù)的文化遺產(chǎn)；最終，在調(diào)和兩種需要的努力之下，“毛古斯”正在成為“武陵山區(qū)(湘西)土家族苗族文化生態(tài)保護(hù)實(shí)驗(yàn)區(qū)”規(guī)劃中的內(nèi)容。

1.作為湘西民俗旅游的“文化資源”

湘西奇異的山水風(fēng)光、獨(dú)特的歷史文化以及土家族和苗族濃郁的民族風(fēng)情有機(jī)結(jié)合，和諧共生，形成獨(dú)具特色、相互依存的湘西文化生態(tài)鏈，這成為地方政府發(fā)展經(jīng)濟(jì)的重要資源。

在湘西著名的旅游景觀中，比如張家界、鳳凰古城等地，都有被“去語境化”、改編后的、舞臺化的“毛古斯”在表演，作為旅游民俗的“毛古斯”已經(jīng)舞臺化、市場化，顯然極大地區(qū)別于社區(qū)文化傳統(tǒng)中的“毛古斯”，這主要體現(xiàn)在如下一些相互關(guān)聯(lián)的層面中：

第一，與節(jié)日語境相剝離，作為旅游民俗的“毛古斯”已經(jīng)與傳統(tǒng)的節(jié)日語境毫無關(guān)聯(lián)，只要有觀眾，“毛古斯”會隨時(shí)被上演；第二，與儀式功能相剝離，既然“毛古斯”已經(jīng)脫離了地方社區(qū)的節(jié)日語境，伴隨其歷史發(fā)展的儀式功能及其古老的思想自然也就消失了；第三，與地方民眾相剝離；那被崇祀的先祖，那主持儀式的“梯瑪”(巫師)，那組織活動(dòng)的寨主(族長或者村長)，那些虔誠的村民都不復(fù)是“毛古斯”表演活動(dòng)的必要因素，相反，作為旅游民俗，這里有的只是與“毛古斯”傳統(tǒng)不相干的機(jī)器般高速運(yùn)轉(zhuǎn)的表演者與對“毛古斯”的形式充滿獵奇心理的一拔又一拔亢奮的觀眾*羅維慶：《共同的舍把日，不同的毛古斯》，2011年第21期，第28頁。。第四，與社區(qū)生活相剝離，作為旅游民俗的“毛古斯”大有取代地方社區(qū)傳統(tǒng)“毛古斯”的趨勢，村寨里代代相傳的“毛古斯”由于其節(jié)日性、儀式性、古樸性特征，在現(xiàn)代理性意識與功利主義面前，顯得過于陳舊與落后，漸漸走向了沒落。第五，與戲劇形態(tài)相剝離，作為旅游民俗的“毛古斯”不再可能成本大套地搬演傳統(tǒng)“毛古斯”的全部內(nèi)容，基于現(xiàn)代審美理念的編導(dǎo)工作讓“毛古斯”更適合來自遠(yuǎn)方的觀眾的心理預(yù)期——既是可理解的，又是神秘的?？傊慰偷摹澳暋备淖兞丝腕w的呈現(xiàn)方式*維多利亞·D·亞歷山大：《藝術(shù)社會學(xué)》，章浩、沈楊譯，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)江蘇美術(shù)出版社，2009年版，第214頁。。

2.作為“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”保護(hù)項(xiàng)目

進(jìn)入21世紀(jì)以來，湘西土家族文化的傳承、搶救和保護(hù)工作倍受當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)政府部門的關(guān)注。2004年，湘西土家族苗族自治州被整體列為“國家民族民間文化保護(hù)工程”試點(diǎn)地區(qū)。2006年，湘西土家族苗族自治州人大常委會審議通過了《湘西土家族苗族自治州民族民間文化遺產(chǎn)保護(hù)條例》，這是全國首個(gè)地市級的地方性保護(hù)法規(guī)。在此條例基礎(chǔ)上，湘西土家族苗族自治州人民政府出臺了《湘西自治州民族民間文化遺產(chǎn)傳承人保護(hù)管理暫行辦法》，湘西土家族苗族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)進(jìn)入一個(gè)嶄新的階段。自治區(qū)政府認(rèn)識到：

“隨著市場經(jīng)濟(jì)步伐的加快，無數(shù)民族民間文化遺產(chǎn)遇到了前所未有的生存環(huán)境的威脅。在新文化、新思潮的影響下，一些人對民族民間文化認(rèn)識不足，缺乏應(yīng)有的保護(hù)意識，甚至把一些優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，看成是愚昧、落后的東西，任其自生自滅……。一些人打著開發(fā)民族民間文化的旗號，卻在做著破壞民族民間文化遺產(chǎn)的事，做著愧對祖宗的事，一些優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)在‘開發(fā)’中變異，變成偽民俗偽文化”。*梁厚能：《把根留住——湘西土家族苗族自治州人大常委會制定民族民間文化遺產(chǎn)保護(hù)條例紀(jì)實(shí)》，《中國人大》，2006年第15期，第27頁。

現(xiàn)代化的理性意識與商業(yè)意識，嚴(yán)重地影響了“毛古斯”的傳承，為了盡量避免這些不良因素的干擾，政府部門與專家學(xué)者基于“保護(hù)”的立場，直接介入“毛古斯”的傳承活動(dòng)，提出了一系列保護(hù)措施，然而，問題在于，這些由政府與專家學(xué)者們聯(lián)手發(fā)起的“保護(hù)”行為，會不會在旅游民俗之外，另外造就某種形式的“偽民俗”呢？

比如，湘西自治州政府部門與地方專家在把“毛古斯”申報(bào)為“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”時(shí)提出了如下一些詳盡周密的保護(hù)措施：

為了保護(hù)土家族毛古斯舞，湘西自治州民族民間保護(hù)中心己制定十年保護(hù)計(jì)劃，此計(jì)劃由湘西自治州州委分管副書記、州政府副州長負(fù)責(zé)全面工作，自治州文化局、自治州民族民間保護(hù)中心負(fù)責(zé)具體實(shí)施。主要內(nèi)容包括：

一、全面搜集：組成百人專業(yè)隊(duì)伍，對土家族毛古斯舞進(jìn)行一次全面的普查與搜集，尤其是對將要流失的舞種加大力度，系統(tǒng)挖掘。

二、建立土家族毛古斯舞保護(hù)機(jī)構(gòu)：從2004年起逐步命名保護(hù)區(qū)及傳承人。

三、建立多個(gè)土家族毛古斯舞傳習(xí)社，培訓(xùn)一批流行區(qū)內(nèi)較高水平的土家族毛古斯舞表演人才。

四、建立湘西土家族毛古斯舞研究所(設(shè)湘西州民族民間文化遺產(chǎn)保護(hù)中心內(nèi))，重點(diǎn)研究土家族毛古斯舞的繼承與發(fā)展。

五、擬在湘西州首府建立一個(gè)土家族毛古斯舞展演中心，展示原生態(tài)及發(fā)展中的土家族毛古斯舞。

六、編篡《湘西土家族毛古斯舞大全》一書及湘西土家族毛古斯舞系列節(jié)目光碟并出版發(fā)行。

七、創(chuàng)辦一個(gè)土家族毛古斯舞道具、服裝、樂器制作公司。

八、培養(yǎng)后繼人才，在吉首大學(xué)、州藝校及中小學(xué)增設(shè)土家族毛古斯舞教學(xué)課程。

九、在湘西土家族毛古斯舞流行區(qū)各村(寨)組建一個(gè)土家族毛古斯舞表演團(tuán)隊(duì)。

十、在龍山、永順推出一臺精典土家族毛古斯舞舞臺歌舞。

一個(gè)明顯的事實(shí)是，作為“國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的“毛古斯”已經(jīng)被政府部門明確認(rèn)定為“毛古斯舞”，這一重新定位，顯然有悖于之前學(xué)者們達(dá)成的普遍共識——原始戲劇的雛形——但卻符合中華人民共和國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的分類標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)“毛古斯”從儀式性的表演活動(dòng)變化為“民族舞蹈”時(shí)，一系列“削足適履”的后果就是不可避免的。其中大可質(zhì)疑的地方至少有如下一些方面：首先，盡管地方政府一直強(qiáng)調(diào)要對土家族毛古斯舞進(jìn)行全面的普查與搜集，但是，其普查與搜集的工作方法卻從來沒有被提及；其次，命名“毛古斯舞”保護(hù)區(qū)與傳承人的工作引發(fā)了許多矛盾。由于“毛古斯”是湘西八縣市土家族集體性的傳統(tǒng)表演活動(dòng)，僅僅把某些村寨與個(gè)體命名為“保護(hù)區(qū)與傳承人”，客觀上制造了不小的矛盾；第三，由于“毛古斯”是一種復(fù)雜的表演活動(dòng)，它涉及到了土家族日常生活與世界觀的整體，僅僅把它當(dāng)作“舞蹈”來傳習(xí)，是一種明顯的簡單化的處理方式；第四，政府組建調(diào)查隊(duì)、保護(hù)機(jī)構(gòu)、傳習(xí)社、研究所、展演中心以及相配套的資料與道具生產(chǎn)中心等行為，與其說是“傳承”傳統(tǒng)，不如說是在“發(fā)明”傳統(tǒng)。總之，盡管政府主導(dǎo)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程目的在于保護(hù)“毛古斯”的傳統(tǒng)行為，實(shí)際上卻也是一種發(fā)明“偽民俗”的行為。

3.“文化生態(tài)”語境下的“少數(shù)民族文化”

民俗旅游業(yè)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程對于文化遺產(chǎn)及其所屬群體日常生活的影響是十分明顯的，事實(shí)上，其中負(fù)面影響產(chǎn)生的根源恰恰來自于兩個(gè)術(shù)語“文化資源”與“文化遺產(chǎn)”及其所體現(xiàn)的思想意識，既然像“毛古斯”這樣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)不能不涉及到當(dāng)?shù)孛癖娂捌淙粘Ｉ?，那么，以“物化”的方式搶救保護(hù)、開發(fā)利用的思想，從根本上便帶有漠視文化遺產(chǎn)之主體的弊端。然而，這種弊端不僅僅體現(xiàn)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工程的所謂堅(jiān)持“保護(hù)為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”的指導(dǎo)方針中；也不僅僅體現(xiàn)在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的所謂堅(jiān)持“政府主導(dǎo)、社會參與，明確職責(zé)、形成合力；長遠(yuǎn)規(guī)劃、分布實(shí)施，點(diǎn)面結(jié)合、講求實(shí)效”的工作原則中，也在所謂的“文化生態(tài)”保護(hù)工程的工作理念中進(jìn)一步延續(xù)下來了。

中華人民共和國國務(wù)院辦公廳關(guān)于印發(fā)《少數(shù)民族事業(yè)“十二五”規(guī)劃》(國辦發(fā)〔2012〕14號)中重新強(qiáng)調(diào)：“加強(qiáng)少數(shù)民族文化遺產(chǎn)保護(hù)工作。對瀕危的少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目實(shí)施搶救性保護(hù)，對具有一定市場前景的少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目實(shí)施生產(chǎn)性保護(hù)，對少數(shù)民族非物質(zhì)文化遺產(chǎn)集聚區(qū)實(shí)施整體性保護(hù)。加強(qiáng)民族地區(qū)文化生態(tài)保護(hù)區(qū)建設(shè)?！?/p>

盡管“文化生態(tài)”這一術(shù)語較之“文化遺產(chǎn)”“文化資源”這兩個(gè)術(shù)語更強(qiáng)調(diào)整體性，但是，無論在政策層面上還是在實(shí)踐層面上，文化傳統(tǒng)的“主體”仍然沒有受到應(yīng)有的重視，政府、學(xué)者、文化公司都不假思索地把民眾當(dāng)作啟蒙的對象——他們在經(jīng)濟(jì)上是貧困的，在思想上是落后的，在文化上是古老的，在組織上是原始的——因此，地方民眾沒有被賦予基本的主動(dòng)性。這種工作理念，從根本上講，仍然是簡單的社會進(jìn)化論模式的延續(xù)。

在這種思想理念與工作模式的指導(dǎo)下，所謂“文化遺產(chǎn)”“文化資源”甚至“文化生態(tài)”的保護(hù)工作，不過是站在霸權(quán)性文化立場上的一種施舍，一種訓(xùn)示。對于地方社區(qū)及其民眾而言，在文化政治與文化產(chǎn)業(yè)的雙重?cái)D壓之下，他們不得不面對的窘境是：一方面，隨著旅游開發(fā)、報(bào)紙、廣播、電視、網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)等新媒體的介入，現(xiàn)代文化已經(jīng)強(qiáng)有力地滲透到少數(shù)民族的傳統(tǒng)文化中了，原有的社區(qū)生活秩序與民俗文化傳統(tǒng)已經(jīng)在悄然間改變了(顯然，地方民眾有權(quán)分享現(xiàn)代化文明的成果，有權(quán)選擇自己的生活方式)；另一方面，現(xiàn)實(shí)的困境——包括地理的、經(jīng)濟(jì)的、文化的、思想的，等等——又限制了他們尋找理想生活的渠道。在這種窘境面前，地方社區(qū)及其民眾正在被迫放棄自身的主動(dòng)性，正在淪落為自身傳統(tǒng)的“奴仆”。

三、民俗的“傳統(tǒng)化”及其反思

儀式性、表演性的事件歷來都是從事小社區(qū)研究的人類學(xué)家關(guān)注的焦點(diǎn)，這是一些在時(shí)空層面上被安排、設(shè)計(jì)好的事件。美國人類學(xué)家米爾頓·辛格(Milton Singer)稱之為“文化表演”*Singer，Milton，When a Great Tradition Modernizes：An Anthropological Approach to Indian Civilzation.New York：Praeger.1972，p.71.，這些被稱為“文化表演”的儀式與慶典，被象征人類學(xué)家們視為一種特定文化的“元文化的展演(metacultural enactments)”，乃是其社會成員以高度結(jié)晶化的形式把自己的文化展演給自己與同伴觀看的社會與文化行為。他們所屬社會或者群體的核心性的文化意義與價(jià)值觀念被通過象征性的形式公開展演與評論，具有濃重的“反思性(reflexive)”特征。

湘西傳統(tǒng)中的“毛古斯”顯然是一種典型意義上的“文化表演”，它是土家族民眾自身文化的“元表達(dá)”，即人們通過“毛古斯”記憶祖先的歷史，展演民族的文化，團(tuán)結(jié)社區(qū)的力量，表達(dá)自身的愿望，宣泄日常的情緒等等，社區(qū)在節(jié)日儀式表演的活動(dòng)中達(dá)到“歡騰”的狀態(tài)。作為社區(qū)傳統(tǒng)的“毛古斯”顯然是土家族民眾生命本真的、必不可少的內(nèi)容。

然而，當(dāng)“毛古斯”被“去語境化”之后——節(jié)日不再是其必要的時(shí)空語境，神靈不再是其呈現(xiàn)的理想對象，梯瑪不再是其主持者，寨主不再是其組織者，社區(qū)伙伴不再是其親密的表演伙伴，表演不再以表演自身為目的——并被“再語境化”之時(shí)，“毛古斯”已經(jīng)從一種神圣的“文化表演”轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N世俗的“表演文化”了*黎帥、黃柏權(quán)：《遺存與變遷：當(dāng)下土家族擺手活動(dòng)功能變遷考察》，《湖北民族學(xué)院學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2012年第2期，第16頁。，它與普通的娛樂性表演活動(dòng)并無二致，不過是借用了某些民族性的符號作為點(diǎn)綴罷了。

在張家界與鳳凰古城的文化表演活動(dòng)中，被加工與改編之后的“毛古斯舞”已經(jīng)與社區(qū)傳統(tǒng)中的“毛古斯”絕然不同了，但是，有關(guān)“毛古斯”的話語，比如原始、古樸、粗獷、豪邁、放縱、狂野等理念仍然是現(xiàn)代舞蹈藝術(shù)從業(yè)者們進(jìn)行再創(chuàng)作的基本前提*張建永、林鐵：《民族文化、藝術(shù)展演、旅游產(chǎn)業(yè)——“魅力湘西”的文化創(chuàng)意理論與實(shí)踐》，《創(chuàng)作與評論》，2013年第4期，第107-110頁。，基于這些理念，形形色色被改編的“毛古斯”被呈現(xiàn)在來自五湖四海的觀眾面前，一種全新的湘西“狂野毛古斯”正在取代“傳統(tǒng)毛古斯”，“毛古斯”被重新定義了。

事實(shí)上，即使像永順縣雙鳳村這一土家族文化的典型村落，其“毛古斯”表演也已經(jīng)變成了作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目的“毛古斯舞”了。2000年以來，雙鳳村大力發(fā)展村落民俗旅游產(chǎn)業(yè)，修建了“土家第一村”寨門和村級水泥公路，偶爾會有旅游團(tuán)到訪，村民們會表演土家族傳統(tǒng)的“毛古斯舞”以及其傳統(tǒng)節(jié)目?！懊潘埂币呀?jīng)成為雙鳳村民眾賴以謀生的重要的“文化資本”，一方面，作為旅游民俗節(jié)目，他們通過表演活動(dòng)向游客收取報(bào)酬；另一方面，作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項(xiàng)目，他們獲得國家相關(guān)部門的財(cái)政補(bǔ)助。但是，至少在目前，這兩項(xiàng)主要收入還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不足以維系整個(gè)村落民眾的日常生活?？v然如此，對于當(dāng)?shù)孛癖姸?，能否成為國家級、省級、區(qū)級、縣級“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承人”畢竟不只是一種榮譽(yù)，還附帶著經(jīng)濟(jì)補(bǔ)助，這無形中引發(fā)了村落內(nèi)部成員之間的競爭與矛盾。無論把“毛古斯”旅游化、“非遺化”給村民們帶來了何種實(shí)際的收益，一個(gè)無可挽回的后果是，神圣的文化傳統(tǒng)被世俗化、功利化了。學(xué)者們應(yīng)用話語資源把“毛古斯”對象化為一種過去的文化現(xiàn)象；文化產(chǎn)業(yè)公司與政府部門依據(jù)學(xué)者們創(chuàng)造出來的這種知識，聯(lián)手把“毛古斯”命名為“(旅游)文化資源”與“文化遺產(chǎn)”；而基于現(xiàn)代理性主義、功利主義的搶救保護(hù)與開發(fā)利用，不僅摧毀了社區(qū)文化傳統(tǒng)整體性、神秘性、內(nèi)在性的根脈，而且刺激了地方民眾追名逐利的野心與動(dòng)機(jī)。在這個(gè)意義上，把“毛古斯”轉(zhuǎn)變?yōu)椤奥糜挝幕Y本”“文化遺產(chǎn)”的過程，乃至于把湘西轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔幕鷳B(tài)實(shí)驗(yàn)保護(hù)區(qū)”的過程，都是無可避免地把“文化表演”轉(zhuǎn)化為“表演文化”*張遠(yuǎn)滿：《文化傳統(tǒng)中的民俗——關(guān)于土家族“毛古斯”的田野考察》，《戲劇文學(xué)》，2012年第6期，第103-107頁。作者也注意到當(dāng)下“毛古斯”表演少了原始性，而多了表演性，但認(rèn)為“它也完成了作為民俗文化載體的任務(wù)，也娛樂了過節(jié)的民眾，更重要的是讓后人更形象地了解到了毛古斯的表演形式，既帶來了經(jīng)濟(jì)效益，同時(shí)也在潛移默化中得到了很好的傳承與發(fā)展，并不僅僅是一塊‘化石’擺在那兒供后人參觀”。，對傳統(tǒng)湘西社區(qū)的經(jīng)濟(jì)、社會與文化模式進(jìn)行重組的過程。

當(dāng)然，既然地方社區(qū)的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)已經(jīng)斷裂，傳統(tǒng)的社區(qū)組織模式早已崩潰，其勞動(dòng)人口已經(jīng)大規(guī)模地外遷，現(xiàn)代化的傳播媒介已經(jīng)深深地滲透進(jìn)社區(qū)群眾的日常生活，文化傳統(tǒng)已然命懸一線；既然少數(shù)民族地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展與文化保護(hù)必需兼顧；既然“文化資源”“文化遺產(chǎn)”甚至“文化生態(tài)”論都存在某些缺陷，那么，政府、學(xué)者以及地方民眾都必須重新提出對策，事實(shí)上，許多研究者都意識到了推動(dòng)文化傳統(tǒng)“主體”之“文化自覺”的問題*楊棟、熊曼麗：《民俗旅游業(yè)開發(fā)對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育文化發(fā)展的影響研究》，《河北體育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2013年第3期，第87-88頁。，即主張由當(dāng)?shù)匚幕闹魅吮Ｗo(hù)自己的文化，并在政府的支持與專家學(xué)者的幫助下，科學(xué)地認(rèn)識自身文化的歷史、藝術(shù)與學(xué)術(shù)價(jià)值*覃莉：《論原始戲劇“毛古斯”的保護(hù)與傳承》，《戲劇文學(xué)》，2006年第7期，第40頁。

給予當(dāng)?shù)厝私?jīng)濟(jì)發(fā)展與文化發(fā)展的“自主性”與“主導(dǎo)性”*萬義：《村落少數(shù)民族傳統(tǒng)體育發(fā)展的文化生態(tài)學(xué)研究——“土家族第一村”雙鳳村的田野調(diào)查報(bào)告》，《體育科學(xué)》，2011年第9期，第49頁。，需要政府部門、專家學(xué)者以及文化產(chǎn)業(yè)實(shí)體從根本上改變觀念，這在思想上與實(shí)踐上都將是十分困難的；然而，一個(gè)更加困難的問題是，如前所述，作為一種民俗事象，“毛古斯”是土家族特定歷史發(fā)展過程中發(fā)展出來“文化表演”，它與該民族獨(dú)特的生產(chǎn)方式、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰、傳統(tǒng)節(jié)慶、民族心理等聯(lián)系在一起，也受湘西自然環(huán)境、社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境、社會制度環(huán)境等制約和影響。問題是，在社會發(fā)展的過程中，“毛古斯”的表演形式、組織方式、表演內(nèi)容以及所表達(dá)的內(nèi)涵等都在發(fā)生變化。特別是改革開放以來，湘西的傳統(tǒng)社區(qū)同樣受到了史無前例的沖擊和影響。既然社會的發(fā)展與變化是不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程，那么，地方社區(qū)如何在原有的社會結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)秩序被打破之后，積極主動(dòng)地尋求新的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式與社會組織模式，建立適應(yīng)現(xiàn)代化社會需求的文化生態(tài)修復(fù)機(jī)制，努力建設(shè)健康的、可持續(xù)發(fā)展的“文化生態(tài)村”，仍然是有待探索的難題。

從“文化表演”轉(zhuǎn)向“表演文化”，顯然并不僅僅意味著地方社區(qū)社會組織模式正在經(jīng)歷重組，還意味著地方民眾精神世界正在經(jīng)歷著重構(gòu)。站在當(dāng)下民俗學(xué)的立場上來說，解放而非凝固“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”所存在的“語境”，無論是在理論的層面還是在實(shí)踐的層面上，都是對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的最佳保護(hù)；而這一“語境”也最好由產(chǎn)生與保存該“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的社區(qū)來設(shè)定。聯(lián)合國教科文組織所倡導(dǎo)的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的意義就在于把保護(hù)工作的權(quán)利與責(zé)任轉(zhuǎn)讓給社區(qū)自身。如果文化傳統(tǒng)與民俗仍然鮮活地、必不可少地存在于地方社區(qū)民眾的日常實(shí)踐中，那就是真正地執(zhí)行了“教科文組織”所倡議的“保護(hù)”原則了。這也正是湘西土家族毛古斯的“遺產(chǎn)化”進(jìn)程帶來的啟示。

(責(zé)任編輯宋媛責(zé)任校對宋媛劉偉)

[收稿日期]2016-03-17

[中圖分類號]K890

[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A

[文章編號]1002-0209(2016)04-0059-08

Folklore，Performance and Traditionalization：A case study about Tujia’s “Maogusi”

WANG Jie-wen

(Institute for Art,Communication University of China，Beijijing 100024，China)

Abstract:“Maogusi” is a ritual dance which is performed in the Tujia Nationality in the west of Human Province during the traditional new year，whose antique performance style and content have directly attracted the attention of some scholars；and in turn，these scholars’ researches have provided a discursive resources for the local governmental departments and experts who have engaged in protecting the intangible cultural heritage，the ecological culture protection and folklore tourism development.However，when “Maogusi” is objectified and rigidly understood，the local people is also being alienated in their own tradition，the tradition as a “cultural performance” being alienated as a revival and reinvented “traditional culture”，the economic mode，social relations；and the psychological world in the local community also are in a process of restructuring.

Keywords：cultural performance；identity acknowledgement；intangible cultural heritage；west of Human；Tujia Nationality；alienation；traditionalization