陳帥，林濱

?

從知識主體向倫理主體的回歸——福柯生存美學(xué)的倫理維度

陳帥1, 2，林濱1

(1. 中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院，廣東廣州，510275；2. 湖南工學(xué)院馬克思主義學(xué)院，湖南衡陽，421002)

主體是?？卵芯康闹行膯栴}，通過揭示主體的真相，他指出了一條通往個體審美實存的倫理主體化道路。在晚期的生存美學(xué)理論中，他研究指出，知識主體對倫理主體的取代源于“認(rèn)識自我”取代了“自我關(guān)注”的中心地位，導(dǎo)致倫理化的審美實存讓位于求真意志。建立在分化實踐基礎(chǔ)上的知識主體建構(gòu)不僅隱藏著權(quán)力邏輯，使得知識主體的建構(gòu)呈現(xiàn)出規(guī)范性、被動性，還讓這種主體化取消了個體實存的獨特性和審美含義。?？铝D通過以個體“自我技術(shù)”實踐之生存美學(xué)找到回歸個體實存的道路，把個體從普遍性和規(guī)范性中解放出來，通過一種倫理主體化實現(xiàn)個體的自由的、審美的、倫理化的實存。

知識主體；權(quán)力；倫理主體；生存美學(xué)；自我技術(shù)

“生存美學(xué)”是法國哲學(xué)家米歇爾·?？略?0世紀(jì)80年代提出來的，和與他同時代的大部分哲學(xué)家一樣，福柯看到了近代主體哲學(xué)抽象的“主體”原則對個體生命的扼殺。在對現(xiàn)代主體進(jìn)行解構(gòu)之后，?？轮赋霈F(xiàn)代社會的“主體化”究其本質(zhì)而言是知識擴散、運作的結(jié)果，整個近現(xiàn)代社會發(fā)展史，就是使人既成為知識主體又使主體自身成為知識對象的進(jìn)程。在這過程中，現(xiàn)代人被納入到整個現(xiàn)代社會的制度性規(guī)范體系中。所以現(xiàn)代社會的“主體化”實質(zhì)上是一種“把人變成主體”的標(biāo)準(zhǔn)化塑造活動，導(dǎo)致了人的生命實存維度的不可見。根據(jù)?？聦χ黧w的歷史性構(gòu)建的考證，個體生命遭遇的這種被“歸并化”“標(biāo)準(zhǔn)化”的現(xiàn)實境遇起因于近代西方哲學(xué)舍棄了古典文化中的精神實踐，使得古希臘哲學(xué)中那種通過某種形式的精神實踐和知識活動達(dá)到的對智慧、幸福，乃至至善的存在反思讓位于具體的認(rèn)知活動。也因此，真理與主體的關(guān)系由一種倫理層面的存在實踐變成了具體的認(rèn)識運動，乃至于把人們對正義、幸福、真理的追求都變成了對知識的無止境的追逐，但是這種無止境的認(rèn)識之路并不能讓人澄清幸福與痛苦的存在根源，知識論述的權(quán)力邏輯更是讓建立在此基礎(chǔ)上的主體化變成了對個體的標(biāo)準(zhǔn)化塑造。為此，?？绿岢隽松婷缹W(xué)理論(古希臘羅馬時期的主體化實踐)，把“主體化”變成了生存?zhèn)€體的自我認(rèn)證。 “人們不僅為自己設(shè)立了行為規(guī)則，還力圖改變自己，在自己的個體存在中改變自己，使自己的生活成為具有某種審美價值并成為某種風(fēng)格標(biāo)準(zhǔn)的作品?！盵1]由此，在實現(xiàn)一種具有美學(xué)風(fēng)格的自我倫理主體化的同時，也完成了從現(xiàn)代知識主體向倫理主體的回歸。

一、知識主體對倫理主體的取代：現(xiàn)代主體的形成

從公元前6世紀(jì)開始，西方哲學(xué)就是由兩個主要分支組成的：對人類生活的引導(dǎo)和對自然的認(rèn)識。在古希臘時代，研究哲學(xué)的目的在于尋求智慧，通過一種良好的生活達(dá)至幸福，所以理論知識并不是關(guān)鍵因素，而是達(dá)至目的的途徑。知識的真理性在于它能導(dǎo)向智慧，因此真理必然包含著某種對于世界、存在、人本身的理解，這是真理的實在層面。但在17世紀(jì)中期，一種以認(rèn)知為基礎(chǔ)的主體和真理的關(guān)系建立起來了，“西方哲學(xué)對于第一個分支不再感興趣了，將它拋給了宗教”[2](302)，不僅哲學(xué)開始漸漸變成了一種理論練習(xí)，同時也導(dǎo)致了現(xiàn)代人往往只從認(rèn)知的層面理解 真理。

關(guān)于這一轉(zhuǎn)折，?？聫闹黧w的歷史性構(gòu)建的演變邏輯出發(fā)，指出這是知識主體對倫理主體的替代所導(dǎo)致的。?？抡J(rèn)為自笛卡爾以來，知識在主體化過程中開始占主導(dǎo)地位，現(xiàn)代意義上所指的主體在其本質(zhì)上就是知識化主體。迄今為止，很多研究以蘇格拉底的“美德就是知識”為例證，認(rèn)為從古希臘時代開始倫理學(xué)就是建立在知識論基礎(chǔ)上的，以理性作為道德行為的評判標(biāo)準(zhǔn)，這也為后來的理性主義倫理學(xué)奠定了基礎(chǔ)。但是?？聫乃麑畔ＥD文本的考證中卻得出了不一樣的結(jié)論，雖然他并不反對說古希臘時期把知識維度的“真理”和倫理維度的“善”聯(lián)系起來了，但對于二者之間的關(guān)系他卻從“認(rèn)識你自己”(gnothi seauton)和“自我關(guān)注”(epimeleia heautou)的邏輯演變的出發(fā)，勾畫出了一條知識逐漸取代倫理中心地位的路線，在這進(jìn)程中知識主體的塑造取代了希臘時代的倫理主體生成。

眾所周知，“認(rèn)識你自己”是銘刻在德爾斐神廟上的箴言。不同于現(xiàn)代人一般是從認(rèn)識論的角度來理解“認(rèn)識你自己”，?？轮赋觥罢J(rèn)識你自己”在古希臘時代并不具有現(xiàn)在我們所理解的蘊意。根據(jù)德弗拉達(dá)斯1954年在“德爾斐勸逾主題”中的考證，“認(rèn)識你自己”絕對不是一種認(rèn)識論層面上的關(guān)于生命的抽象的理念，而只是一種技術(shù)性的建議，一種向神獲取啟示所應(yīng)遵守的規(guī)則?！罢J(rèn)識你自己”是指認(rèn)識關(guān)于自身真理的知識，這種知識是與個體自由相關(guān)的，而自由又具有倫理維度，所以對自身真理的認(rèn)識使得一種在自由層面上的真理與倫理聯(lián)系在了一起?！斑@種真理源自它，而且它一直能夠?qū)χ枰运伎??！盵3]而這種關(guān)于自身的真理的獲得必須通過“自我關(guān)注”來實現(xiàn)，除此之外別無他徑。作為一種自由實踐的主體化模式，“這個‘自我關(guān)注’的概念不只是在哲學(xué)家們那里是根本的?！瓕ψ晕业年P(guān)注在漫長的希臘化、羅馬思想中得到了極大的擴張，以至于成為了一個總體的文化現(xiàn)象”[4](9)。在整個希臘羅馬時期，“自我關(guān)注”一直都是作為一項基本的生活原則被遵循著。

“自我關(guān)注”并不是關(guān)心別的，而是專注自身，把目光和注意力從一切遠(yuǎn)離我們自己的事物那里轉(zhuǎn)回來，轉(zhuǎn)向自身，回歸生存本身。轉(zhuǎn)向自身這個說法在斯多葛主義那里的表達(dá)是“epistrephein prohearton”，是指把視線從“客觀的”(不取決于我們的)東西轉(zhuǎn)向“精神的”(取決于我們的)東西上來。在這過程中，最主要的不是認(rèn)識而是修行實踐?！罢軐W(xué)要提防所謂的單純作為觀念的知識，它們沒有經(jīng)驗的內(nèi)容，沒有訴諸于感官的直接性實體，把自我認(rèn)識建立在虛假的對象之上，不能夠建立自我的真正之所是，以致自我不依真理而生活?！盵5]所以，他們認(rèn)為并不是所有的知識都需要了解，最重要的是把知識納入到“生活藝術(shù)”當(dāng)中，在轉(zhuǎn)向自身的過程中為理解自身和真理的關(guān)系提供可依據(jù)的信息，掌握真理的目的是要把真理和主體聯(lián)系起來，使已經(jīng)被掌握、被記憶且逐漸領(lǐng)會的真理成為個體身上居于支配地位的類主體?！癳pimeleia heautou這一詞本身指的不僅僅是一種意識形態(tài)或是人們對自身的關(guān)注形式，它指的是一種規(guī)律性的活動、一項工作及其方法和目標(biāo)”，“當(dāng)哲學(xué)家和倫理學(xué)家奉勸人們關(guān)注自我時，我們要知道，他們奉勸的不僅僅是關(guān)注自身、避免錯誤或危險，或者明哲保身，他們所指的是一個復(fù)雜而有序的活動領(lǐng)域”。[6]在此基礎(chǔ)上理解，“自我關(guān)注”是一種蘊含著精神實踐的生存活動，其本質(zhì)是對主體的塑造，是以達(dá)成自身為目的，并把自身確立為生存的目的。斯多葛主義推崇的各種修身操練就是這樣的主體塑造活動，這種塑造是基于感性個體的現(xiàn)實，以尋求倫理和個體自由的本真關(guān)系來達(dá)至個體倫理生活的自由維度。而純粹的認(rèn)知層面的知識則是需要警惕的對象。也就是說，只有通過把“真理之謂‘什么’的知識論轉(zhuǎn)化成了‘真理’之謂‘善’的自我的倫理操練”[7]，才能實現(xiàn)個體的自我之善和自由的倫理生活。

所以，在希臘時代真理的獲得不是一個認(rèn)識層面的知識論問題，而是知識與“技術(shù)”的結(jié)合。這種“技術(shù)”包括人生的技術(shù)、政治的技術(shù)、工匠的技術(shù)等等。按照亞里士多德的說法，智慧包括理論層面的智慧和實踐層面的智慧，理論層面的智慧是知識，實踐層面的智慧是技術(shù)，而智慧本身是最高層次的，不能把它單純地歸結(jié)為知識或者技術(shù)。正是基于這種理解，希臘哲學(xué)認(rèn)為在主體化過程中，為了獲得主體自身的真理，不僅需要關(guān)于自我的知識，對自我的倫理操練這種與自我相關(guān)的人生技術(shù)同樣也是必需的。所以，“自我關(guān)注”和“認(rèn)識自己”同樣重要?！罢J(rèn)識你自己”是“自我關(guān)注”的主要途徑，“認(rèn)識你自己”為“自我關(guān)注”指出了通往真理的通道，也讓人認(rèn)識到自身中可能就有神圣。通過把“認(rèn)識你自己”作為“自我關(guān)注”的主要形式，“認(rèn)識你自己”成了達(dá)至真理的條件，“正是為了認(rèn)識你自己，所以必須回歸自身；正是為了認(rèn)識你自己，所以必須擺脫讓我們產(chǎn)生錯覺的各種感覺；正是為了認(rèn)識你自己，所以必須在不受任何外在事件影響下塑造自身”。[4](68)這就意味著，這個層面上的“認(rèn)識你自己”并不關(guān)注具體知識的認(rèn)識活動，而是將其視為“自我關(guān)注”的前提，這種“認(rèn)識你自己”的活動只與自身相關(guān)，是在與神靈有關(guān)的靈魂的精神運動中完成的，是以自身為目的，在自身中達(dá)至真理的。可是，由于認(rèn)識活動有知識性的一面，所以它可能發(fā)展出一條與精神活動無關(guān)的純粹的知識運動。也正是這種純粹的知識運動導(dǎo)致了近代以來主體化模式走向了一條通往知識認(rèn)證的道路。

近代以來“認(rèn)識你自己”對“自我關(guān)注”的取代，一方面是因為基督教的“否棄自身”(self-renunciation)使得自我可以成為被摒棄的存在，另一方面則是由于笛卡爾在認(rèn)識論意義上確立了“認(rèn)識你自己”的地位，把主體自身存在的自明性作為通往存在的依據(jù)，使得一種認(rèn)識論層面上的“認(rèn)識你自己”成為了通往真理的根本路徑。?？抡J(rèn)為這種笛卡爾式的哲學(xué)思維上的“認(rèn)識你自己”與蘇格拉底時期的“認(rèn)識你自己”是不同的。唯有認(rèn)識才能達(dá)到真理昭示著近代知識主體的開端，關(guān)于自我(主體)的知識開始變得越來越重要，知識主體成了主體化的一般形態(tài)，為知識而知識成為了一種重要精神，而關(guān)注自身則被徹底忽略了。笛卡爾的“認(rèn)識你自己”把主體自身存在的自明性當(dāng)成了通往存在的依據(jù)，從根本上對希臘時代以來建立在“自我關(guān)注”基礎(chǔ)上的真理和主體的關(guān)系造成了巨大的沖擊。如果說在古希臘時代真理和主體的關(guān)系構(gòu)建了一種轉(zhuǎn)向個體審美化生存的倫理主體化模式，使得主體通往真理的途徑必須通過主體自身的改變、轉(zhuǎn)換實現(xiàn)(這種改變可以有各種不同的形式，但它總體上是一種上升運動)。譬如斯多葛主義的各種書寫、回憶、考驗技術(shù)和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的心靈沉思之類的倫理操練活動。而這種活動并不以認(rèn)識為目的，它實質(zhì)上否認(rèn)了以認(rèn)識活動來達(dá)至真理的可能性，即通往真理的過程必須是認(rèn)識活動配合主體的改變來完成。在畢達(dá)哥拉斯、柏拉圖、犬儒學(xué)派、斯多葛學(xué)派、新柏拉圖主義那里都是如此，只有把二者結(jié)合起來才能達(dá)至真理，他們所說的真理就是指主體的澄明狀態(tài)。那么，到了笛卡爾時期，他的“認(rèn)識你自己”使主體和真理的關(guān)系進(jìn)入了一個新的時代，他用知識創(chuàng)建的主體替代了自我實踐建構(gòu)的主體。從此，主體可以只通過認(rèn)識達(dá)至真理。而且，這個認(rèn)識過程是無止境的?！巴ㄍ胬淼牡缆窂拇酥灰哉J(rèn)識作為條件，……認(rèn)識只會沿著無止境的進(jìn)步方向走下去，人們不知道其終點何在，它的的優(yōu)勢將通過知識的累積在歷史進(jìn)程中實 現(xiàn)?！盵4](19)

二、知識的權(quán)力邏輯：知識主體導(dǎo)致的個體生存危機

當(dāng)通往真理之路變成了由無止境的認(rèn)識活動鋪就的時候，對客觀世界的系統(tǒng)性知識成為了真理的一般形式，一種主客體二分的認(rèn)知模式開始占據(jù)主導(dǎo)。隨著認(rèn)識領(lǐng)域的發(fā)展，一方面，現(xiàn)代社會建立起了一整套完整的學(xué)科體系，不斷擴展、深化的知識系統(tǒng)在發(fā)展、改善現(xiàn)存世界的同時，也日漸改變了人們的生存方式和認(rèn)知模式。另一方面，一種對個別具體事物或某一領(lǐng)域的理論知識的重視遮蔽了某種追問整體存在和人類命運的精神學(xué)說的存在價值。不可否認(rèn)，知識可以澄清現(xiàn)象的本質(zhì)，并以此改造我們所處的生活世界，改善人類的生活條件，但這種“生存質(zhì)量”的提高往往集中在物質(zhì)層面，它不關(guān)心也沒有意圖幫助人們“成為更好的存在者”，而這恰恰是古代哲學(xué)的目的所在，也因此希臘人的“愛智慧”表現(xiàn)為一種向一切可能性敞開著的永不封閉的精神活動。雖說在一般意義上，智慧與知識的可靠性這兩者永遠(yuǎn)相互不可缺少、永遠(yuǎn)相互分離、永遠(yuǎn)相互補充地存在著。但智慧不建立在任何知識的可靠性之上，而知識的可靠性也不導(dǎo)致任何的智慧[2](306)。正因為忽視了這一點，在創(chuàng)造著巨大的物質(zhì)財富的同時近代西方文明不可避免地走向了精神的虛無。所以現(xiàn)代社會“有很多方法掩蓋從各種外部條件中產(chǎn)生的痛苦，但是它嚴(yán)重地缺乏建設(shè)內(nèi)在幸福的辦法。它還缺少關(guān)系到生存與社會的那些具體問題的基準(zhǔn)點，因為精神原則越來越弱地照亮我們的路燈了”[2](181)。更麻煩的是，由于缺乏一種以存在者為目的的價值指引，現(xiàn)代知識走向了一種無限制的橫向擴張，往往導(dǎo)致用某些標(biāo)準(zhǔn)化知識來干涉人們的社會交往和日常生活，引發(fā)人類社會的生存危機。特別是當(dāng)知識開始成為現(xiàn)代主體的標(biāo)準(zhǔn)化塑造依據(jù)時，其權(quán)力邏輯愈加明顯。

在現(xiàn)代史上，知識常常被看作是通往自由的階梯，權(quán)力和知識之間是不相容的。知識是我們描述世界的主要手段，雖說科學(xué)的知識未必是真的是對世界的真實而準(zhǔn)確的描述，我們對世界的認(rèn)識總是和現(xiàn)實存在的世界有一定的差距，但是現(xiàn)代知識理論認(rèn)為可以通過不斷地積累經(jīng)驗事實來縮短這種差距。這種知識觀說到底還是一種表象主義，知識反映的是世界的表象。但這種現(xiàn)代知識觀在某種程度上承認(rèn)了知識是一個在形成的東西，有一個建構(gòu)的過程。可是，對知識的這些理解似乎并未關(guān)注“科學(xué)知識是如何運作的？它的成就是如何被認(rèn)定的？”之類的問題?？茖W(xué)知識的成就在許多人看來是顯而易見的，18、19世紀(jì)以來，科學(xué)的飛速發(fā)展帶來的物質(zhì)財富和社會變革似乎已經(jīng)給這個問題作出了回答，它對人們?nèi)粘Ｉ罘绞?、思維模式的影響更是深刻，短短200年的時間，我們已完全處于一個被徹底重構(gòu)了的世界當(dāng)中。而這恰恰正是問題所在，現(xiàn)代知識的發(fā)展完全改變了世界的面貌，而在這知識體系中很多知識在18世紀(jì)中葉之前還尚未是可認(rèn)知的形式。那么，在過去的兩個世紀(jì)里到底發(fā)生了什么，使得一些知識從不可認(rèn)知的形式發(fā)展到現(xiàn)今的擁有科學(xué)地位、能夠得到廣泛的應(yīng)用和發(fā)展。這顯然不能以簡單的“思想的啟蒙”“理性的發(fā)展”之類的貌似公認(rèn)實則含糊其辭的觀點來回應(yīng)。如果能夠在更大的文化情境下分析知識的運作方式，也許就可以避免某種“不證自明”的解釋。?？略谧匪萘私R的發(fā)展歷程后提出了獨到的見解，他認(rèn)為任何知識都是以特定的規(guī)則建構(gòu)起來的，不同的歷史時代有不同的建構(gòu)規(guī)則，文藝復(fù)興時期的知識是按照“類似”原則建構(gòu)的，古典時期是“再現(xiàn)”，現(xiàn)代知識建構(gòu)則以“歷史”為基本原則。近代以來，知識論述的基本模式曾發(fā)生過兩次變化，使得整個社會結(jié)構(gòu)和人們的思想模式也隨之發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變，其中一次是在16世紀(jì)末17世紀(jì)初，第二次是在19世紀(jì)，前者發(fā)生在資本主義形成時期，后者伴隨著現(xiàn)代資本主義民主法制社會的建立而出現(xiàn)。所以，?？轮赋?，知識本身絕對不是自然秩序的表征而是權(quán)力邏輯的產(chǎn)物，特別是人文科學(xué)知識。因為知識論述的形成過程同時也是對知識對象及其認(rèn)識主體的分割和確認(rèn)過程，“現(xiàn)代知識保障并直接推動現(xiàn)代社會各個社會成員的主體化和客體化的過程，使各個社會成員不僅實現(xiàn)其自身的主體化，成為具有自由意識的公民主體，而且也依據(jù)社會在價值觀、道德觀和其他文化觀方面的整合需要，使自身成為法制、知識體系以及各種規(guī)范的約束對象和客體”[8](139)。也正是從這個角度理解，?？抡J(rèn)為現(xiàn)代人過多地強調(diào)了知識論述的真理追求功能，忽視了知識本身的權(quán)力邏輯和社會功能。而現(xiàn)代知識論述首要的社會功能就是形塑符合社會標(biāo)準(zhǔn)的“主體”，只是在現(xiàn)代社會中，一種表面的個人自由掩蓋了其中的權(quán)力秩序。

“我們不能理所當(dāng)然地把科學(xué)的認(rèn)識論維度和政治學(xué)維度分離開來：那種用以闡釋科學(xué)知識增長的實踐也必須同時以政治學(xué)的方式理解為權(quán)力關(guān)系，這種關(guān)系既涵蓋了科學(xué)本身，又強有力地制約著我們的其他實踐形式與制度，并且決定了我們對自身的理 解?！盵9]以往人們總認(rèn)為知識是對真理的追求，而真理必然是對某種自然秩序的揭示，卻從未思考過有關(guān)真理的“權(quán)力秩序”問題。?？轮赋觯趯φ胬淼恼J(rèn)識中最重要的是要發(fā)現(xiàn)到底是通過什么規(guī)則來確定陳述內(nèi)容是否是真理，這種規(guī)則是從哪里來的？“在客觀的世界中，本來并不存在‘真理’這個東西。它是在特定的社會歷史條件下，為了建構(gòu)和維持一定的社會秩序而人為地規(guī)定出來的游戲規(guī)則。依據(jù)這樣的真理規(guī)則，作為主體的每個人，以特定的方式 ，對自身和對他人說話和處事，過一種‘正常’的或‘合法’的生活?！盵8](92)我們在日常生活中接觸到的制度、社會習(xí)俗、道德意識都屬于這種知識，它在建構(gòu)的過程中是同某種權(quán)力系統(tǒng)緊密聯(lián)系起來的，特別是在特定社會中掌握特權(quán)的階層，也正是這種權(quán)力系統(tǒng)讓其以“真理”的頭銜成為了一種重要的社會力量。權(quán)力與知識之間是一種共謀關(guān)系，真理意志是通過排斥系統(tǒng)建構(gòu)起“科學(xué)”的知識的，知識的生產(chǎn)和傳播也離不開背后的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的支持。“我們倒應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：權(quán)力產(chǎn)生知識(這不單是因為知識為權(quán)力服務(wù)而孤立它，或是由于知識有用而應(yīng)用它)；權(quán)力和知識剛好是互相蘊含的。如果沒有相關(guān)聯(lián)的知識領(lǐng)域的建立，就沒有權(quán)力關(guān)系，而任何知識都同時預(yù)設(shè)和構(gòu)成了權(quán)力關(guān)系?！盵10]

所以，知識的論述過程并不是簡單的認(rèn)識活動，而是社會中各種力量競爭的過程，或者說是競爭結(jié)果的顯示。正是在這種隱含的權(quán)力的支持下，知識才會具有社會功能，只是當(dāng)這類知識以真理的名義活動時，它所蘊含的權(quán)力維度常常會隱而不現(xiàn)，被人忽略。這也使得知識的生產(chǎn)、擴散過程和個體作為社會成員的主體化過程，以及社會的制度化過程結(jié)合起來，在這股強大的控制權(quán)力和道德力量所構(gòu)造的系統(tǒng)中，個體會“產(chǎn)生一種身不由己的自我約束和自我規(guī)訓(xùn)的動力，自以為自身在追求知識的過程中完成了自身的主體化，實現(xiàn)了個人的自由，但到頭來卻使自身淪為被統(tǒng)治者耍弄的‘順民’”[8](142)。

之所以會出現(xiàn)這種對個體的規(guī)訓(xùn)，在很大程度上是因為現(xiàn)代知識論述預(yù)設(shè)了一個純粹理性的主體，并視之為某種主體化的標(biāo)準(zhǔn)形式?，F(xiàn)代人是用理性來建構(gòu)龐大的知識體系的，“理性就是一種真正自由的自我意識，它不光是我們個人的一種能力，而且是整個宇宙的秩序，整個宇宙都是合理地安排好了的”[11]。以往的制度、知識、價值都需要接受理性尺度的校正。因為現(xiàn)代知識論述把理性視為倫理的基礎(chǔ)，理性成為了人的本質(zhì)力量的顯現(xiàn)。理性即人本身，人通過理性為自身立法、為自然界立法、為社會立法。對“善”的論證只有建立在“真”的基礎(chǔ)上才能成立，也就是說通往真理的道路是由知識鋪就的。當(dāng)近代哲學(xué)把理性視為“先驗存在”“絕對精神”的時候，也把“善”解釋成了某種超越個體生存的“道德律令”。 在“理性的人”面前，現(xiàn)實的、個體的人的存在是缺席的。這種理性知識建構(gòu)的主體暗示著一種一致的、普遍的人性的存在?！昂诟駹栐噲D取消個體的自我，把個體融入到總體性當(dāng)中，從歷史必要性的角度分析個體的生命”[12]，這不僅使得人與自身的關(guān)系出現(xiàn)了扭曲，而且這種“知識主體”的超驗性、普遍性與至上性還遮蔽了現(xiàn)實的人的感性生存活動中所呈現(xiàn)出的多樣性、矛盾性、差異性，使人的“現(xiàn)實生活”不可見，也毀滅了“自身”。

在這種情況下，知識的倫理問題日漸凸顯，因為從根本上來說知識的“真”無法達(dá)至道德的“善”的，更重要的是，它還可能導(dǎo)致某種非道德化的出現(xiàn)。鮑曼曾指出知識正在以“好與壞”“適當(dāng)與不適當(dāng)”等標(biāo)準(zhǔn)來取代道德標(biāo)準(zhǔn)，“一種技術(shù)道德取代了實質(zhì)性的道德”。所以今天的人們在很大程度上認(rèn)為我們之所以要承擔(dān)道德責(zé)任是因為這種責(zé)任往往與一種基于理性計算的最終結(jié)果相關(guān)，譬如我們之所以要防治全球環(huán)境污染、放棄消費主義的生活方式，是因為過度排放溫室氣體將導(dǎo)致難以估量的環(huán)境損害，最終會危及人類的生存。傳統(tǒng)意義上的那種讓道德律令令人信服的牢固根基早已讓位于“精確”的、技術(shù)層面的理性計算，非理性的非功利的道德熱情似乎已經(jīng)不那么重要了?，F(xiàn)代知識論述以理性為基礎(chǔ)，它完全貶低個體情感、生命體驗等感性的因素，而道德本身就蘊含情感因素。所以麥金太爾認(rèn)為對理性和信仰的關(guān)系的混淆削弱了我們對道德的把握能力，因為無法給道德以生命力的信仰，僅僅把道德視為一種規(guī)范，所以導(dǎo)致了道德實際運用時的空洞乏力?！暗赖略诶硇缘氖种胁⒉话踩硇耘c作出正確的決策有關(guān)，而道德責(zé)任高于一切關(guān)于決策的思考，因為它不關(guān)心，也不能關(guān)心任何確認(rèn)正確行為的邏輯?！盵13]當(dāng)?shù)赖轮蒙碛诜乔楦械睦硇越y(tǒng)治下，被削弱為“超出合同義務(wù)的責(zé)任”“與追求最大效率的最高戒律相抵觸的價值觀”時，它也就失去了其本身的力量，成為了現(xiàn)代知識?權(quán)力系統(tǒng)中的標(biāo)準(zhǔn)化秩序的一部分。而作為知識主體的人，在知識與權(quán)力的共謀下不僅失去了生命的本真自由，而且還因為非道德喪失了自我救贖的可能。

三、倫理主體的“回歸”：?？律婷缹W(xué)的倫理維度

現(xiàn)代科學(xué)的巨大成就遮蔽了知識本身的局限性，盡管科學(xué)一直在盡力地為我們提供我們所渴求的關(guān)于這個世界的最可靠的信息。但無止境的認(rèn)識之路并不能解決生命的內(nèi)在需要，個人心中的痛苦、困惑更不會因為知識的累積就變得不復(fù)存在。人把認(rèn)識視為衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，最終導(dǎo)致的結(jié)果卻是自己作為一個毫無意義的原子被淹沒在物體的宇宙中。認(rèn)識論誤讀了知識與主體的關(guān)系，導(dǎo)致一種純粹的理性主體超然于個體實存，人的生命維度在無止境的對知識的求真之路中被扭曲成工具性的存在。當(dāng)現(xiàn)代知識逐漸成為一種規(guī)訓(xùn)人的權(quán)力時，個體感受到的此種生存層面上的痛苦就越加深刻。20世紀(jì)的西方哲學(xué)紛紛選擇回歸原初，從古老的智慧中尋找可能的出路，福柯在主體系譜學(xué)的研究中最終也走向了倫理主體的回歸：生存美學(xué)的提出。不同于知識主體的規(guī)范化塑造，生存美學(xué)的主體化是基于個體的生命實存，指向一種以審美化生存為目標(biāo)的倫理主體的生成。

這種以個體的審美化生存為目標(biāo)的主體化模式試圖重拾被近代哲學(xué)忽略的實踐智慧，亞里士多德認(rèn)為這種實踐智慧涉及“技術(shù)”。在?？驴磥?，在主體與真理的關(guān)系中，這種指向自身真理的“技術(shù)”就是“自我技術(shù)”(technologies of the self)，一種倫理主體化實踐。希臘化羅馬時期斯多葛主義的倫理操練就是這樣的“自我技術(shù)”：通過各種自我操練技術(shù)實現(xiàn)自身的倫理主體化。希臘化哲學(xué)認(rèn)為以理性為實在之路的倫理論證會使個體依賴于觀念的幻覺，使理性陷入抽象的爭辯和分裂中不可自拔。于是他們舍棄了純觀念的思辨，走向了一條通往個體真實經(jīng)驗的實踐哲學(xué)。在希臘化哲學(xué)看來，自我的疾病有兩大來源：外界的誘惑和內(nèi)在的錯誤觀念。不管是外界的誘惑還是內(nèi)心的錯誤觀念，它們使得個體對事物在自我面前“呈現(xiàn)”時受制于激情，不能準(zhǔn)確地判斷事物，失去了對生活的駕馭?！罢軐W(xué)的使命在于克服己身，克服自我面對呈現(xiàn)的印象所產(chǎn)生的規(guī)避及其引發(fā)的自欺，征服自我不愿意按照呈現(xiàn)本身接受的錯誤。真哲學(xué)就是要承認(rèn)自然的遮蔽與意愿有關(guān)，生活的非真理性不是先行被遮蔽在知識之中，而是發(fā)生在意愿的遮蔽之中以致自我不愿意接受生活所已經(jīng)呈現(xiàn)出來的樣子?！盵5]那種意圖通過知識、觀念的穩(wěn)定性來控制生存的偶然性和無知感以驅(qū)散個體的恐懼和憂慮的做法并不能在真正意義上克服心靈的種種疾病?！爸R”只有通過“意愿”變成“行為”，才能形成“體悟”，從而在自我最切身的內(nèi)容方面接受它自身，最終形成生命的最大自由維度。斯多葛主義推崇的各種針對激情的治療，本質(zhì)就是對自我“意愿”(Voluntas)的訓(xùn)練。這種針對個體自身的訓(xùn)練就是“自我技術(shù)”：“個體能夠通過自己的力量，或者他人的幫助下進(jìn)行對他們自身的靈魂、思想等層面的操控，通過自我的轉(zhuǎn)變，達(dá)至某種幸福、智慧、完美或不朽的狀態(tài)”[14]，它使個體把自身構(gòu)建為自身的倫理主體。在這種理解中真理變得只與主體自身相關(guān)，達(dá)至真理的道路只有通過主體的自我創(chuàng)造、自我改變才能實現(xiàn)。而笛卡爾以來的西方哲學(xué)卻把主體首先確立為一個本身就能夠獲得真理的人，認(rèn)為主體先天就能夠獲得真理，所以主體總是因為受到真理的啟發(fā)才能夠去改變他的行為。而在生存美學(xué)中，主體只有從改變他的生活出發(fā)才能追求真理，只有對自己的生活進(jìn)行倫理轉(zhuǎn)變才能達(dá)至真理?！白晕业募夹g(shù)”就是通過個體的自我認(rèn)知和自我控制來確定、保持或者改變個體自身。所以在斯多葛主義那里，各種修行、自省、自我審察、書寫都旨在讓真理進(jìn)入到主體之中，改變和優(yōu)化主體自身。這不僅是一個認(rèn)識你自己的過程，同時也是一個貫穿于整個生命歷程的指向自身的實踐過程。個體吸收、同化真理，使真理主體化的同時逐漸掌控自己，建立起與自身的一致性。也就是說“自我技術(shù)”的種種修行實踐都是為了實現(xiàn)主體化，真理的獲得也只有通過對自身的改變才能完成。也正是在這個意義上，“自我技術(shù)”成為了一種真理實踐，把主體自身和真理聯(lián)系了起來。就這樣，通過“自我技術(shù)”達(dá)成的主體與真理的關(guān)系不僅踐行了一種生存美學(xué)，一種倫理化的生活方式。同時也因為與真理的關(guān)系，這種倫理化生活被納入到一種對本體論秩序的維護(hù)中，“與一種結(jié)構(gòu)的、工具的和本體論的關(guān)系密不可分”[15]。

而且，也正是這種旨在讓真理進(jìn)入主體，建立起自身一致性的主體化模式讓生存美學(xué)具有了倫理取向上的意義。具體來說，生存美學(xué)的倫理取向一方面基于倫理與生存審美的同源性，二者作為人的生命活動中最本源的精神方式，都是以“生命的自由展開”來擴張、強化生命。另一方面則是因為對生活的審美必然導(dǎo)致的某種沖突。對現(xiàn)實的審美活動總是希望形成某種外在與內(nèi)在、內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，而現(xiàn)實生活往往充斥著各種沖突，所以對生活的審美往往會把某種統(tǒng)一的情感集中在個體身上，這不是審美活動對現(xiàn)實生活沖突的某種削弱，而是希望通過人的精神境遇的統(tǒng)一來達(dá)至生活的審美狀態(tài)。就人的生存活動而言，生存本身是一個“敞開”的過程，每個人都處于一定的社會關(guān)系中，面對著政治、法律、家庭、工作結(jié)成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，主體的自我塑造就立足于這樣的社會實踐。如果僅僅把那些社會關(guān)系中形成的某些社會責(zé)任和道德共識當(dāng)成外在的規(guī)范，那么個體將很難達(dá)至生存層面上的自由。反之，把個體從所謂的規(guī)范性準(zhǔn)則的遵守義務(wù)中釋放出來，將現(xiàn)實生活還原成主體的自我境遇，在自我生命的現(xiàn)實承載基礎(chǔ)上進(jìn)行主體自身的自我塑造就有可能找到一條通往審美自由的道路,“因而，‘現(xiàn)實’生產(chǎn)的原則成為審美指南”[16]。從人的生存經(jīng)驗出發(fā)，把現(xiàn)實的生存境遇放到人的整個生命活動中考量，建構(gòu)起某種完整性，世界在與自身相關(guān)的層面上也就成為個體的生存體驗、展現(xiàn)的場域。

從這個層面上說，生存美學(xué)就是把審美活動視為生命世界的敞開，把審美能力當(dāng)成是人類生存的基礎(chǔ)。這種生存本體論層面的審美活動不涉及任何超驗的體驗，它試圖喚起的是包含人的整體性的現(xiàn)實世界的純粹有序的豐富性。只有當(dāng)人周圍的世界對他而言不再是異己的、敵對的力量，真正成為他自身的世界，甚至在某種意義上成為他擴大了的自我的組成部分的時候 ，現(xiàn)實世界的這種有序的豐富性才能得以展現(xiàn)，人與其自身、人與他自己的存在、人與他自身的活動就不會處于一種分裂狀態(tài)。也正在此基礎(chǔ)上，一種生存意義上的審美活動內(nèi)化為生命本身的倫理秩序。從這一角度出發(fā)就可以理解為什么?？略凇吨黧w解釋學(xué)》中大量關(guān)于生存美學(xué)的分析都是在論述各種針對個體的修行訓(xùn)練，這種倫理層面?zhèn)€體修身在某種程度上就是倫理主體化過程，就是一種審美化生存?！巴ㄟ^把自身同時塑造成為真知的主體和正確行為的主體，人就處于一個作為自身相關(guān)物的世界之中，這是一個被感知、被承認(rèn)和被當(dāng)作考驗的世界?！盵17]

因此，在生存美學(xué)中倫理和審美完全是交織在一塊的，也正是這種“美善同一”的觀念把審美同倫理生活結(jié)合起來，把關(guān)于自身的“審美理想”貫徹在現(xiàn)實生活實踐中，并通過對自我訓(xùn)練的推崇而不斷強化為道德理想?！斑@里并不取決于這種生活形式的審美后果……它與其他的社會——歷史的以及審美的條件的不同只是在于，構(gòu)成其基礎(chǔ)的此岸性以及身體與精神的和諧產(chǎn)生出這樣一種藝術(shù)，在其中人們可以毫無疑問地將美作為審美范疇來運用……美的意義是與高尚、恰當(dāng)?shù)炔豢煞指畹芈?lián)系著。”[18]如果說只有對生命活動抱以審美的態(tài)度才能讓生命自由敞開，最大限度地貼近生命本身，以最真切的生命體驗來感受生命自身的豐盈，那么，這種對生命的審美也必然具備某種倫理指向，指向生命自身的神圣與崇高，為此才能在自由的審美實踐中突破生命自身的現(xiàn)實屏障，通過生活的藝術(shù)化，真正實現(xiàn)一種審美化的生存。在這過程中，沒有任何倫理規(guī)范的存在，為了實現(xiàn)生活的藝術(shù)化、生存的審美化，個體把自己建構(gòu)成為自身行動的倫理主體，主體的自由才是倫理的本質(zhì)內(nèi)容。也只有這樣，才能使自身的生活變成生存美的展現(xiàn)過程，不僅可以引導(dǎo)自身深入真理的殿堂，還可以使自己的生活變成不斷更新的生命體。在審美的無限性時間意識中，使最高價值、超越形態(tài)落實到個體生命存在的具體過程和境遇中，成為個體生命最內(nèi)在的人生體驗，成就生命超越的無限境界，完成個體生命的審美性生成。既然唯有自然生命是本然事實和依據(jù)，那么，增強個體生命本己的力量才是唯一的出路。也唯有如此，才能將“個體”帶回到生存的本質(zhì)，使存在的意義得以澄明。這種主體化模式就是福柯所說的生存美學(xué)：一種審美意義上的倫理主體的生成。

[1] Michel Foucault. The use of pleasure: Volume 2 of the history of sexuality[M]. New York: Random House, 1985: 10?11.

[2] 讓·弗朗索瓦·勒維爾, 馬蒂厄·里卡爾. 和尚與哲學(xué)家——佛教與西方思想的對話[M]. 陸元昶, 譯. 南京: 江蘇人民出版社, 2000.

[3] Plato. Alcibiade1[EB/OL]. http://www.doc88.com/p-770406914 92. html, 2016?12?16.

[4] Michel Foucault. The hermeneutics of the subjet[M]. Translated by Gramam Burcnell. New York: Palgrave Macmllan, 2005.

[5] 褚瀟白, 章雪富. 終末的哲學(xué)與美好生活——論希臘化哲學(xué)的終末論[J]. 現(xiàn)代哲學(xué), 2011(1): 67?72.

[6] 杜小真. ?？录痆M]. 上海: 上海遠(yuǎn)東出版社, 1998: 473.

[7] Charlotte L Stough, Greek Skepticism. A study in epistemology [M]. California: University of California Press, 1969: 125?137.

[8] 高宣揚. 福柯的生存美學(xué)[M]. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2005.

[9] 約瑟夫·勞斯. 知識與權(quán)力——走向科學(xué)的政治哲學(xué)[M]. 盛曉明, 邱慧, 孟強, 譯. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2004: V.

[10] Alan Sheridan, Michel Foucault. The will to truth[M]. New York: Tavistock Pubications Ltd, 1980: 136.

[11] 鄧曉芒. 黑格爾辯證法講演錄[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2005: 124?125.

[12] Alastair Hannay. Kierkegaard[M]. London: Cambridge University Press, 2006: 55.

[13] 齊格蒙特·鮑曼. 后現(xiàn)代倫理學(xué)[M]. 張成崗, 譯. 南京: 江蘇人民出版社, 2002: 247.

[14] Martin L H. Technologies of the self: A seminar with Michel Foucault[M]. London: Tavistock, 1988: 17.

[15] 米歇爾·?？? 性經(jīng)驗史[M]. 佘碧平, 譯. 上海: 上海人民出版社, 2005: 169.

[16] 沃爾夫?qū)ろf爾施. 重構(gòu)美學(xué)[M]. 陸陽, 張巖冰, 譯. 上海: 上海譯文出版社, 2002: 51.

[17] 米歇爾·?？? 主體解釋學(xué)[M]. 佘碧平, 譯. 上海: 上海人民出版社, 2005: 504.

[18] 格奧爾格·盧卡奇. 審美特性·下[M]. 徐恒醇, 譯. 北京: 社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社, 2015: 1007.

The return from knowledge subject to ethics subject:The ethical dimension of Foucault's aesthetics of existence

CHEN Shuai1, 2, LIN Bin1

(1. School of Marxism, Sun Yat-Sen University, Guangzhou 510275, China;2. School of Marxism, Hunan Institute of Technology, Hengyang 421002, China)

The Subject is the central issue of Foucault study; by revealing the truth of the Subject, Foucault points out a way for the ethical subjectification of individual aesthetic existence. In his theory of Aesthetics of Existence in his later years, he points out that the replacement of the Subject of Knowledge by the Subject of Ethics stems from the result that the central position of “epimeleia heautou” is replaced by “gnothi seauton,” which results in that ethical aesthetic existence gives way to the will for truth. The construction of the Subject of Knowledge based on differentiation practice not only conceals the logic of power and makes the construction of the Subject of Knowledge normative and passive, but also lets the subjectivity cancel the unique aesthetic meaning of the existence of the individual. Foucault attempts to seek a way to return to the existence of the individual by practising the aesthetics of existence through individual “technologies of the self,” letting the individual out of the universal and normative so as to realize the individual's free, aesthetic, and ethical existence through an ethical subjectification.

the Subject of Knowledge; power; the Subject of Ethics; aesthetics of existence; technologies of the self

[編輯: 顏關(guān)明]

B82

A

1672-3104(2017)04?0064?07

2017?01?12；

2017?04?27

教育部人文教育基地重大項目“改革開放視域下的社會意識整合”(14JJD720020)；教育部項目“香港青年職業(yè)發(fā)展與政治參與”(25000-31920002)

陳帥(1985?)，女，湖南婁底人，中山大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士研究生，湖南工學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，主要研究方向：馬克思主義理論；林濱(1963?)，女，福建長樂人，中山大學(xué)馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代化研究所教授，粵港澳發(fā)展研究院、港澳與內(nèi)地合作發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心研究員，主要研究方向：馬克思主義哲學(xué)與現(xiàn)代化