王若曦

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從直覺(jué)到自覺(jué)——梁漱溟道德功夫的演進(jìn)軌跡

王若曦

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇南京，210023)

早期與后期思想之異同、對(duì)儒家與佛家思想之認(rèn)識(shí)變化是探討梁漱溟道德功夫的演進(jìn)軌跡的兩個(gè)基本視域。早期，梁漱溟的道德功夫以一任直覺(jué)為主，輔以對(duì)意欲的調(diào)和。后期，梁漱溟轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)生命的不懈奮進(jìn)與人心的良知自覺(jué)。其早期思想中的兩種功夫分別對(duì)應(yīng)著儒、佛兩家的兩種本體，內(nèi)蘊(yùn)著一種緊張關(guān)系。后期，梁漱溟轉(zhuǎn)而開(kāi)始強(qiáng)調(diào)儒佛兩家在成德功夫上的相通，緩解了其緊張關(guān)系。這種道德功夫的轉(zhuǎn)變，一方面體現(xiàn)了梁漱溟對(duì)傳統(tǒng)思想資源的重新取舍，另一方面也體現(xiàn)了梁漱溟對(duì)儒佛關(guān)系的自覺(jué)調(diào)整。這種轉(zhuǎn)變促使早期梁漱溟思想中的善惡二元對(duì)立的傾向發(fā)展為更加辯證的對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。梁漱溟先生在西方文化沖擊的背景下，將儒佛兩家的成德功夫落實(shí)于自覺(jué)的不懈奮斗上，為我們提供了一個(gè)傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的有益范型。

梁漱溟；道德功夫；直覺(jué)；意欲；儒佛；良知

傳統(tǒng)文化中，儒佛兩家蘊(yùn)含著豐富的道德思想資源。作為有著甚深佛緣的第一代現(xiàn)代新儒家，梁漱溟先生對(duì)道德與成德功夫有著獨(dú)到的理解。梁先生的思想在其前期和后期有著不同的形態(tài)。目前無(wú)論國(guó)內(nèi)外，對(duì)梁漱溟前后期的思想變遷與儒佛思想認(rèn)識(shí)變化兩者之關(guān)系所展開(kāi)的研究甚少?？疾炝菏榈赖鹿Ψ驈脑缙诘胶笃诘难葸M(jìn)軌跡，可以清晰地展現(xiàn)出儒、佛兩種資源并存于其生命、思考與實(shí)踐所帶來(lái)的張力。在早期與后期、儒家與佛家的視域下考察梁漱溟道德功夫的演變軌跡，為傳統(tǒng)道德思想與現(xiàn)代道德思想的匯通與融合提供了一個(gè)值得參考的范型。

一、直覺(jué)與意欲

早期梁漱溟思想以《東西文化及其哲學(xué)》為代表，其道德功夫有“一任直覺(jué)”與“調(diào)和意欲”兩個(gè)方向。所謂“直覺(jué)”即一種道德本能，梁漱溟又稱之為良知良能：“這個(gè)知和能，也就是孟子所說(shuō)的不慮而知的良知，不學(xué)而能的良能，在今日我們謂之直覺(jué)?！盵1](452)道德直覺(jué)是不慮而知、不學(xué)而能的，那么成德功夫的入手處就在于放開(kāi)、不加造作和隨感而應(yīng)：

你不打算計(jì)量著去走，就通通對(duì)了。人自然會(huì)走對(duì)的路，原不須你操心打量的。遇事他便當(dāng)下隨感而應(yīng)，這隨感而應(yīng)，通是對(duì)的。[1](452)

這種“一任直覺(jué)”的功夫，讓人的所作所為直從“性”上發(fā)出，發(fā)揮良知良能而從容中道。此固是儒家境界，所謂“風(fēng)乎舞雩”“從心所欲不逾矩”皆有此意。然而“鳶飛魚躍”的放開(kāi)，卻始終必須與“戒慎謹(jǐn)嚴(yán)”的一面相伴不離。所以在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟在一任直覺(jué)之外，又安排了回省、調(diào)理一路功夫：

我們說(shuō)第二條路是意欲自為調(diào)和持中，一切容讓忍耐敷衍也算自為調(diào)和，但惟自得乃真調(diào)和 耳。[1](480?481)

所謂意欲的“調(diào)和持中”，即是要對(duì)自己的欲求做一種預(yù)先的打理，使其不過(guò)分地逐求于聲色犬馬。所謂“養(yǎng)心莫尚于寡欲”，止息了紛攘的欲求，就為進(jìn)一步轉(zhuǎn)入自得之境創(chuàng)造了條件。所以早期梁漱溟思想中，成德功夫有兩個(gè)方面：其一是不加計(jì)慮，一任直覺(jué)；其二是回省調(diào)理，使意欲持中而自得。前者是一片天機(jī)、自然流行，后者則是對(duì)自我之向外逐求傾向的一種警醒。前者所發(fā)為“直覺(jué)”，對(duì)應(yīng)于儒家的“生”之道體①。后者所針對(duì)的是“意欲”，相應(yīng)于唯識(shí)學(xué)中的第七及第八“識(shí)”：

這探問(wèn)或追尋的工具其數(shù)有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡剎那間之一感覺(jué)或一念皆為一問(wèn)一答的一“事”。在這些工具之后則有為此等工具所自產(chǎn)出而操之以事尋問(wèn)者，我們叫他大潛力，或大要求，或大意欲——沒(méi)盡的意欲。[1](352)

“眼、耳、鼻、舌、身、意”即唯識(shí)八識(shí)說(shuō)中的前六識(shí)，意欲在六識(shí)之后，是產(chǎn)生前六識(shí)的根本。“意欲”的一問(wèn)一答即一“見(jiàn)分”和一“相分”，是現(xiàn)象界生滅不已的原因。順著唯識(shí)學(xué)的思路，此處對(duì)應(yīng)之功夫應(yīng)為取消“意欲”、不起見(jiàn)相二分從而達(dá)到出世間的解脫。但梁漱溟在其文化三期說(shuō)中，將意欲的徹底取消置于印度文化大興的未來(lái)時(shí)刻上，至于現(xiàn)在所應(yīng)采取的態(tài)度(亦即中國(guó)文化的特色)則是意欲的調(diào)和持中——即強(qiáng)調(diào)取消向外的逐取而轉(zhuǎn)入自得之境。在這個(gè)關(guān)節(jié)上，梁漱溟對(duì)意欲的活動(dòng)狀態(tài)作了“向外”“向內(nèi)”與“逐取”“自得”之分，并將兩種狀態(tài)分別描述為“欲”與“剛”：

大約欲和剛都象是很勇的往前活動(dòng)；卻是一則內(nèi)里充實(shí)有力，而一則全是假的——不充實(shí)，假有力：一則其動(dòng)為自內(nèi)里發(fā)出，一則其動(dòng)為向外逐去。[1](537)

由是，早期梁漱溟的功夫論中，從一任“直覺(jué)”開(kāi)出通感、活潑、自然之境；從調(diào)和“意欲”、去除私欲而開(kāi)出挺拔、有力、剛健的氣象，兩種功夫互相補(bǔ)充。然而在這種補(bǔ)充之中，卻含藏著一種矛盾：一方面，以徹底的出世立場(chǎng)看來(lái)，“意欲”即使經(jīng)過(guò)“調(diào)和持中”也仍帶有一種“我”的執(zhí)著，良知、直覺(jué)屬于一種生滅不已的世間法。另一方面，“一任直覺(jué)”的功夫則徹底從肯定生活的角度出發(fā)：良知良能其體則天德流行、生生不息，其用則隨感而應(yīng)、天人合一，沒(méi)有纖毫的不善。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，存在于“一任直覺(jué)”與“調(diào)和意欲”兩種功夫之間的矛盾，正是儒、佛兩種傳統(tǒng)道德資源的內(nèi)在張力的展現(xiàn)。也正是這種張力促進(jìn)著梁先生在思考與實(shí)踐中不斷深入儒佛之中，而最終走向了兩家的道德功夫的統(tǒng)一。

二、不懈與自覺(jué)

后期梁漱溟道德功夫的思想主要呈現(xiàn)于《人心與人生》一書中，表現(xiàn)為生命的自覺(jué)地、不懈地奮進(jìn)。與其前期分別討論直覺(jué)和意欲不同，在《人心與人生》中，梁漱溟首先確立了一個(gè)統(tǒng)一的性體——“生命本性”，即一種生命向上奮進(jìn)的傾向。在此基礎(chǔ)上，道德的本體與功夫得到了重新的確立：

道德者人生向上之謂也。[2](720)

有失其向上奮進(jìn)之生命本性，那便落于失道而不德。[2](721)

問(wèn)題只在一則懈一則不懈。一息之懈便失道而不德。[2](724)

無(wú)外向上奮進(jìn)曾不稍懈而已。 是則問(wèn)題只在懈不懈，豈不明白乎?[2](575)

生命的本性在于奮進(jìn)，而其功夫首先即在于奮斗的不懈。其實(shí)早在《東西文化及其哲學(xué)》中，就已經(jīng)有“奮斗”的思想在悄然孕育，只是在早期梁漱溟思想中，“奮斗”同時(shí)有著“有欲”和“無(wú)欲”兩個(gè)維度。在無(wú)欲的層次上，奮斗是良知良能充分凸顯后的自然而然的行動(dòng)；在“有欲”的層面上，奮斗就表現(xiàn)為一種意欲的逐求。而到了《人心與人生》，“奮進(jìn)”已得到純化而成為“道”之所在——奮進(jìn)是生命的本性、是純粹的善的根據(jù)，而不再承擔(dān)著解釋“惡”的功能。秉承奮進(jìn)的本性，生命就可以不斷地創(chuàng)化、翻新自己的形式。在梁漱溟看來(lái)，正是因?yàn)槿祟愂冀K秉承著生命的“奮進(jìn)”本性，才終于進(jìn)化出了能夠自覺(jué)的人心。而人心的“自覺(jué)”，也就是生命本性的直接體現(xiàn)：

明辨是他的本性。明辨就是覺(jué)，覺(jué)就是開(kāi)，就是向上，就是生命。[3](1025)

德育之本在啟發(fā)自覺(jué)向上，必自覺(jué)向上乃為道德之真。[2](724)

“奮進(jìn)”是生命的一種“向上”的態(tài)勢(shì)，此種態(tài)度又因“自覺(jué)”而更顯可貴。在梁漱溟看來(lái)，盡其性就是要不懈，也就是要自覺(jué)，自覺(jué)也是人一直以來(lái)盡其生命本性而獲得的特征。但自覺(jué)只是一種可能而不是必然：當(dāng)一個(gè)人的自覺(jué)昏昧不靈時(shí)，即其懈怠之時(shí)，他生命的本性就沒(méi)有得到發(fā)揮和呈現(xiàn)。正是在種不懈的意義上，梁漱溟稱生命就是向上，就是明辨，就是自覺(jué)?！白杂X(jué)”在《人心與人生》中又被稱為“良知”：

我這里所說(shuō)人心內(nèi)蘊(yùn)之自覺(jué)，其在中國(guó)古人即所謂“良知”又或云“獨(dú)知”者是已。[2](655)

可見(jiàn)，“向上”“自覺(jué)”“良知”在《人心與人生》中均為梁漱溟對(duì)性體在不同方面的表述： 良知就是一種人心內(nèi)蘊(yùn)的自覺(jué)，自覺(jué)也就體現(xiàn)了生命的獨(dú)立自主而不流俗、不懈怠，即是人生向上，是生命本性的活動(dòng)與呈現(xiàn)。值得注意的是，“良知”雖然在梁漱溟的早期和后期思想中都有出現(xiàn)，其內(nèi)涵卻不盡相同。如果說(shuō)梁漱溟早期思想中的“良知”著重強(qiáng)調(diào)“仁”與“敏銳的直覺(jué)”，其后期思想中的“良知”則在保留“仁”的情感維度的同時(shí)，補(bǔ)充了“人生向上”一義，由此而充滿了積極主動(dòng)的色彩。這樣一來(lái)，作為自覺(jué)的良知就不僅只是一種直覺(jué)能力，更成了道德功夫的實(shí)際下手處。

綜上，早期梁漱溟的道德功夫主張一任直覺(jué)而輔以對(duì)意欲的調(diào)和；其后期思想，則轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)生命不懈和良知自覺(jué)。經(jīng)過(guò)這樣一種調(diào)整，他的早期思想更接近于一種道德能力的良知，在其后期思想中有了功夫的用力處；早期呈現(xiàn)出分立姿態(tài)的儒佛兩家，也被新確立的性體“生命本性”及“自覺(jué)”“不懈”的功夫統(tǒng)一起來(lái)。

三、儒佛之際的本體功夫

(一)從儒佛分立到本體功夫的統(tǒng)一

梁漱溟早期成德功夫中所蘊(yùn)含的矛盾，即存在于“一任直覺(jué)”與“調(diào)和意欲”之間的緊張關(guān)系，在其后期思想中得到了統(tǒng)一。從“調(diào)和意欲”到“奮進(jìn)不懈”，從“一任直覺(jué)”到“良知自覺(jué)”，《人心與人生》建立起一種儒佛相容而匯通的本體功夫論。

“調(diào)和意欲”與“一任直覺(jué)”是早期梁漱溟思想中并存的兩種功夫，而這兩種功夫分別對(duì)應(yīng)著兩種不同的本體?！罢{(diào)和持中”對(duì)應(yīng)著意欲，而“一任良知”則對(duì)應(yīng)著儒家生生不息之道體。關(guān)于儒佛兩家之本體，梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)了它們的對(duì)立性：

這一個(gè)“生”字是最重要的觀念。知道這個(gè)就可以知道所有孔家的話?？准覜](méi)有別的，就是要順著自然道理，頂活潑頂流暢地去生發(fā)。[1](448)

于是我們可以斷言孔家與佛家是不同而且整整相反對(duì)的了。……他所提出的“無(wú)生”不是與儒家最根本的“生”是恰好反對(duì)的嗎？所以我心目中代表儒家道理的是“生”，代表佛家道理的是“無(wú)生”。[1](448)

儒家所奉為道體的，正是佛家所排斥不要的，大家不可以不注意。[1](449)

“意欲”是現(xiàn)象界之所以生滅不已的本體；而在此之外，更有不生滅的真如作為清凈的解脫本體。梁漱溟所說(shuō)之儒佛對(duì)立正建立在此：一者為生生不息，一者則無(wú)生無(wú)滅。兩者之功夫，一者由默默生息而敏感、活潑、有力，即一任直覺(jué)；一者則消除能所二分與虛妄分別，即止息意欲之妄求。站在世間法生滅不已的角度，儒家的道體、功夫與意欲一同，是沉淪在生滅的現(xiàn)象之中的。而在以《人心與人生》為代表的后期梁漱溟思想中，儒佛兩家道體的分立消泯在良知之自覺(jué)與真如心體之覺(jué)性的統(tǒng)一中。矛盾的消泯植根于梁漱溟對(duì)于佛學(xué)資源的重新選?。涸缙诹菏檎驹谛饰ㄗR(shí)學(xué)的立場(chǎng)，而后期則轉(zhuǎn)向了以《大乘起信論》為代表的真常唯心一系。玄奘唯識(shí)學(xué)更強(qiáng)調(diào)真如的理體和空性；而真常系則補(bǔ)充強(qiáng)調(diào)了真如的心體及其覺(jué)性，體現(xiàn)為真如之理體與心體、空性與覺(jué)性的統(tǒng)一。如果說(shuō)生生不息的儒家道體在《東西文化及其哲學(xué)》中與不生滅的真如本體相矛盾，那么到了《人心與人生》，真如心體之自覺(jué)恰與“良知”之自覺(jué)同屬一心、同屬自覺(jué)，從而架起了儒佛之間匯通的橋梁。

特別值得注意的是梁漱溟選為儒佛兩家匯通點(diǎn)的“良知”概念。如前所述，早期梁漱溟思想中“良知”是一種敏銳的道德直覺(jué)，而后期則補(bǔ)充了積極能動(dòng)的意味。此外，“良知”在《人心與人生》中還進(jìn)一步地被本體化：

陽(yáng)明詠良知詩(shī)云“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基”。乾坤萬(wàn)有基者，意謂宇宙本體。[2](655)

有遇事而見(jiàn)的良知，更有不因有所遇而恒時(shí)炯然不昧的良知。陽(yáng)明王子詠良知詩(shī)云“無(wú)聲無(wú)臭獨(dú)知時(shí)，此是乾坤萬(wàn)有基”者是已。此獨(dú)知寂而照，照而寂，心凈如虛空，遠(yuǎn)離一切有。[3](863)

早期梁漱溟以孔子的“仁”和孟子的良知良能解釋“良知”，后期則引入陽(yáng)明詠良知詩(shī)，開(kāi)始強(qiáng)調(diào)良知的本體品格。良知這種“凈如虛空”“寂而照、照而寂”的性格，正是梁漱溟在其后期思想中自覺(jué)地匯通儒佛的結(jié)晶。

這樣，通過(guò)對(duì)佛學(xué)資源的重新選擇和“良知”的本體化，早期相分立的儒佛兩家本體在人心的自覺(jué)中得到了統(tǒng)一；早期相分立的“調(diào)和意欲”與“一任直覺(jué)”兩種功夫在后期則被生命的不懈奮進(jìn)及良知之自覺(jué)所統(tǒng)一。

(二)從善惡二元到辯證統(tǒng)一

在其后期思想中，梁漱溟通過(guò)本體化的“良知”消泯了“意欲”和儒家道體的分立。由于“意欲”是諸貪嗔癡升起的源頭，這一消泯也就同時(shí)取消了早期梁漱溟思想中善惡兩端各有本體的二元傾向。取而代之，新建立的“自覺(jué)”概念(亦即“良知”)不僅融攝儒佛，而且同時(shí)將為善與去惡的功夫收歸一體——作為一種本體而言，善即是“自覺(jué)”的呈現(xiàn)、發(fā)用和活動(dòng)；惡就是“自覺(jué)”的沉淪和昏昧。作為一種功夫，“自覺(jué)”即是要常提撕、常惺惺，于每時(shí)每刻不懈用力?？梢哉f(shuō)，“自覺(jué)”成為了為善與去惡相統(tǒng)一、本體與功夫相統(tǒng)一的關(guān)鍵。

“自覺(jué)”之所以是本體，在于“自覺(jué)”體現(xiàn)了“生命本性”，即道德之“道”：“人在生活中能實(shí)踐乎此生命本性便是道德?！隆?，得也；有得乎道，是謂道德；而‘道’則正指宇宙生命本性而說(shuō)?！盵2](791)“明辨是他的本性。明辨就是覺(jué)，覺(jué)就是開(kāi)，就是向上，就是生命?！盵3](1025)自覺(jué)之所以是一種成德功夫，則在于良知的呈現(xiàn)只是可能而非必然：生命本性有“不懈”與“懈”兩種狀態(tài)，自覺(jué)的功夫就是要讓生命保持 不懈。

懈與不懈，在梁漱溟表現(xiàn)為身與心的互相爭(zhēng)持。人的每一行止，發(fā)之于身就是從本能、習(xí)慣和氣質(zhì)而來(lái)，就是懈??；發(fā)之于心，就是從本體而來(lái)，就是向上、主動(dòng)和不懈。除了這種對(duì)立，梁漱溟還在身與心、懈與不懈之間建立起一層轉(zhuǎn)進(jìn)的關(guān)系：

可以說(shuō)所有身心之間的矛盾沖突，罔非來(lái)自氣質(zhì)和習(xí)慣的問(wèn)題。正因?yàn)樗巧M(jìn)取自由上不可少的前提條件，所以當(dāng)你不能很好地運(yùn)用它，你便轉(zhuǎn)而為它所左右支配了。[2](668)

梁漱溟認(rèn)為，“真道德”要發(fā)自生命的自覺(jué)。若無(wú)當(dāng)下的自覺(jué)，生命則為習(xí)慣、氣質(zhì)、本能等所支配而淪為失道不德。但同時(shí)，自覺(jué)的每一動(dòng)都不能離開(kāi)前此的條件以為資借，所以習(xí)慣、氣質(zhì)和本能都是成就“真道德”的必要條件。而生命的諸般資借，即種種習(xí)慣、氣質(zhì)、本能也正是由生命前此的自覺(jué)之動(dòng)而來(lái)：

何莫非出于生命之創(chuàng)造？但以其屬于過(guò)去事，為今日所憑借而非能憑借之一面便不得再算入主動(dòng)性。主動(dòng)性是只見(jiàn)于當(dāng)下生命上的，此所以稱之為新因素也。[2](542)

所以說(shuō)發(fā)自習(xí)慣、氣質(zhì)、本能之動(dòng)，也是來(lái)自于過(guò)去生命的創(chuàng)新、創(chuàng)造，但只以其不再是當(dāng)下的一動(dòng)，不再是那一努力、一爭(zhēng)取、一向上，便算不得是踐行生命本性了②。發(fā)之于身和心的這兩種動(dòng)的區(qū)別就在毫厘之間：曾經(jīng)的主動(dòng)、爭(zhēng)取，稍一過(guò)去便已是不算數(shù)的了！應(yīng)該說(shuō)在《人心與人生》中并不是有兩種動(dòng)，分別地承擔(dān)著真與妄、善與惡的身份。發(fā)乎身體之動(dòng)，就只是發(fā)乎心體之動(dòng)的缺乏。所以，梁漱溟說(shuō)：

他自己不是東西，是人家的負(fù)面。惡、錯(cuò)誤只是沒(méi)有對(duì)，對(duì)差一[點(diǎn)]兒，所以沒(méi)有自己?！瓙簺](méi)有根據(jù)，錯(cuò)誤沒(méi)有由來(lái)，有來(lái)由有根據(jù)就對(duì)了，就不是錯(cuò)誤了。[3](1025)

這就是后期梁漱溟思想中善惡的對(duì)立統(tǒng)一觀：一方面善是從心而動(dòng)、剛健不懈，惡是從身而動(dòng)、懈怠沉淪。另一方面，見(jiàn)之于心的新機(jī)，總是要依賴于見(jiàn)于身的習(xí)慣與氣質(zhì)，而習(xí)慣和氣質(zhì)正是由生命過(guò)去的自覺(jué)自動(dòng)轉(zhuǎn)化而來(lái)。

相較于《東西文化及其哲學(xué)》中善惡之本體功夫的二元分立，《人心與人生》中將本體與功夫都收歸于自覺(jué)，為善與去惡都統(tǒng)一于自覺(jué)不懈的功夫之中：惡的來(lái)源并非其他，而只是善的缺失。從善惡的二元到對(duì)立而統(tǒng)一，梁漱溟不僅確定了德性與德行在善惡沖突中的根本地位，更對(duì)善與惡的關(guān)系作出了更為辯證的解釋，從而呈現(xiàn)出其對(duì)道德的進(jìn)一步思考。從實(shí)踐角度說(shuō)，較之早期的“一任直覺(jué)”與“調(diào)和意欲”，“自覺(jué)”和不懈地奮斗也更加貼近于人們的日常生活，為善與去惡相統(tǒng)一的道德功夫更容易為人們所把握與 踐行。

四、結(jié)語(yǔ)

在二十世紀(jì)中西文化交流碰撞的背景下，梁漱溟一面從“意志”“進(jìn)化”等角度積極吸收新的思想養(yǎng)分，一面又堅(jiān)守著傳統(tǒng)道德資源的價(jià)值，其思想正是傳統(tǒng)道德在新文化環(huán)境下的一種發(fā)展與發(fā)聲。時(shí)至今日，社會(huì)道德的滑坡乃至于崩塌已成為不可忽視的問(wèn)題。有識(shí)之士紛紛將目光投向中國(guó)傳統(tǒng)文化資源，尋求精神文明的重建之道。在這樣的背景下，梁漱溟在二十世紀(jì)用其生命探索出的成德功夫就成為了彌足珍貴的資源。

尤為難能可貴的是，梁漱溟對(duì)傳統(tǒng)道德資源的繼承和發(fā)展是發(fā)生在儒佛兩家的互動(dòng)之間的，是傳統(tǒng)文化面對(duì)現(xiàn)代性危機(jī)所進(jìn)行的一次積極的自我調(diào)整。梁漱溟道德功夫的演進(jìn)軌跡，正展現(xiàn)于這種互動(dòng)中。梁漱溟早年曾站在出世的立場(chǎng)上與太虛就人生佛教運(yùn)動(dòng)發(fā)生爭(zhēng)論③，而后期則自覺(jué)地認(rèn)同了這種不離世間、不舍眾生的佛教。人生佛教、人間佛教的興起，與梁漱溟對(duì)這種佛教的世間轉(zhuǎn)向的認(rèn)同④，不能不說(shuō)是儒佛文化進(jìn)一步交融的結(jié)果。儒佛兩家思想由對(duì)立向統(tǒng)一的轉(zhuǎn)變，是梁漱溟前后期思想分界的重要標(biāo)志，這其中更伴隨著梁漱溟對(duì)傳統(tǒng)文化身家性命之學(xué)的不斷思考與體認(rèn)。最終，梁漱溟將儒佛兩家的成德功夫落實(shí)在了自覺(jué)的不懈奮斗上，這是梁漱溟先生在西方文化沖擊的背景下，為我們提供了一個(gè)傳統(tǒng)道德現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的有益的范型。逝者如斯夫，不舍晝夜。可以預(yù)見(jiàn)，在文化進(jìn)一步交流的背景下，儒學(xué)還將繼續(xù)吸收佛學(xué)的智慧；而佛教亦將延續(xù)其入世的、人間的發(fā)展方向。梁漱溟先生從自身生命中為兩家體貼出來(lái)的道路，必將持續(xù)地放出它的光芒。

注釋：

① 良知良能在早期梁漱溟思想中與“直覺(jué)”和“仁”同義。“仁”分體用，其體稱為“寂”而有默默生息之意，對(duì)應(yīng)于梁漱溟此時(shí)所目之儒家道體，此不詳述。

② 在梁漱溟看來(lái)，“主動(dòng)性”是生命本性的基本特征之一：“主動(dòng)性非他，即生命所本有的生動(dòng)活潑有力耳。……生命本性可以說(shuō)就是莫知其所以然的無(wú)止境的向上奮進(jìn)，不斷翻新。它既貫串著好多萬(wàn)萬(wàn)年全部生物進(jìn)化史，一直到人類之出現(xiàn)；接著又是人類社會(huì)發(fā)展史一直發(fā)展到今天，還將發(fā)展去，繼續(xù)奮進(jìn)，繼續(xù)翻新?！w認(rèn)主動(dòng)性當(dāng)向此處理會(huì)之?！币?jiàn)《梁漱溟全集·第3卷》中“人心與人生”，山東人民出版社1990年出版，第544頁(yè)。

③ 關(guān)于這場(chǎng)爭(zhēng)論，詳見(jiàn)程恭讓的《從太虛與梁漱溟的一場(chǎng)爭(zhēng)辯看人生佛教的理論難題》，載《哲學(xué)研究》2002年第5期，第71-77頁(yè)。

④ 梁漱溟在《人心與人生》中說(shuō)：“須知出世是佛教小乘，偏而未圓；大乘菩薩‘不舍眾生，不住涅槃’，出世了仍回到世間來(lái)，宏揚(yáng)佛法，利濟(jì)群生，出而不出，不出而出，方為圓滿圓融?！痹斠?jiàn)：《梁漱溟全集·第3卷》，山東人民出版社1990年版，第705頁(yè)?！度宸甬愅撝分姓f(shuō)：“菩薩‘不舍眾生、不住涅槃’；此與儒家之盡力世間者在形跡上既相近似，抑且在道理上亦非有二也?！痹斠?jiàn)：《梁漱溟全集·第7卷》，山東人民出版社1993年版，第160頁(yè)。

[1] 梁漱溟. 梁漱溟全集·第1卷[M]. 濟(jì)南: 山東人民出版社, 1989.

[2] 梁漱溟. 梁漱溟全集·第3卷[M]. 濟(jì)南: 山東人民出版社, 1990.

[3] 梁漱溟. 梁漱溟全集·第7卷[M]. 濟(jì)南: 山東人民出版社, 1993.

[4] 程恭讓. 從太虛與梁漱溟的一場(chǎng)爭(zhēng)辯看人生佛教的理論難題[J]. 哲學(xué)研究, 2002(5): 71?77.

[編輯: 顏關(guān)明]

From intuition to conscious endeavor:On the evolution track of Liang Shuming’s moral efforts

WANG Ruoxi

(Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, China)

The differences between the earlier and later stages of Liang Shuming’s thoughts as well as his ideological changes of Confucian and the Buddhist aspects are the two basic dimensions in exploring the evolution of Liang's moral efforts. In his earlier stage, Liang's moral efforts are mainly intuitional, aided by the compromise of the Will. In his later thoughts, Liang begins to emphasize the unremitting endeavor of life and the self-conscious conscience of the Will. The moral efforts in Liang’s earlier thought correspond to two kinds of ontology in Confucianism and Buddhism, containing an intrinsic tension. However, Liang later tends to put emphasis on the interlink between them in cultivating morality, hence relieving their tension. Such transformation in Ling's moral efforts renders the binary opposition between good and evil in his earlier thoughts develop into a more dialectical relation with both opposition and unity. Facing the concussion of western culture, Liang points out that conscious endeavor is the common basis of the Confucian and the Buddhist moral efforts, hence providing us a useful paradigm for the traditional morality to be adapted for the modern society.

Liang Suming; moral efforts; moral intuition; Will; Confucianism and Buddhism; conscience

B261

A

1672-3104(2017)02?0029?05

2016?04?15；

2016?10?21

貴州省高校社科基地貴陽(yáng)學(xué)院陽(yáng)明學(xué)與地方文化研究中心招標(biāo)項(xiàng)目“王陽(yáng)明‘治世’‘治心’‘治天’思想及其邏輯統(tǒng)一”(2015JD101)

王若曦(1989?)，男，遼寧錦州人，南京大學(xué)哲學(xué)系博士研究生，主要研究方向：儒家哲學(xué)，文化哲學(xué)