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      傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代困境及其重構(gòu)

      2017-01-25 08:45:11谷樹新
      中共寧波市委黨校學(xué)報 2017年3期
      關(guān)鍵詞:個體道德

      谷樹新

      (浙江工商大學(xué)出版社,浙江 杭州 310018)

      傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代困境及其重構(gòu)

      谷樹新

      (浙江工商大學(xué)出版社,浙江 杭州 310018)

      人為什么要過有道德的生活?看似簡單的一問,卻涉及到人類的終極關(guān)懷。從社會道德的現(xiàn)狀來關(guān)照這一問題,則突顯出社會轉(zhuǎn)型背景下人們的道德困惑。社會個體道德生活的必要前提在于社會性存在;但是在科技進步?jīng)_擊傳統(tǒng)“天人合一”道德信仰的今天,“我”之所以不過有道德的生活,原因在于社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型下的陌生人社會中,社會習(xí)俗、生活習(xí)慣和道德標(biāo)準(zhǔn)的差異,對自身利益的過度關(guān)注以及家庭和社會教育的引導(dǎo)偏頗。重建社會道德的思路在于構(gòu)建全社會認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)并加強教育,強化社會制度和法律對道德失范行為的約束。

      傳統(tǒng)道德;現(xiàn)代困境;重構(gòu)

      改革開放以來,社會道德每況愈下,解決社會道德問題、實現(xiàn)社會道德重建幾乎成為全社會關(guān)注的焦點。一直以來,學(xué)界都在努力探索,試圖解決這一難題,所以關(guān)于道德的文章和著作層出不窮,關(guān)于道德滑坡的原因及其解決路徑問題,可以說是見仁見智。在總結(jié)前人成就的基礎(chǔ)上,郭振家博士對道德滑坡的原因進行了綜合概括,認(rèn)為目前道德滑坡的原因主要涉及以下方面:第一,“轉(zhuǎn)型期”文化沉淪。我國由農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會的轉(zhuǎn)型對文化意識、思想道德造成了較大沖擊,而在此過程中,思想道德建設(shè)滯后,沒有形成良好的道德風(fēng)氣。第二,開放社會價值觀念的多元化。隨著西方文化的引入和中西文化的沖突,人們的價值觀念發(fā)生變化,價值判斷多元化。第三,市場經(jīng)濟條件下,經(jīng)濟利益最大化的引導(dǎo)。人們做任何事情都會衡量經(jīng)濟利益。第四,政府一些貪腐官員的惡劣影響。[1]此外,我國傳統(tǒng)文化主導(dǎo)地位喪失;道德建設(shè)空泛化、簡單化;[2]社會轉(zhuǎn)型期間把經(jīng)濟利益的思維模式運用于道德判斷和社會行為;[3]體制機制不完善,法治和德治不完全相適應(yīng),社會輿論對惡性事件的放大效應(yīng)等,[4]也被學(xué)者看成是造成道德滑坡的主要原因。

      在筆者看來,以上道德滑坡的動因都是站在外在于個體的立場上總結(jié)得出的,而對于社會個體自身來說,面對道德的判斷與選擇,最直接的問題就是“我”為什么要遵守社會道德規(guī)范。因為“現(xiàn)代性社會中的自我由于擺脫了傳統(tǒng)共同體的身份而成了情感主義的自我”,“‘現(xiàn)代人’是一種感覺化類型的人,這種‘現(xiàn)代自我’或‘現(xiàn)代人’最容易奉行感覺至上與及時行樂的行為原則”。[5](PP1~2)在這種情況下,我們思考重構(gòu)社會道德時更應(yīng)該站在社會個體自身的立場上發(fā)問,“我”為什么要讓道德束縛“我”的行為而使“我”的感覺不好。所以,本文試圖從社會個體自身的角度出發(fā)探尋現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型背景下的道德困惑,回答“我”為什么不過有道德生活的問題。可以說,對道德動因的探究,是規(guī)范道德行為的基礎(chǔ)。正如彭懷祖教授所說:“時代的變遷,社會的轉(zhuǎn)型,都會給道德行為的判斷提出挑戰(zhàn),必須對道德行為的內(nèi)在動因給出明確、正確的答案,才能讓大家從源頭上認(rèn)識清楚什么是道德行為?!盵6]在探尋道德生活的動因之前,我們有必要反思過去,我國具有悠久的尊德重教的歷史,傳統(tǒng)的道德哲學(xué)博大精深,我們的傳統(tǒng)道德是否還具有價值,如果答案是肯定的,那為什么傳統(tǒng)的道德規(guī)范難以在今天發(fā)揮作用。

      一、傳統(tǒng)道德及其價值

      中國的傳統(tǒng)文化,承載著國人對道德的不懈追求,無論是儒家、道家、墨家、魏晉玄學(xué)還是佛教的禪宗以及宋明理學(xué),都具有濃厚的倫理色彩,均以陶冶人的“內(nèi)在德性”為特征。正如習(xí)近平所說,“中華傳統(tǒng)美德是中華文化精髓,蘊含著豐富的思想道德資源,要堅持古為今用、推陳出新,努力實現(xiàn)中華傳統(tǒng)美德的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展,引導(dǎo)人們向往和追求講道德、尊道德、守道德的生活?!盵7]傳統(tǒng)美德自有其存在的必要性,但是,在現(xiàn)實生活中,面對著經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)軌和社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型、西方價值觀念的沖擊以及道德領(lǐng)域的種種亂象,很多人不再相信道德。當(dāng)前的社會道德狀況促使我們反思?xì)v史,拷問道德:中華民族幾千年來對道德的孜孜以求是否有其價值,道德是否是人類生存方式的根本環(huán)節(jié),我們是否要過有道德的生活,道德能否真正為我們帶來幸福。

      (一)傳統(tǒng)道德與“人”的本質(zhì)內(nèi)在統(tǒng)一

      道德生活是社會成員必須要過的,這在人類社會發(fā)展之初就可以看出。因為“集體成員間最低限度的合作與容忍是任何人類群體得以生存的必要條件”[8],而道德則是具備這一條件的前提。王淑芹教授說,“誠信道德的緣起,不是偶發(fā)的社會現(xiàn)象,它與人類的社會交往性、人類行為的思想支配性以及人的利己自然傾向性密切相關(guān)?!盵8]筆者認(rèn)為,不僅僅是誠信之德的緣起與此三者相關(guān),所有的道德品質(zhì)都與這三者緊密相連?!叭说纳鐣源嬖诜绞绞沟萌藗冎g的交往成為一種必然,”“人作為生命有機體,生物機制決定了人的物質(zhì)需要性”。為了滿足自身的物質(zhì)需要,人類不得不從事物質(zhì)生產(chǎn),而“人類從事物質(zhì)生產(chǎn)活動不是個體的孤立活動而是群體的共同活動。人的需要的多樣性與單個個體生產(chǎn)技能的單一性構(gòu)成了人的物質(zhì)需要滿足的非自給性,加之個體抗衡自然能力的弱小,使得人們之間的聯(lián)合與勞動分工成為一種必然?!盵8]可見,社會的聯(lián)合與勞動分工必須以遵守道德規(guī)范為前提,道德失范必然造成社會個體之間的相互傷害,從而直接傷害個體和群體的生存,所以,即使是為了滿足自身生活需要,群體成員也必然要遵守道德規(guī)范。誠信、承擔(dān)責(zé)任、勇敢、正直、互幫互助、相互關(guān)愛等都是實現(xiàn)人際關(guān)系和諧的道德要求,而這些道德規(guī)范都是以道德哲學(xué)為本質(zhì)的儒家哲學(xué)的核心內(nèi)容。從周初的“明德慎罰”到孔子的“仁者愛人”、孟子的“仁政王道”,再到漢代的“以孝治天下”,直至魏晉玄學(xué)和宋明理學(xué),都在努力追尋著“人之為人”的根本——道德。古代哲人們前仆后繼地構(gòu)筑道德理想,完善道德信念,就是希望能夠促使社會個體加強道德修養(yǎng),成就道德行為。而且實踐也充分證明,“社會人”必然是“道德的人”,人的社會性與人的道德是內(nèi)在統(tǒng)一的,而傳統(tǒng)道德作為“人之為人”本質(zhì)的核心內(nèi)容,對于規(guī)范個體行為、協(xié)調(diào)社會關(guān)系、維系社會秩序起到重要支撐作用。

      (二)傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代生活的高度同構(gòu)

      在科技高度發(fā)展的今天,尤其是信息時代,人際交往愈發(fā)虛擬化網(wǎng)絡(luò)化。但是,無論網(wǎng)絡(luò)多么發(fā)達,其本質(zhì)還是社會個體之間的交往,調(diào)整人際關(guān)系依然需要道德。因為人總是生活在群體之中,無論是真實的社群還是虛擬的網(wǎng)絡(luò)。而在群體生活中,個體的行為受環(huán)境的影響而不斷地被修正,在群體的交往中,如果個體的行為總不道德,那么就會喪失他人的信任與尊重,從而在人際交往中漸漸被孤立。因為在人際交往中,個體之間要相互幫助、要感恩、要誠信,接受他人施與的恩惠要給予回報。而且,這種施與和回報“不是一次性行為,而是循環(huán)往復(fù)的事情,施舍者的給予猶如放出一筆人情債,受施者必須在適當(dāng)?shù)臅r候以自己的方式清償債務(wù),這種關(guān)系的維持要以感情為基礎(chǔ),以‘誠信’為擔(dān)保,倘若其中一方失信,施報關(guān)系馬上就宣告破裂”,[9](P2)失信者就會被排斥在人際交往的圈子之外。而且,如果群體成員的行為大多是不道德的,那么生活在其中的個體都會非常痛苦,壓力大、抑郁、孤單、苦悶、彷徨等應(yīng)該是群體成員的普遍心理,這也會導(dǎo)致個體在面對未來時感到無助、恐懼,遇到麻煩時不能對他人傾訴而無法排解痛苦,這必然導(dǎo)致個體行為的異化。而且,人作為生物群體的一部分,具有“欲望的沖動性、生命的自保性以及利益追求的自我性”,[10]在社會生活中,不可避免要尋求欲望的滿足,而滿足欲望時必然起紛爭,正如荀子所說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮?!保ā盾髯印ざY論》)為了避免最后的貧窮困頓,社會個體必須思考道德。而中華傳統(tǒng)道德所倡導(dǎo)的“仁、義、禮、智、信”“恭、寬、信、敏、惠”等道德觀念與道德規(guī)范剛好能夠?qū)崿F(xiàn)欲望和需要的平衡,即在追求個人利益的同時,克制人實現(xiàn)欲望的沖動,實現(xiàn)對個體生命與利益的自我保護。所以,無論是在過去還是今天,傳統(tǒng)道德都具有存在的價值和意義,我們有必要深切領(lǐng)悟,切身體會。

      可以說,人與道德是同一的,道德是人和人類社會得以長久存在的前提。道德也是人的本質(zhì)特征,只有道德,才能限制人的各種欲望,才最終把人和動物區(qū)別開來。而人作為社會個體成員,只有內(nèi)心具備道德信仰,外在遵守道德規(guī)范,才可以得到他人和群體的幫助,保護身體和心理的安全,從而獲得更美好的生活。

      二、社會道德困境的多維緣由

      道德對于社會個體的生存不可或缺,甚至是人類社會綿延生存的必要條件??墒墙裉欤藗儾辉傧嘈殴湃?,不再相信傳統(tǒng),不能主動遵守道德規(guī)范,更不用說將道德內(nèi)化為信仰。為什么會如此呢?回答這一問題,其一要重新審視傳統(tǒng)道德哲學(xué)的存在基礎(chǔ);其二要考量社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型對人們心理和行為的影響;其三要反思當(dāng)前道德教育在人才培養(yǎng)方面的效用。

      (一)道德信仰喪失殃及歷史傳統(tǒng)

      “我”為什么要過有道德的生活,這一論題一直貫穿于中國古代哲學(xué)發(fā)展的始終,哲學(xué)家們的思考,也是圍繞著提高道德修養(yǎng)的必要性、完善道德品格的可能性展開??偟目磥?,先賢學(xué)者對道德問題的闡述,幾乎沒有脫離“天人關(guān)系”這個話題,而在闡釋“天人關(guān)系”時也有所側(cè)重,即強調(diào)的是“人”的問題,強調(diào)個人加強道德修養(yǎng)以與“天”合,“天”的道德性與主宰性是“人”與“天”合的依據(jù),“天”的道德性是人們道德生活必要性的最終本源。而隨著自然科學(xué)的發(fā)展,對“天”的道德性信仰的喪失直接導(dǎo)致了對傳統(tǒng)道德觀念的懷疑與摒棄。

      孔子為了實現(xiàn)人的和諧相處與社會的安定有序,在繼承西周“明德慎罰”觀念的基礎(chǔ)上,試圖擺脫“天”對人的羈絆,而專從人的角度闡述道德規(guī)范的必要性。在孔子的學(xué)說中,“仁”是“禮”存在的基礎(chǔ),“孝”是“仁”存在的基礎(chǔ),“孝”的擴充就是“仁”,“孝”使人們具備了追求“仁”的條件,孔子以人之親情作為實現(xiàn)仁人君子的基礎(chǔ),將對父母的愛發(fā)揚光大,對內(nèi)心存仁愛,對外尊德守禮,不僅能夠愛家人族人,而且能愛天下人,推己以及人,在此基礎(chǔ)上,“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”,從承擔(dān)個人責(zé)任延展到承擔(dān)社會責(zé)任,于是,救民于水火就可以成為仁人君子。這里,人們不禁要問,為什么非要將親子之愛推己及人呢?學(xué)者馮晨在詮釋孔子的“仁之方”時指出,孔子的推己及人“以實現(xiàn)內(nèi)心德性為目的”,是人內(nèi)在道德訴求的實現(xiàn),“是德性顯發(fā)時內(nèi)心產(chǎn)生的一種要求,表現(xiàn)為一個人的道德自覺”。所以,“孔子重視道德動力對于道德實現(xiàn)的意義,強調(diào)行仁的動機應(yīng)該從自我內(nèi)心產(chǎn)生”。[11]學(xué)者韓美群指出,儒家的“仁者愛人”“源自人本的基礎(chǔ),即人超越于動物的‘類本質(zhì)’,道德產(chǎn)生和發(fā)展的不可或缺的主觀條件是人類對道德良知的自我認(rèn)知和覺悟”。[12]也就是說,成為仁人君子在于人的內(nèi)在德性訴求。但是,面對當(dāng)今社會現(xiàn)實,我們不禁懷疑,如果道德是人的內(nèi)心訴求,那么自古至今人們都應(yīng)該積極尋求德性的實現(xiàn),為什么當(dāng)前卻出現(xiàn)道德滑坡現(xiàn)象呢?可以說,德性是人的內(nèi)在訴求并不能解釋人們的心中疑惑。

      孟子繼承并發(fā)展了孔子的學(xué)說,將孔子“仁”學(xué)擴展為“仁政王道”,并對道德完善的可能性和必要性進行了更為深入的論述,提出了“良心”說和“人性善”理論。孟子對此給予了詳細(xì)闡釋:人的善性在于天生,是自然而然的,人先天具有“惻隱之心”“恭敬之心”“羞惡之心”“是非之心”這四大善端,將這四大善端發(fā)揚光大即成就了仁義禮智。在此基礎(chǔ)上,孟子把天人格化,賦予天以道德性,強調(diào)“天”的道德屬性是人的道德屬性的根源,由于人心本于性而性乃受于“天”,“天”從而成為義理的天。這樣,道德就是先天的,“非由外鑠我也”(《孟子·告子上》),是符合人性的,不道德的行為就是背離人的本性,就是后天對人性的扭曲。如此,孟子闡釋了外在的道德與內(nèi)在的人性的一致性,并賦予“天”以權(quán)威,以消除道德規(guī)范與人的需要的矛盾。綜合看來,孟子在探究人為什么要過有道德的生活時,已經(jīng)在思考消弭道德和人性之間的矛盾,試圖將道德規(guī)范和人性統(tǒng)一起來,以此說明人們過有道德的生活是人性發(fā)展的必然??墒?,我們還是有疑問,人生來具有善端,有善性,那我們?yōu)槭裁捶且訌娮陨硇摒B(yǎng),將這種善性發(fā)揚光大呢?如果最終的目標(biāo)是“與天合一”,那為什么要“與天合一”呢?如果不能將這個問題進一步深入解答,今人是很難僅僅因為要“與天合一”就去遵守道德規(guī)范的。

      漢初,政府再次重構(gòu)社會道德,當(dāng)時起主要作用者當(dāng)屬董仲舒,他在繼承孟子觀點的基礎(chǔ)上進一步闡述“天人關(guān)系”,以勸說人們接受道德。董仲舒通過自然生化和人副天數(shù)等理論解釋上天給人以人文道德屬性的途徑和辦法。在董仲舒看來,天是有意志的,主宰著自然和社會,天也是有德性的,“仁之美者在于天。天,仁也?!保ā洞呵锓甭丁ね醯劳ā罚叭省笔翘斓闹饕滦浴6酥杂械滦?,在于上天通過陰陽自然生化萬物的過程賦予人以道德屬性。董仲舒采取象數(shù)類比的方法強調(diào)人與天的同構(gòu)性,“按照董仲舒的說法,天無非是放大了的人,而人則是縮小了的天”。[13]天是有道德的,而且在人出生時上天就賦予了人以德性??梢钥闯?,董仲舒將殷周天命論、孟子的天人合一及戰(zhàn)國的陰陽五行學(xué)說結(jié)合起來,從而將人的道德性建立在對“天”的主宰性和意志性信仰的基礎(chǔ)上。但是,這種信仰在自然科學(xué)高度發(fā)達的今天,人與天之間的牽強附會,必然缺少存在的支撐條件。

      宋明理學(xué)在闡述道德性的來源及人要遵守道德規(guī)范時,是在接續(xù)孟子的同時,融合了道家的觀點,他們將人的道德生活完全緣于上天的論述發(fā)揮的淋漓盡致?!疤炖怼弊鳛橛钪姹倔w,成為貫通天與人、自然與社會的最高普遍法則,是永恒的絕對存在,萬物皆一理。天理生成一切,支配一切,“理”體現(xiàn)在自然界和人類社會之中。二程認(rèn)為,性即理也,“有道有理,天人一也,更不分別”。[14](P20)陸九淵說:“道塞宇宙,非有所隱遁。在天曰陰陽,在地曰柔剛,在人曰仁義?!盵15](P6)王陽明也指出:“心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分。”[16](P2)所以,在進行道德修養(yǎng)時,只要反求諸己,就可以獲得對天理和內(nèi)在德行良知的了悟,從而成為明天理的道德完善之人??梢?,不論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué),在論述道德修養(yǎng)的必要性問題上,不論是追求外在于主體的天理,還是體認(rèn)內(nèi)在于主體的良知,都要實現(xiàn)“個體”與“天理”的合一。而作為個體的人,為什么要與上天合一,還是一個沒有解決的問題。

      綜合看來,中國傳統(tǒng)文化的道德哲學(xué)是站在“人”的角度思考問題的,解決問題的基礎(chǔ)則是對天的敬畏,通過詮釋“天”的范疇,從“天”的角度或借“天”的高遠威嚴(yán)來述說人類道德生活的合理性。因為敬畏天地,敬畏自然,才敬畏能夠取法天地自然的人。所以,自古代至近代,人們能夠堅守自己的道德底線。而自近代以來,隨著西方自然科學(xué)的傳播,人們漸漸認(rèn)識到天與宇宙的自然性,原有的對上天主宰干預(yù)人間的信仰隨之消失,正如老子所說:“民不畏死,奈何以死懼之?!鄙咸熳鳛槲覈鴤鹘y(tǒng)道德哲學(xué)的存在基礎(chǔ)日漸傾頹,社會個體內(nèi)心對上天不再敬畏,缺少對圣人的仰慕,缺乏對榜樣的贊嘆,更沒有對他人的賓服。在日常生活中,在人際交往中,在尊重與敬愛缺失的條件下,道德遂被日漸淡忘,這就必然造成了傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代困境。

      (二)社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型推動行為調(diào)適

      改革開放以來,我國由計劃經(jīng)濟轉(zhuǎn)向市場經(jīng)濟,由封閉社會轉(zhuǎn)向開放社會,由傳統(tǒng)社會轉(zhuǎn)向現(xiàn)代社會。隨著社會結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)型,農(nóng)耕社會的聚族而居演變?yōu)樾畔⑸鐣姆植几鞯?,人們的思想和行為出現(xiàn)調(diào)整,道德愈發(fā)難以發(fā)揮其原有的約束和監(jiān)督作用,一個重要表現(xiàn)就是隨著熟人社會向陌生人社會轉(zhuǎn)變,道德對人際交往的約束力減弱。

      在任何社會形態(tài)下,社會個體的人際關(guān)系和交往方式都由生產(chǎn)方式和生活方式?jīng)Q定。在傳統(tǒng)的熟人社會中,“人類的各個部分生活在彼此隔絕的地區(qū)中,農(nóng)業(yè)種植業(yè)生產(chǎn)是人們基本的經(jīng)濟活動。雖然幾千年中種植技術(shù)在不斷改進提高,但總的說來,在農(nóng)業(yè)社會階段,人類的生產(chǎn)是原地循環(huán)的‘簡單的再生產(chǎn)’,人類的生活是扎根于局域村落的‘小農(nóng)生活’”。[17]就我國來說,社會經(jīng)濟結(jié)構(gòu)是小農(nóng)業(yè)和家庭手工業(yè)相結(jié)合的自給自足的自然經(jīng)濟,農(nóng)民長期生活在相對封閉與落后的農(nóng)村,以家族為本位,由家而國、以國為家,“安于土地和世澤,朝而耕,暮而寢,無海上風(fēng)險和貿(mào)易奔波之苦,卻有家庭、宗族天倫之樂”。[17]血緣親情是維系家族成員之間的紐帶,也是道德倫常的源流。在整個群體中,人們彼此熟悉,擁有共同的價值觀念、行為習(xí)慣,人們比較重視自身的道德和品質(zhì),因為任何不道德行為都會招致其他成員的口誅筆伐,甚至是群體的刻意孤立,可以說,道德失范對個體來說后果極為嚴(yán)重。所以,“在‘熟人社會’,道德雖然是一種隱性的軟約束,但它通過社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣和人的良心所發(fā)揮的‘道德法庭’作用卻具有顯性的剛性特征,它不但能規(guī)范人們在社會交往中所體現(xiàn)出來的外在行為,而且能夠深入到每個人的內(nèi)心深處,調(diào)動人的道德自律,成為傳統(tǒng)社會中調(diào)節(jié)人際關(guān)系、維護公共生活秩序的重要社會調(diào)控方式?!盵18]

      在陌生人社會中,城市中的人來自四面八方,可以說絕大多數(shù)人之間都很陌生,他們之間沒有統(tǒng)一的價值觀念、思維方式、行為習(xí)慣等,社會個體的人際關(guān)系疏離、自我意識增強,他們更多地關(guān)注自身的感受和行為,進而忽略他人,只要他人的行為沒有危及“我”的存在,即使其不道德,和我也沒有半點關(guān)系,社會責(zé)任與擔(dān)當(dāng)完全不被納入社會個體的視野?!半S著‘精神’向‘理性’的退化、‘整體’向‘個體’的裂變,人們對于‘道’的認(rèn)同在不斷降格為底線的同時,在‘德’上也就不斷演變?yōu)槊髡鼙I砹恕!盵19]所以,當(dāng)一些人損人利己危害社會時,就不會遭受群體的攻擊和聲討。而當(dāng)部分人違背道德不受懲罰還獲得利益時,其他成員也會紛紛效仿,這就造成了群體行為的道德失范。此外,市場經(jīng)濟條件下,每個人都注重付出與回報,“利益”成為人們關(guān)注的焦點,“工業(yè)社會以及它的市場經(jīng)濟,把完整的個體的人的存在抽象化為‘經(jīng)濟人’,使人只認(rèn)識金錢和利益得失,時時處于計算與算計的行為謀劃之中”。[20]當(dāng)某種情況對自身有利,就會付諸行動,當(dāng)某種做法于自身有害,就會被逐漸矯正,個體總隨環(huán)境的變化而靈活地修正自我的行為。在日常生活中,往往存在著謀求利益的投機行為,既然彼此是陌生人,彼此之間的交往也許只會發(fā)生一次,那么在這樣的一次性交往中自然難免欺騙的存在。所以陌生人之間的交往必然存在風(fēng)險,當(dāng)社會個體發(fā)現(xiàn)遵守道德規(guī)范于自身不利時,便會突破規(guī)范的約束,因為既然不遵守道德規(guī)范對自身更有利,那“我”為什么還要遵守道德。大哲學(xué)家路德·維希·緯特根斯坦就曾經(jīng)有過這種行為和困惑。

      可以說,對于不同的社會個體,其是否遵守道德,更多地受其生存方式和社會環(huán)境影響。正如錢穆先生所說:“一民族文化與歷史之生命與精神,皆由其民族所處特殊之環(huán)境、所遇特殊之問題、所用特殊之努力、所得特殊之成績,而成一種特殊之機構(gòu)?!盵21](P911)“各地文化精神之不同,窮其根源,最先還是由于自然環(huán)境有分別,而影響其生活方式,再由生活方式影響到文化精神?!盵22](P2)這里,不僅僅是自然環(huán)境影響人們的生活方式和思想觀念,社會環(huán)境的變化對生活于其中的人的影響更為重要。目前,熟人社會向陌生人社會的轉(zhuǎn)型導(dǎo)致人們的生活方式和價值取向都發(fā)生改變,傳統(tǒng)的價值體系在社會轉(zhuǎn)型時被打破,而新的價值體系又尚未構(gòu)建完成,所以,作為社會個體的“我”不過有道德的生活也就在所難免了。

      (三)教育失法導(dǎo)致悖德行為發(fā)生

      教育對于孩子的人格完善很重要,而父母對孩子的影響陪伴其一生,父母的道德操守直接影響孩子的價值觀念。父母不灌輸?shù)赖掠^念,孩子就沒有道德意識,甚至直到成年,也不知道應(yīng)該遵守道德。相反,如果父母道德人格完善、道德修養(yǎng)較高,孩子就會具備相應(yīng)的道德意識、道德情感和道德行為。改革開放以來,隨著市場經(jīng)濟觀念深入人心,更多的人習(xí)慣于以經(jīng)濟利益衡量一切,甚至以財富作為成功的衡量標(biāo)準(zhǔn),至于社會財富的最初集聚是否合法,是否損害他人利益,很少有人關(guān)注。當(dāng)社會個體滿心滿眼關(guān)注的都是錢時,很多父母也將金錢和利益擺在第一位,而且形成有錢就幸福的簡單思維模式,在這種模式的影響下,父母不再關(guān)注孩子的人格完善與思想健康,而是以賺取巨額財富為目標(biāo),在教育孩子時,自然就把利益至上觀念傳輸給了孩子,而這種培養(yǎng)方式無關(guān)乎道德,孩子的道德狀況也可想而知。

      此外,當(dāng)前社會個體的道德狀況不佳,學(xué)校教育也具有不可推卸的責(zé)任。曾幾何時,我們的學(xué)校教育開始重視成績,忽視學(xué)生的人格完善和德性養(yǎng)成,教育理念在分?jǐn)?shù)第一、利益至上思想的推動下,集體無意識地將把人塑造成“人”演變?yōu)榘讶怂茉斐少嶅X的工具。而在此教育理念的指導(dǎo)下,教育體制、教育機制、教學(xué)模式、教學(xué)方法都圍繞著培養(yǎng)工具化的人而設(shè)計制定。人才的培養(yǎng)邏輯就演變?yōu)椋憾啾硶嫉酶叻?,進入名校,找到報酬高的工作賺取更多的金錢。但并不是所有的學(xué)生都愿意多背書,都有能力多背書,所以就出現(xiàn)了強迫,就出現(xiàn)了差別對待甚至歧視,因材施教只能是落于紙上。而為了求多,就沒有了“不憤不啟,不悱不發(fā)”,更沒有了“舉一反三”和“循序漸進”。眾所周知,關(guān)照個體差異,是對人“生而不同”的認(rèn)可,體現(xiàn)了對人的認(rèn)知水平和能力的尊重,更體現(xiàn)了教育的公平。只有在尊重和公平的氛圍中受教,學(xué)生才能自愿、自由、自尊地學(xué)習(xí),如此,學(xué)生的人生才具有尊嚴(yán),其心中才具備友愛,才能自尊以尊人,才會有積極向上的追求,才能成就完善的人格,培育良好的道德品質(zhì)??墒?,在教育將人培養(yǎng)成工具時,人作為“人”應(yīng)該擁有的幸福就喪失掉了,或者說用自身的幸福換取了報酬和金錢,而當(dāng)內(nèi)心開始覺醒或即使失掉幸福也難以換取金錢時,“工具人”就“被迫”,就“無奈”,就“彷徨”,就“不甘”,就想逃避,想自由,想尊嚴(yán),爭而不得時,種種悖德行為就必將出現(xiàn)。

      目前,我們已經(jīng)認(rèn)識到道德問題的嚴(yán)重性,并在全社會范圍內(nèi)推行社會主義核心價值觀教育,但是,這些觀念僅僅入口入腦,還沒有深入人心,踐行社會主義核心價值觀還不具備基礎(chǔ)。首先,對社會主義核心價值觀的基本內(nèi)容,基本上每個人都非常清楚。但是,對社會主義核心價值觀內(nèi)容的理解,卻是見仁見智。尤其是在中西文化沖突與融合的背景下,理解社會主義核心價值觀就更加困難。誠然,國家對社會主義核心價值觀做出了一定的理論闡釋,如富強即國富民強;民主是人民民主,其實質(zhì)和核心是人民當(dāng)家作主;文明是民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化的概括;自由是指人的意志自由、存在和發(fā)展的自由;平等指的是公民在法律面前的一律平等,其價值取向是不斷實現(xiàn)實質(zhì)平等;敬業(yè)要求公民忠于職守,克己奉公,服務(wù)人民,服務(wù)社會。這些闡釋對于知識水平較高且有西學(xué)背景的人來說,很容易理解,但問題是在借鑒西方的思想意識來理解這些范疇之后,在為人處世時能否保證其觀念的社會主義性質(zhì)。而且這些闡釋,對于普通民眾而言,不亞于天方夜譚。所以,當(dāng)前以社會主義核心價值觀為主的道德教育才剛剛開始,在道德培育的知道、理解、認(rèn)同、接受和踐行的五大階段中,我們剛剛起步,欲想以此推動社會個體過有道德的生活是任重而道遠。

      三、重構(gòu)社會道德的路徑思考

      在科技進步?jīng)_擊傳統(tǒng)“天人合一”道德信仰的情況下,社會道德生活的必要前提在于社會性存在;而“我”之所以不過有道德的生活,原因在于社會轉(zhuǎn)型背景下的陌生人社會中,社會習(xí)俗、生活習(xí)慣和道德標(biāo)準(zhǔn)的差異;對觸犯道德規(guī)范行為的懲戒不力;家庭和學(xué)校教育的引導(dǎo)偏頗。重建社會道德的思路在于構(gòu)建社會認(rèn)同的道德觀念和標(biāo)準(zhǔn)并加強宣傳,強化社會制度和法律對不道德行為的約束以及以史為鑒,發(fā)揮教育對德性的塑造作用。

      (一)歷史傳統(tǒng)與核心價值觀的統(tǒng)一

      我國具有悠久的歷史文化傳統(tǒng),道德觀念就滲透在歷史事件和文化傳承之中,當(dāng)下繼承這些優(yōu)秀傳統(tǒng)還有一定難度。首先要重拾對道德的信心,使人們對道德生活的必要性有相當(dāng)?shù)恼J(rèn)識。其次是要明確傳統(tǒng)道德中,哪些美德是我們應(yīng)該繼承和發(fā)揚的,以及該如何繼承?,F(xiàn)在這些工作我們已經(jīng)在做,但是繼承傳統(tǒng)美德是一個長期的過程,不可能一蹴而就。所以,當(dāng)務(wù)之急是推行社會主義核心價值觀,整合人們的價值觀念,構(gòu)建全社會認(rèn)同的道德標(biāo)準(zhǔn)。黨的十八大報告明確表述了核心價值觀的內(nèi)容,我們對社會主義核心價值觀已不陌生,現(xiàn)在的關(guān)鍵是深入理解其內(nèi)涵。而以歷史傳統(tǒng)闡釋社會主義核心價值觀,將傳統(tǒng)美德與核心價值觀有機結(jié)合起來,更易于為國人所理解和接受。當(dāng)把生動的歷史故事和價值觀念結(jié)合起來時,抽象的理論立刻形象化,具體化。一說起“孔融讓梨”,人們就能夠體會做人的謙讓和親情;一說到“徙木立信”就能讓人想到誠信;一提到“包公鍘美”,人們就會感受到公正;知道了岳飛的事跡后,就能理解什么是愛國。所以,對于社會個體來說,以生動的歷史闡釋抽象的理論,就能夠理解什么算是愛國,如何才是敬業(yè),誠信的必要性,友善何以可能,如何把握自由的度,怎樣才算是平等,公正和法治的實現(xiàn)等。當(dāng)社會個體真正理解社會主義核心價值觀的內(nèi)涵并給予認(rèn)同后,就能將這些外在的規(guī)范內(nèi)化為道德訴求,并不斷提升自身的道德修養(yǎng),才可能實現(xiàn)“從心所欲不逾矩”。

      (二)制度倫理與道德規(guī)范的同構(gòu)

      矯正陌生人社會的不道德行為,有必要強化制度的約束作用。我們可以借鑒西方的倫理學(xué)理論,將重建現(xiàn)代社會道德秩序的“普遍理性主義”和“德性論”結(jié)合起來,既關(guān)照普遍性秩序規(guī)范的約束作用,同時滲透中華傳統(tǒng)文化所蘊含的道德倫理原則,以制度維護原則,在制度中滲透原則,實現(xiàn)制度和道德原則的融合,這也正契合了制度的內(nèi)涵。著名諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎獲得者諾斯指出:“制度是一個社會的博弈規(guī)則,或者更規(guī)范地說,它們是一些人為設(shè)計的、形塑人們互動關(guān)系的約束。從而,制度限定了人們在政治、社會或經(jīng)濟領(lǐng)域里的交換與決策?!盵23](PP3~4)所以我們在設(shè)計各種制度時就要關(guān)照道德原則,從而保證制度的道義性與合理性及人性化,“如果制度能夠成為社會理性、群體理性或職業(yè)理性的代表,那么人作為個人的道德存在就是有保障的?!盵24](P208)只有制度的內(nèi)在原則與社會的道德標(biāo)準(zhǔn)、道德信念相一致,社會個體才能在行為選擇和道德評價中走向道德文明。

      當(dāng)然,除了制度本身要與道德原則相一致外,制度也應(yīng)該在規(guī)避不道德的行為方面發(fā)揮作用,即以制度約束個體的行為,倒逼社會個體遵守道德規(guī)范。比如目前社會熱議的“安全碼”制度,賦予每個人一個號碼,以網(wǎng)絡(luò)為平臺,在智能手機中輸入這個號碼就可以了解號碼所有人的一般信息及個人信譽狀況。在社會交往和商品貿(mào)易等活動中,交往雙方就可以在活動開展之前了解對方的道德狀況,從而作為各自行為的依據(jù),而且在交往過后,雙方也可以互評,以作為與其他人再次交往的依據(jù),如果任何一方違背事實給予他人以差評,則要承擔(dān)法律責(zé)任。當(dāng)然,這里有一個問題不得不面對,即如何規(guī)避對他人的誹謗行為。我們是否可以通過差評率來解決此問題,即某一個人的差評在總體評價中所占的比率。因為能夠調(diào)動周圍所有人在不明真相的情況下批判他人是很難做到的,畢竟沒有事實依據(jù)就給人差評是要承擔(dān)法律責(zé)任的。所以,加強法律、制度對道德的維護必不可少。法律的制定應(yīng)該以道德原則為依據(jù),盡量杜絕不合道德而又不違背法律制度的行為出現(xiàn)。在此過程中,有必要恰當(dāng)處理三者的關(guān)系,共同發(fā)揮三者的作用。道德是軟約束,具有自覺性和主動性,制度是硬約束,而法律的約束具有強制性。道德教育是內(nèi)在前提,制度與法律是外在保證,道德、制度和法律三者結(jié)合構(gòu)成嚴(yán)密而完整的有效調(diào)控手段,號召性與強制性相結(jié)合,軟硬兼施,共同起到維護社會秩序,約束社會個體行為的作用。

      (三)教育理念與傳承創(chuàng)新的并行

      重構(gòu)社會道德,必須重視教育的重要作用,幾千年來,我國就是通過教育來塑造人們的德行的,所以,我們有必要借鑒傳統(tǒng)的道德教育理念和方法,既提高人們的道德修養(yǎng),又能夠和當(dāng)今的社會實際結(jié)合起來,既避免了專執(zhí)于德的迂腐,又能夠以高尚的道德駕馭當(dāng)前的科學(xué)技術(shù)。而要實現(xiàn)這一目標(biāo),關(guān)鍵是借鑒歷史,革新教育理念。早在我國的文化軸心時代,就形成了“修身、齊家、治國、平天下”的思想觀念,社會個體一生的追求就在于“成己”“成人”,提高自身的道德修養(yǎng),培育道德情懷,擁有一顆仁愛天下之心,在此基礎(chǔ)上幫助成就他人。今天,我們有必要以此為鑒,確立科學(xué)的教育理念,培養(yǎng)既有高尚道德品質(zhì)又掌握先進科學(xué)技術(shù)的人才。我們經(jīng)常說要培養(yǎng)全面發(fā)展的人,而對全面發(fā)展的界定,就在于道德和技術(shù),全面發(fā)展的人應(yīng)該是內(nèi)外兼修的人。教育理念確定后,就要在整個社會推行,無論是家庭教育、學(xué)校教育還是社會教育,都要道德與技術(shù)并重,避免在追求科技的同時迷失道德。

      具體該如何將理念化為實際,我們可以借鑒古代的德育方法。我國漢代強調(diào)“以孝治天下”,為了讓孝德深入人心,統(tǒng)治者推行了很多舉措。如獎勵孝悌力田,下詔讓各級官吏舉薦孝者,將行孝和做官聯(lián)系起來,“舉孝廉”,以高官厚祿刺激人們的孝行,在社會上起到了移風(fēng)易俗的導(dǎo)向作用。漢代政府還注重對地方官吏的監(jiān)督,使其在管理地方百姓時,關(guān)注孝道的教化,最終,孝道得以大行于世,注重孝道,蔚然成風(fēng)。在以史為鑒的同時,我們也要加強社會道德教育。首先,樹立道德模范典型。黨政機構(gòu)要利用媒體網(wǎng)絡(luò)等平臺,對于正面典型事件,積極宣揚,并給予名譽和物質(zhì)的獎勵;對于負(fù)面的不道德事件,也要大力宣傳,這里宣傳的關(guān)注點不是悖德行為如何惡劣,而在于悖德行為人要承擔(dān)的嚴(yán)重后果,因為懲惡才能揚善。個人的道德選擇與實踐只有得到物質(zhì)與精神方面的認(rèn)可和滿足,個體才會對自身的行為做出積極正面的反饋和評價,從而在以后的生活中心存道德律令,真誠地、自覺地選擇正確的道德意向和道德行為,進而激勵他人并且示范于社會。雖然這些工作我們已經(jīng)在做,但是力度還不夠。其次,是發(fā)揮官員的榜樣作用??鬃诱f,“君子之德風(fēng),小人之德草,草上之風(fēng)必偃?!保ā墩撜Z·顏淵》)今天我們也說,榜樣的力量是無窮的,只要官員加強自身的道德修養(yǎng),在為人民服務(wù)時,能夠“臨之以莊”“舉善而教不能”,則人民的道德修養(yǎng)也自然能夠提高。另外,官員完全可以利用自己的政治職能推行道德教化,獎勵道德行為,為崇德向善之人創(chuàng)造條件,促其發(fā)展進步,潛移默化地使各種道德觀念滲透于風(fēng)俗信仰和人們的日常生活中??梢哉f,“揚善是一種暗示和引導(dǎo),是正義和道德的肯定與彰顯,它可以促使道德文明逐漸成為社會的主旋律;懲惡是一種制止和糾錯,在一定程度上能夠阻止人們在道德上步入歧途。”[25]如此,社會個體才能形成正確的道德認(rèn)知,在此認(rèn)知的指導(dǎo)下做出正確的道德選擇。

      四、結(jié)語

      無論是制度法律的約束還是共同道德標(biāo)準(zhǔn)的闡釋,都不可忽視一個前提,即認(rèn)可人的本能需求。正視并承認(rèn)人的本能,即承認(rèn)人的動物性,如果我們接受“人是由猿進化而來”,接受“物競天擇、適者生存”的觀點,就該認(rèn)可人的動物性,即人是有最基本需求的。正如孔子所說,“食、色,性也”,每個人都要求基本的生活和生理需求的滿足,“倉廩實而知禮節(jié),衣食足而知榮辱”,在這種需求得到滿足的基礎(chǔ)上,才可以談道德、倫理和情操。當(dāng)然,道德的建立也不該壓抑人的欲望,任何個體都有名利需求,而對于名利的實現(xiàn),最好是積極地引導(dǎo),使人們以正當(dāng)?shù)氖侄?、有利于他人的方式實現(xiàn)自己的欲望。在獲取名利的過程中為他人帶來好處,得到他人的認(rèn)可和支持,這即是《大學(xué)》篇所說的“修身、齊家、治國、平天下”,最終成己而成人。所以,只要以正確的方式加以引導(dǎo),如鼓勵人們以見義勇為獲利而不是躺倒訛詐謀利,就會同時兼顧國家、社會和個人利益,從而達到理想的效果。

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      責(zé)任編輯:路 曼

      C824

      A

      1008-4479(2017)03-0096-09

      2016-01-13

      谷樹新(1975-),女,內(nèi)蒙古赤峰人,浙江工商大學(xué)出版社,講師,主要研究方向為中國傳統(tǒng)文化與高校思想政治教育。

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