賀方剛

康德“審美無利害”命題之評析
——基于快適與善的角度

賀方剛

哲學(xué)家康德從哲學(xué)的高度為審美判斷找到了其先天原理，提出“審美無利害”這一著名的美學(xué)命題，因而衍生出眾所周知的“距離產(chǎn)生美”的名言?？档抡撟C“審美無利害”這一命題時，使用的是反證法，論證力度不是很強(qiáng)；論證過程中所遵循的邏輯也不是非常嚴(yán)密。按一般的評判標(biāo)準(zhǔn)，以如此方式呈現(xiàn)出來的理論并不符合好理論的標(biāo)準(zhǔn)。應(yīng)結(jié)合康德整個的美學(xué)、哲學(xué)體系以及他對美學(xué)學(xué)科所做出的貢獻(xiàn)來全面考察。

審美；無利害；康德；鑒賞判斷；評析

康德的美學(xué)思想在西方美學(xué)史上的影響無疑是舉足輕重的，因?yàn)樗麖恼軐W(xué)的高度為審美判斷找到了其先天原理，從而將在他之前經(jīng)驗(yàn)論者和唯理論者的論爭推向了一個新的高度。在他的美學(xué)思想中，審美無利害（原文是“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的”[1]）是一個核心觀點(diǎn)。這一觀點(diǎn)的主要意思是說審美判斷并不與鑒賞主體的利益或利害直接相關(guān)，審美判斷是一種沒有利害關(guān)系的純粹主觀性的判斷，但它又具有一種普遍性?？档碌拿缹W(xué)思想由此展開，其他與審美判斷有關(guān)的論斷都是在此基礎(chǔ)上推演出來的。按康德批判哲學(xué)的特點(diǎn)，他對批判的對象或每一個用作批判的工具先進(jìn)行一番批判，以看其能否堪當(dāng)重任。當(dāng)我們依此思路對“審美無利害”這一觀點(diǎn)進(jìn)行批判性思考時，卻發(fā)現(xiàn)他對這一觀點(diǎn)的論證有不妥之處，原因在于他的論證用的是“一種不甚嚴(yán)密的反證法”，康德將其當(dāng)作始基性原理的這一論斷“帶有基本假設(shè)的性質(zhì)，它是證明一切派生原理的根據(jù)，而自己卻不能在本系統(tǒng)中得到證明?！盵2]本文意在以康德所采用的批判性思維來剖析他自己所論證過的觀點(diǎn)，看其論證過程有哪些不足之處，以加深對“審美無利害”這一論斷的理解，也從中挖掘出其對美學(xué)思想及道德教育的意義。

一、“審美無利害”的提出

康德所提出的審美無利害的觀點(diǎn)，是在其《判斷力批判》中審美判斷的四個契機(jī)里的第一個，即“質(zhì)的契機(jī)”里提出的。其論證思路按“總論——反論——結(jié)論”的模式展開，首先從總體上提出鑒賞批判是關(guān)于審美的，它與人的生命感有關(guān)，與認(rèn)識截然不同（§1）；從審美對象與主體的利害關(guān)系入手反證自己的觀點(diǎn)，即分析與主體有利害關(guān)系的內(nèi)心感覺特點(diǎn)，指出它們因其與主體有利害關(guān)系而不是審美的（§2-4）；從那些有利害關(guān)系的內(nèi)心感覺的具體表現(xiàn)上入手，將其與審美進(jìn)行對比，從而得出“唯有審美是無利害關(guān)系的”這一結(jié)論（§5）。

康德在用反證法論證自己的觀點(diǎn)之前，先闡明了“鑒賞判斷”和“審美”之間的關(guān)系問題，這里面涉及到鑒賞、判斷和審美三個方面。其實(shí)在康德之前，鑒賞一詞經(jīng)歷了一個復(fù)雜的演變過程，但基本上與趣味有關(guān)，它“始終在感性與理性，直覺與思考，特殊與普遍，先天與后天之間搖擺前進(jìn)”。[3]康德所理解的鑒賞“乃是判斷美的一種能力”，[4]將其從感官、口味的評判上升到對美的評判，所以鑒賞判斷就是一種對對象加以評判的活動。當(dāng)主體面對一客觀對象時，既可以從知識、認(rèn)知的角度做出反應(yīng)，也可以單純從情感的愉悅與否來加以評判，后者即為鑒賞判斷。對于前者而言，主體把握客體靠的是自己的知性和想象力，想象力將感官獲得的經(jīng)驗(yàn)雜多帶給知性，知性有一種尋求普遍性的本能，“對于普遍性的表象能力就是知性”，[5]它用那些先驗(yàn)的范疇去統(tǒng)御經(jīng)驗(yàn)雜多，最后形成普遍的經(jīng)驗(yàn)知識。對后者而言，主體并未啟動自己的知性認(rèn)知能力，而是以自己愉快與否的情感能力來處理感官所獲得的表象。也可以說，和知性認(rèn)識不同的是，控制情感能力的反思判斷力面對感官所給予的表象，并不拘泥于該表象的存在與否，而是將此表象徑直與主體的“生命感”相關(guān)聯(lián)。他將人的生命分為三種，即動物式的生命、人的生命和精神生命，其中和審美相關(guān)的主要是第二種，他認(rèn)為“我們不能感覺到生命本身，只能感覺到對生命的促進(jìn)或阻滯”，[6]其被促進(jìn)或阻滯來自于外感官的刺激，但又不停留在動物式的直接感官感受上，而是會由人的各種心靈機(jī)能（感性、知性、理性、想象力和判斷力等）形成人所特有的“直觀”。這種直觀式的視覺圖像或表象就會使人產(chǎn)生情感上的反應(yīng)，故而使人的生命感得以涌動，康德正是在這個意義上來說審美之促進(jìn)生命感的。

我們之所以說康德對這一觀點(diǎn)的論證使用的是反證法，是因?yàn)樗凇?中提出“審美無利害”時并未按嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬚撟C來進(jìn)行，而是先從“無利害”的反面，即“有利害的愉悅是什么”開始的。在他看來，有利害的愉悅是指那樣一種愉悅感，它與某一對象的實(shí)存緊密相連。但是康德此處所要凸顯的，是與人的利害相關(guān)的欲求能力，總是與對象的實(shí)存緊密相連的。審美的愉悅到底為什么是無利害的，康德并未從正面加以論述，只是說“我們對于這個具有極大重要性的命題不能做出更好的解釋了”。[7]由此可以看出，康德從正面對這一觀點(diǎn)的論證并不嚴(yán)謹(jǐn)，他并未直接提出“什么是無利害的愉悅”，也未進(jìn)一步證明“審美為什么是無利害的”，而是將論證的重心放在了與這一論點(diǎn)相對立的反面，即：有利害的愉悅有哪些，各有何特點(diǎn)等，這就是快適和善。

二、“快適”因其“有利害”而不是審美

在使用反證法進(jìn)行論證的過程中，康德提出的第一種與利害有關(guān)的愉悅是快適。他認(rèn)為快適“就是那在感覺中使感官感到喜歡的東西”。[8]這個定義應(yīng)該說非常簡練也點(diǎn)出了快適的要害，它主要表現(xiàn)在“感官”、“喜歡”和“感覺”上。但康德只是對這一定義中的關(guān)鍵點(diǎn)加以澄清，以確證有利害的愉悅是什么樣的，這是其反證法的表現(xiàn)之所在，即只是從審美無利害的反面加以陳述。對于“感官”和“喜歡”自然好理解，它說明快適主要是人“感官”上的體驗(yàn)，基本不需要理性加以思考、判斷，僅憑感官的好惡就能分辨出來；“喜歡”也是針對感官而言的，它只表明感官的一種喜好或快意；對于“感覺”，康德的做法是將他在“快適”的意義上所使用的“感覺”鎖定在“情感”上，為了避免歧義，也就是“為了不要總是冒陷入誤解的危險，我打算把那種任何時候都必須只停留在主觀中并絕不可能構(gòu)成任何對象表象的東西用通常慣用的情感這個名稱來稱呼。”[9]此處的“對象表象的東西”是指專門用于認(rèn)識的表象，也就是他在《純粹理性批判》中所指出的經(jīng)驗(yàn)的雜多，它們在先驗(yàn)統(tǒng)覺的作用下，以先驗(yàn)范疇為引導(dǎo)形成“圖型”（Schema）。[10]但對于和快適相對應(yīng)的感覺而言，它只停留在主觀的感受上，不去從認(rèn)識上加以考量、分析。比如面對一塊綠色的草坪，人們?nèi)羰窃讷@得初步印象的基礎(chǔ)上去分析草坪的大小，綠草的種類、數(shù)量、繁茂程度等，那就是認(rèn)識論上的感覺了；若只是從綠色帶來的快意上來體會草坪給人的情感上的愉悅，那就是一種快適的感覺，這種感覺所表現(xiàn)出的與主體之間的“利害關(guān)系”關(guān)鍵在于某物的存在。

康德除了在論證方法上沒有直接從正面論證自己的觀點(diǎn)，給人以主觀、獨(dú)斷之感外，他對于“感覺”的處理也有混淆之處。因?yàn)椴还苁菬o利害的審美之愉悅，還是感官刺激產(chǎn)生的愉快，抑或是在道德領(lǐng)域那規(guī)定自由意志的道德律令，都會在人的內(nèi)感官上產(chǎn)生相應(yīng)的感覺。當(dāng)然康德的用意在于將不同的內(nèi)心感受分出層次上的差異，最終為審美判斷找到純粹的先天原理，這是他的整個評判哲學(xué)的特點(diǎn)——在認(rèn)識、道德和審美領(lǐng)域展開評判，最終為各自的對象找到相應(yīng)的先天原理——但此舉有矯枉過正之嫌，因?yàn)槿说母鞣N感受既是分離的，也是綜合的。單純一個感官的刺激我們當(dāng)然可以將其稱之為快適，但隨著審美情趣的提升，我們也可以從中挖掘出審美意蘊(yùn)。在這個過程中可能會有一些過渡的階段或?qū)γ赖慕缍ú幻魑牡胤?，所以對“美的概念也可用作概念中不明晰的例子。關(guān)于美，人人都有清楚的概念。但是出現(xiàn)在這個概念里的是種種不同的特征”。[11]再比如在對道德律的敬重中，作為動機(jī)的道德情感在促使自由意志將作為動因的道德律采納為自己的規(guī)定根據(jù)時，肯定會伴隨著一種否定性的痛苦情感，由此而抑制、克服單純快適的、生理上的沖動，但它也可升華為一種審美意識?？档潞髞硖岢龅摹懊朗堑滦缘南笳鳌奔从写艘馓N(yùn)，也就是說，可以將現(xiàn)象界的美看作是處于物自體領(lǐng)域里的道德律的代表。

康德從認(rèn)識、審美和道德這三個方面將人的感覺進(jìn)行分類，并對審美表象和認(rèn)識表象的建構(gòu)過程進(jìn)行區(qū)分，[12]固然可以使其分析更深入，從中將屬于快適的感覺和屬于善的感覺區(qū)別開來，最終析離出專屬于“美”的感覺，從而為其找到先驗(yàn)的基礎(chǔ)，但這種做法是分裂性大于綜合性，矛盾性大于統(tǒng)一性。對這一做法提出異議并極力反對的當(dāng)屬康德的學(xué)生約翰·哥特弗里德·赫爾德，他其著作《卡利格尼》中指出，真、善、美是一體性地存在于人的感覺中的，對某一對象形成的感覺既可以是真的，也可以是美的或善的，像康德那樣人為地將其割裂開來，是與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)不相符的。[13]但公允地看，康德只是采用了這樣的一種方法來建立其先驗(yàn)哲學(xué)，他并非不知道其體系帶來的內(nèi)在張力，只是提出了一種分析問題、解決問題的方法。不過我們應(yīng)該注意的是，任何一種方法都不能包打天下，都有其不足之處。

三、“善”因其“有利害”而不是審美

善必須依靠概念才能與主體發(fā)生關(guān)聯(lián)并對主體的內(nèi)感官形成“感覺”，所以是“借助于理性由單純概念而使人喜歡的”。[14]善之使人喜歡，或者說善所表現(xiàn)出的與人的“利害關(guān)系”，首先要由主體來對外在對象加以分析，看其是否本身就是善的，還是因其對主體有用而表現(xiàn)為善的。如人的善良意志，“并不因它所促成的事物而善，并不因它期望的事物而善，也不因它善于達(dá)到預(yù)定的目標(biāo)而善，而僅僅是由于意愿而善，它是自在的善?！盵15]所以善良意志是人人欲求之的，它與人的利害關(guān)系是建立在概念分析的基礎(chǔ)之上的。比如對一頓美味的飽餐，我們可以因其美味可口而直接稱其為快適的，但它是否是善的，則應(yīng)另當(dāng)別論。它若促進(jìn)了人的健康，我們當(dāng)然可以說它是善的；但若因?yàn)槟承┦澄镏靖?，或某些菜肴為了迎合食客的口味而添加了一些有害健康的添加劑、調(diào)味劑，則不能稱其為善的?？傊?，善對于人的利害關(guān)系是概念性的，它靠理性分析才能做出判斷。

康德在從“與人的利害關(guān)系”這一角度來對善加以考察的過程中，除了突出善的概念性外，還涉及到了善與幸福的關(guān)系。實(shí)際上這也是個繞不開的話題，因?yàn)閷γ總€有理性但又受感性限制的人來說，追求幸福是其生命存在的應(yīng)有之義，它體現(xiàn)為一種權(quán)利，但也是一種義務(wù)，其原因在于幸福是保存生命、保證作為“類”的人之延續(xù)的基礎(chǔ)，從而也就轉(zhuǎn)化為一種義務(wù)，否則，對善良意志的實(shí)現(xiàn)就無從談起。在康德看來，問題只在于孰重孰輕。也就是說，在一談到幸福時，我們首先想到的不是快適的享受，而是善良意志的那種感覺，它所體現(xiàn)出的是對道德律的敬重以及由此所彰顯出的義務(wù)，盡管這種感覺還不能與道德律處于同一位置，但這就是善的“利害關(guān)系”所帶來的價值。之所以會如此，是因?yàn)槲覀內(nèi)擞凶约旱娜烁裥裕爸挥型ㄟ^他不考慮到享受而在完全的自由中、甚至不依賴于自然有可能帶來讓他領(lǐng)受的東西所做的事，他才能賦予他的存有作為一個人格的生存以某種絕對的價值”。[16]

在對善的利害關(guān)系進(jìn)行分析的過程中，康德同樣是沒有將“善的利害關(guān)系”與“美的無利害”加以比較而論證“審美無利害的觀點(diǎn)”。他仍然遵循反證法的思路從反面闡述為何善是有利害的，從而為在這一個契機(jī)的末尾推論出自己的觀點(diǎn)做鋪墊。通過對快適和善的分析可以看出，這兩者之所以與人有“利害”關(guān)系，主要是由于感性與理性的分裂，以及人的感性的有限性與理性要趨于無限的張力造成的。

四、快適、善與美之異同

康德從被判斷的對象與主體是否有利害這一角度進(jìn)行論證，繼而對快適、善和美進(jìn)行了一番比較。這一比較共分三個方面。

（一）對主體內(nèi)心狀態(tài)的影響之不同。對快適和善而言，它們都與人的欲求能力有關(guān)，只不過對快適的欲求停留于感官層面，康德稱之為病理學(xué)上的刺激（實(shí)際上也就是我們今天所理解的生理上的刺激），而對善的欲求則上升到理性——純粹實(shí)踐理性的層面，它涉及到意志（Will）的規(guī)定、意愿（Willkür）的選擇，是一種高級的選擇能力。但不管怎樣，這二者都會激起人內(nèi)心的激動，或者說使內(nèi)心處于一種不平靜的狀態(tài)。當(dāng)然，康德是在與審美狀態(tài)相比較的層面上來分析的，因?yàn)樵谒磥?，審美的“鑒賞判斷則只是靜觀的，也就是這樣一種判斷，它對于一個對象的存有是不關(guān)心的，而只是把對象的性狀和愉快及不愉快的情感相對照。”[17]換言之，快適和善這兩者是與對象的存在相關(guān)的。但純粹實(shí)踐理性的特點(diǎn)即在此，它是“應(yīng)當(dāng)”的學(xué)問，意欲于此，即使實(shí)現(xiàn)不了也會以道德律的形式向意愿發(fā)號施令，所以就使主體的內(nèi)心處于不平靜狀態(tài)。而審美則相反，它只是將外在對象置于主體的情感狀態(tài)之下。也可能和快適或其他感覺面對的是同一個對象，審美時心靈諸機(jī)能獲取了其表象后只是將其“形式”通過想象力交給反思判斷力去處理，并不關(guān)心該對象在認(rèn)識論意義上的特點(diǎn)是什么樣的。

（二）適用對象之不同?？爝m帶給人的是一種快樂（Vergnügen），它使人產(chǎn)生一種快意（Annehmlichkeit），由于這種感覺主要是針對感官層面的體驗(yàn)，所以它不僅適用于人，而且也適用于動物，甚至可以說就快意的感受而言，人與動物并無二致，這也就是我們說此類感覺較低級的原因?？爝m所產(chǎn)生的效果是一種愛好（Neigung），它是人或動物基于其感性需求所表現(xiàn)出來的本能性的一種傾向。善是使人尊敬的東西，因?yàn)樗锩姘艘环N客觀的價值，不管某一對象本身是善的，還是因?yàn)樗鼘θ擞杏枚辉u判為善的，都體現(xiàn)出了一種價值關(guān)系；但善不僅適用于人，而且也適用于一切有理性的存在者，比如上帝，它本身是善的，且它也能判斷善惡。善最后所表現(xiàn)出來的效果就是一種敬重（Achtung）感，因著這種感覺，作為有理性的人才會趨善避惡。對美來說，它只是某種使人喜歡的東西，其適用對象介于快適和善之間，即它只適用于既有感性需求又有理性思維的存在物，所以它只對人有效。這充分體現(xiàn)出美的主觀感受性，它僅依賴于主體的感受能力而存在，但又不純粹是一種感官感受，它還需要理性的參與，所以美是由感性向理性過渡的中介，此處也是康德后來提出的“美是德性的象征”這一觀點(diǎn)的基礎(chǔ)。美所產(chǎn)生的效果是給人帶來某種惠愛（Gunst，這個詞體現(xiàn)出德意志民族思維細(xì)膩、縝密的特點(diǎn)），這種感受既有感性的成分，因?yàn)樗怯筛泄俅碳に鸬?，但又有理性考量的因素）?/p>

這三種感覺中，只有美是自由的，因?yàn)榭爝m拘泥于感官刺激，無自由可言；善受理性法則的制約，尤其是那絕對善的道德律，它作為一條絕對命令，當(dāng)成為意志的規(guī)定根據(jù)時，毋寧說是痛苦的，也無自由可言（此處是針對康德所提出的意愿的自由而言的，不是指意志的絕對自由）；而美則不同，它因其靜觀、無激動這一特點(diǎn)，只表現(xiàn)為諸心靈能力的自由活動，所以是自由的，無利害的。

（三）在具體表現(xiàn)上的不同?？爝m感由于受利害關(guān)系的驅(qū)使，談不上會表現(xiàn)出一種品味，比如康德舉的例子，一個身體健康口味好的人吃什么都會有一種快適感，但這里面絕無品味可言，盡管有的人出于禮貌的需要而顯得吃相文雅，但也談不上是一種有美感的品味，頂多是以得體的舉止來修飾自己的快適感而已。對出于道德律而產(chǎn)生的敬重感，在落實(shí)到具體的行動上時，必須完全按道德律行事，毫無自由選擇的余地（此處所講的自由，是指既想體現(xiàn)出行為的道德價值又不想按道德律行事的那么一種二難選擇，而不是純粹意志的自由。這種情況實(shí)際是做不到的，因?yàn)槊恳粋€主體當(dāng)然會有選擇道德律的自由，但一經(jīng)決定就不可能再有別的選擇），所以這時也無什么品味可言。能稱得上有品味的只有美，因?yàn)樵趯γ赖呐袛嘀校黧w的心靈“只是和愉悅的對象做游戲”，[18]唯有在此情況下才使人顯出相應(yīng)的品味。

五、結(jié)束語

康德在《判斷力批判》里對“審美無利害”的論證雖然從邏輯上看并不嚴(yán)謹(jǐn)，但并不影響他對整個美學(xué)思想的影響?？档聦@個審美命題的論證的瑕疵，和他所建立的嚴(yán)謹(jǐn)、龐大的哲學(xué)體系相比，和他對于哲學(xué)事業(yè)的貢獻(xiàn)相比，還是瑕不掩瑜的。因?yàn)樗@種方法在“解決哲學(xué)的任務(wù)時，由于這些任務(wù)的完成也就證明了它的正確性，因此它就不再是一個假設(shè)，而是一個必然的原理了?！盵19]康德的貢獻(xiàn)并不在于如何對這個觀點(diǎn)進(jìn)行詳細(xì)、嚴(yán)密的論證，而在于將這個觀點(diǎn)的理論基礎(chǔ)上升到哲學(xué)的高度，并將其納入自己整個的哲學(xué)體系，也為審美判斷找到其先天原理——自然的無目的的合目的性。這也恰好擔(dān)當(dāng)了康德從事哲學(xué)事業(yè)的最終目的中的重要一環(huán)，因?yàn)榭档率冀K關(guān)注人的問題，即，人只有靠自己的德性才能處于整個自然目的鏈條的頂端，而德性的培育離不開審美情操的陶冶，這才是康德所著重關(guān)心的問題。所以我們對康德“審美無利害”這一觀點(diǎn)的論證要從一個客觀的角度進(jìn)行評價，既要認(rèn)識到其論證中的不足，更要看到其對人類道德教育的意義。這也是他由此提出“美是德性的象征”的原因所在。

[1][7][8][9][14][16][17][18]【德】康德(鄧曉芒譯，楊祖陶校).判斷力批判[M].人民出版社，2002.38.39.39.41.42.43.44.45.

[2][3][4][6][13]曹俊峰.康德美學(xué)引論[M].天津教育出版社，2012.162.148.151.337.373.

[5]【德】康德(曹俊峰譯).康德美學(xué)全集[A].美，以及美的反思[C].金城出版社，2013.181.

[10]【德】康德(鄧曉芒譯，楊祖陶校).純粹理性批判[M].人民出版社，2004.138.

[11]【德】康德(許景行譯).邏輯學(xué)講義[M].商務(wù)印書館，1991.25.

[12]朱立元.康德美學(xué)研究新突破[J].武陵研究,2012（6）.

[15]【德】康德(苗力田譯).道德形而上學(xué)原理[M].上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.9.

[19]楊祖陶，鄧曉芒.《純粹理性批判》指要[M].人民出版社，2001.40.

（責(zé)任編輯 胡愛敏）

賀方剛，湖北民族學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，博士（郵政編碼 445000）

B516.31

A

1672-6359(2017)04-0067-05

國家社科基金項(xiàng)目“康德宗教哲學(xué)情感分析研究”（15XZJ008）階段性成果；湖北民族學(xué)院博士基金項(xiàng)目“康德宗教哲學(xué)內(nèi)在張力及調(diào)和”（MY2014B030）階段性成果