呂春穎

從內(nèi)在反思到系統(tǒng)與環(huán)境的變奏
——規(guī)范性來源的“主-客”維度理解及其超越

呂春穎

現(xiàn)代道德哲學(xué)和社會(huì)理論的主流均以個(gè)人為社會(huì)構(gòu)成的基本因素，將內(nèi)在理性視為規(guī)范性的來源是理解現(xiàn)代社會(huì)秩序的基本進(jìn)路。但內(nèi)在論卻面臨著個(gè)體的理性認(rèn)識(shí)無法與現(xiàn)實(shí)社會(huì)規(guī)范相協(xié)調(diào)的窘境。從認(rèn)識(shí)角度講，造成這種困境的根本在于以主客二分的方式去認(rèn)識(shí)現(xiàn)代社會(huì)。唯有超越這種認(rèn)識(shí)方式才能更好地把握現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范性的來源。在轉(zhuǎn)變對(duì)現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)識(shí)方式的基礎(chǔ)上，盧曼以功能-結(jié)構(gòu)的系統(tǒng)論開出了對(duì)這一問題理解的新視野。

現(xiàn)代社會(huì)；規(guī)范性的來源；主客二分；盧曼；系統(tǒng)論

實(shí)現(xiàn)良好的共同生存是大多數(shù)人的基本訴求。在共同生存中，社會(huì)規(guī)范是不可或缺的存在，是調(diào)節(jié)人類實(shí)踐的重要手段。在剖析現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，從行動(dòng)者的自身理性出發(fā)來研究主觀意愿同社會(huì)規(guī)范乃至整個(gè)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)總體之間的復(fù)雜關(guān)系，是現(xiàn)代學(xué)者探討社會(huì)規(guī)范的主要致思進(jìn)路，這一進(jìn)路又牽涉到對(duì)規(guī)范性(normativity)及其來源的探討。不管是對(duì)規(guī)范性本身的探討還是對(duì)規(guī)范性來源的追索，都預(yù)設(shè)了所研究的社會(huì)存在及其實(shí)踐秩序的正當(dāng)性，肯定個(gè)人作為現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成基本因素的地位。

對(duì)規(guī)范性本身予以關(guān)注，焦點(diǎn)集中在人類社會(huì)實(shí)踐所遵循的規(guī)范性定義及其涵蓋的要素，對(duì)規(guī)范性來源的探討則要回答規(guī)范性的淵源。聚焦規(guī)范性問題所要理解的根本實(shí)踐問題是“人為何要成為接受規(guī)范的人”，研究規(guī)范性的來源同樣是在對(duì)該問題予以肯定回答的前提下來思考規(guī)范性的來源。不過，如何對(duì)規(guī)范性來源予以有說服力的解釋，卻是一樁讓不少理論家殫精竭慮的事情。本文結(jié)合對(duì)現(xiàn)代社會(huì)構(gòu)成認(rèn)識(shí)的不斷深化，從認(rèn)識(shí)維度探討對(duì)規(guī)范性來源的相關(guān)研究。

一、規(guī)范性來源的基本解讀進(jìn)路

在哲學(xué)和相關(guān)學(xué)科中，有研究認(rèn)為規(guī)范性這一概念是上世紀(jì)的發(fā)明*[法]克勞德·德布魯、成素梅：《規(guī)范性概念：從哲學(xué)到醫(yī)學(xué)》，《哲學(xué)分析》2011年第2期，第98頁。，但這并不意味著人類對(duì)規(guī)范性來源的思考從那時(shí)才開始，正如科斯戈?duì)柕滤裕骸罢軐W(xué)問題總是或者起碼是經(jīng)常地參取試圖理解某種被說成是規(guī)范性的主張為什么確實(shí)是具有規(guī)范性的形式。因?yàn)槟阒蒙碛谀撤N環(huán)境，所以你面對(duì)某種哲學(xué)問題，在這種環(huán)境中，某種規(guī)范似乎更適合于你，而且你想弄清楚它是否真的適用于你?！?[美]科斯戈?duì)柕拢骸兑?guī)范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第302頁。

雖然對(duì)規(guī)范性的理論探討綿延不絕，但規(guī)范性是具有歷史性和社會(huì)性的理論-實(shí)踐問題，因此對(duì)規(guī)范性及其來源的探討必須聯(lián)系特定社會(huì)及其性質(zhì)才能得到更好理解；同時(shí)，社會(huì)規(guī)范的重大變化亦會(huì)引起思想家的密切關(guān)注。綜合各家之言可以發(fā)現(xiàn)，將規(guī)范性及其來源引入學(xué)術(shù)探討并予以不斷反思是一個(gè)相對(duì)較新的情況，這是因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)所引起的重大社會(huì)轉(zhuǎn)型所引致。個(gè)體化新秩序出現(xiàn)了，世界的基礎(chǔ)翻轉(zhuǎn)了：“個(gè)體被視為具體的個(gè)人，同時(shí)也是世界結(jié)構(gòu)的真正基礎(chǔ)，而這個(gè)世界結(jié)構(gòu)在更為一般的種屬關(guān)系中是有其秩序的?！?[德]盧曼：《心理系統(tǒng)的個(gè)體性》，丁冬紅譯，《世界哲學(xué)》2002年第4期，第43頁。

在漫長的自然法時(shí)代，規(guī)范性基本不存在自由意志與群體理性的分裂，也不存在外在支配與內(nèi)在自主的分歧。對(duì)于這種情況，盧曼曾這樣評(píng)價(jià)道：“在自然法思想中，人類社會(huì)的生活聚集看上去呈現(xiàn)的不是一種充滿恣意內(nèi)容的抽象的規(guī)范性應(yīng)然，也不是呈現(xiàn)為功能上不可或缺的各種規(guī)范，而是一套具有確定內(nèi)容的規(guī)范，其宣稱似乎具有自然的起源和真理性。”*[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2013年，第50頁。自然法時(shí)代的規(guī)范淵源于習(xí)慣和傳統(tǒng)，它不是理性的反思對(duì)象或者創(chuàng)造物，因此對(duì)規(guī)范性的研究基本都是在承認(rèn)既定規(guī)范之正當(dāng)?shù)那疤嵯伦龀龅慕庾x性研究，系統(tǒng)性的反思研究不大可能成為主流。

進(jìn)入現(xiàn)代以后，規(guī)范成為人類理性立法的造物，與此同時(shí)，思想家對(duì)規(guī)范性的來源的探討也進(jìn)入反思階段。在“世界已經(jīng)成年”*[德]朋霍費(fèi)爾：《獄中書簡》，高師寧譯，北京：新星出版社，2011年，第172頁。的時(shí)代，一方面是個(gè)人的出現(xiàn)與自由意志的不斷強(qiáng)化，另一方面是作為整體的人類喪失了從前規(guī)范所給予的穩(wěn)定保障，既定的規(guī)范不斷崩壞，人們不斷突破以往規(guī)范的約束而恣意妄為。也許沒有什么比朋霍費(fèi)爾在被納粹囚禁時(shí)的感慨更能表達(dá)許多人的擔(dān)憂：“這個(gè)已經(jīng)意識(shí)到了自身、意識(shí)到了統(tǒng)治自身生存法則的世界，是如此地自信，以致使我們都感到害怕?！?同上，第168頁。

在社會(huì)實(shí)踐中，一定要堅(jiān)守諸多“必須”的規(guī)范才能維系群體生活的良性秩序。然而，如何從個(gè)人本位出發(fā)去融貫地解釋普遍社會(huì)規(guī)范對(duì)個(gè)人具備充分約束力，同時(shí)又堅(jiān)持自由意志的核心地位，是思想家在現(xiàn)代性開創(chuàng)出的社會(huì)條件下一定要解決的理論和實(shí)踐問題。面對(duì)人類個(gè)體性和理性精神的不斷強(qiáng)化，神學(xué)家朋霍費(fèi)爾訴諸個(gè)人對(duì)上帝的信仰來捍衛(wèi)作為普遍存在的規(guī)范性的最后根基，并堅(jiān)信那就是普遍性的來源，但這顯然已非多數(shù)人的選擇和信念?，F(xiàn)代的基本現(xiàn)實(shí)是：它不再是一個(gè)整體，宗教也已無法滲透到現(xiàn)代社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域。

在現(xiàn)代以后，思想家對(duì)規(guī)范性來源的研究大致采用兩種進(jìn)路：外在論和內(nèi)在論。究其實(shí)質(zhì)，內(nèi)在論與外在論的區(qū)分是建立在現(xiàn)代之后的個(gè)體之獨(dú)立性的理念。外在論進(jìn)路致力于揭露規(guī)范性對(duì)個(gè)人的支配性來源，內(nèi)在論則是在承認(rèn)個(gè)人自主性是規(guī)范源頭的前提下，去探討規(guī)范性如何作用于個(gè)人并拓展至群體。不過，現(xiàn)代之后也誕生了對(duì)規(guī)范性問題的顛覆式理解，即將對(duì)實(shí)然的規(guī)范性及其來源的探討視為對(duì)本質(zhì)性社會(huì)問題的回避或無視。

不難看出，對(duì)規(guī)范性的顛覆式理解也涉及對(duì)規(guī)范性問題的討論，但這種理解是在否定既存規(guī)范性對(duì)人類社會(huì)的意義這一前提下做出的，由此，該進(jìn)路也不認(rèn)為圍繞著實(shí)然規(guī)范性的來源及其在現(xiàn)象世界的彰顯予以探討和反思具有真正的理論價(jià)值。確信規(guī)范性意義的學(xué)者會(huì)對(duì)規(guī)范性形成的機(jī)制予以重點(diǎn)分析，并從肯定的視角來挖掘其內(nèi)在運(yùn)行機(jī)制；但將規(guī)范性視為表象的思想家們卻對(duì)此缺乏真正的意向，而是對(duì)表象背后的“本質(zhì)”及其運(yùn)作規(guī)律更感興趣。他們更關(guān)注社會(huì)應(yīng)當(dāng)?shù)拇嬖诜绞剑非笊鐣?huì)應(yīng)然狀態(tài)下該有的規(guī)范，而不僅僅滿足于感受、描述并理解社會(huì)的實(shí)然狀態(tài)及其規(guī)范。也就是說，對(duì)實(shí)然規(guī)范性的批判并不意味著這些思想流派徹底否定人類群體生活需要規(guī)范性，更不意味著沒有對(duì)應(yīng)然規(guī)范的訴求——對(duì)實(shí)然規(guī)范的拒斥恰恰是建立應(yīng)然規(guī)范的前提。

對(duì)規(guī)范性來源的顛覆式理解無疑指出了既定社會(huì)建制所蘊(yùn)含的諸多問題，但解決問題的前提恰恰是認(rèn)識(shí)問題，因此對(duì)規(guī)范性問題予以更為深入探討仍是目前多種理論研究的關(guān)鍵點(diǎn)之一，有鑒于此，仍需回到肯定的進(jìn)路上對(duì)規(guī)范性予以探討。

二、規(guī)范性來源的內(nèi)在論理解及其困境

在探討現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范性來源的理論中，影響深遠(yuǎn)的契約論之基礎(chǔ)正是內(nèi)在論。從霍布斯開始，契約論的根本立足點(diǎn)就是個(gè)體的安全與利益訴求。但這個(gè)進(jìn)路的根本困境是：個(gè)體對(duì)安全的訴求如何形成有效的群體理性安排？在現(xiàn)實(shí)中，基于個(gè)體化訴求的多樣性，契約的根本要求——嚴(yán)格意義上的共識(shí)是很難達(dá)成的。因此盧曼認(rèn)為，契約論更像是一種接近于自然法的解決方案*[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第297頁。。以實(shí)踐維度審查之，契約論也難說是最優(yōu)策略。盧曼直截了當(dāng)?shù)刂赋觥澳疾⒅铝τ谒^的共識(shí)將是事倍功半的”*同上，第103頁。，因?yàn)樗岩蚬P(guān)系搞錯(cuò)了：共識(shí)并不是契約的目標(biāo)而是契約的起點(diǎn)，“制度不制造共識(shí)，而是節(jié)制地運(yùn)用特定的共識(shí)”*同上，第103頁。。

不過，在堅(jiān)持個(gè)人自由的基礎(chǔ)上對(duì)規(guī)范性的來源和規(guī)范性予以融貫解釋始終是很多思想家的致思方向，以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量，康德的理論是內(nèi)在論解釋的一座高峰——“人為自然立法”表明自由意志為自己和社會(huì)乃至世界確立了新規(guī)范。由于自由意志、上帝存在和靈魂不朽的基本公設(shè)，再輔以根據(jù)普遍理性為自然立法，先驗(yàn)、普遍、必然的“絕對(duì)命令”與堅(jiān)持個(gè)人自由作為規(guī)范的來源與規(guī)范的普遍性之間不存在融貫的障礙。

在當(dāng)代人們已經(jīng)將上帝從公共生活和私人生活中逐出，如何讓規(guī)范性來源的內(nèi)在論奠基于穩(wěn)固的根基之上，成為當(dāng)代學(xué)者必須不斷深究的問題。道德哲學(xué)家所重視的是道德主體的能動(dòng)性，但內(nèi)在論卻習(xí)慣性地站在“第一人稱”立場(chǎng)去理解規(guī)范性問題*[英]柯亨：《理性、人性和道德法則》，《規(guī)范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第209頁。柯亨的質(zhì)疑直指科斯戈?duì)柕碌母玖⒆泓c(diǎn)，他注意到規(guī)范性不是僅憑訴諸自律就可以解決的第一人稱問題，自律的前提恰恰是認(rèn)同普遍的規(guī)范。假如沒有對(duì)普遍規(guī)范的認(rèn)同，僅僅換一個(gè)人就足以得出非常不同的結(jié)論來：“我可以證明自己必須成為道德的人，但無法去證明‘你何以應(yīng)成為道德的人’?！?同上，第210頁。)第一人稱所認(rèn)定的規(guī)范并不能順理成章地過渡到第二人稱，更不要說是群體了。因此柯亨說：“無論同一性多么深刻，都感覺不到道德要求的力量?！?同上，第212頁)足見科斯戈?duì)柕滤_定的規(guī)范性來源并未實(shí)現(xiàn)對(duì)規(guī)范性實(shí)踐的有效解釋。同時(shí)，盡管科斯戈?duì)柕乱辉購?qiáng)調(diào)“實(shí)踐同一性”，但不管是威廉斯還是柯亨，都指出：科斯戈?duì)柕碌摹暗谝蝗朔Q觀點(diǎn)”所設(shè)定的個(gè)人仍然都是抽象的主體。，這就將理解的前提置于“主-客”對(duì)立之中。*同上，第205頁。作為行動(dòng)這個(gè)人的內(nèi)在主觀意識(shí)是其考慮問題的基本點(diǎn)，在這種考慮方式的基礎(chǔ)上，他們力圖實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人與社會(huì)、個(gè)別性與普遍性之間關(guān)系的有效理解。例如，科斯戈?duì)柕略V諸“反思的自我”這一關(guān)鍵的概念以及與之密切相關(guān)的實(shí)踐同一性。為了在融貫其內(nèi)在論主張的同時(shí)，將觀察與考量擴(kuò)展到其他人，從而避免導(dǎo)致唯意志主義，科斯戈?duì)柕抡J(rèn)為理性的人不會(huì)任憑一階欲望的驅(qū)動(dòng)，而是必須對(duì)自己的反應(yīng)施予二階的反思性觀察，從而令規(guī)范性的“必須”在個(gè)體那里真正發(fā)揮作用。但柯亨指出：“科斯戈?duì)柕滤f的‘義務(wù)通常以反對(duì)同一性威脅的反應(yīng)形式出現(xiàn)’的說法過分夸張?！?同上，第204頁。

科斯戈?duì)柕略V諸心理同一和反身性思考，并融合了對(duì)普遍理性的堅(jiān)持來對(duì)規(guī)范性的來源予以解釋，以此實(shí)現(xiàn)個(gè)體與社會(huì)之間在解釋上的協(xié)調(diào)，柯亨將她的做法概括為“試圖保留康德置于道德中的‘必須’，同時(shí)卻將道德的來源人性化”*同上，第219頁。?？梢?，科斯戈?duì)柕虏⑽从行У貜浐蟼€(gè)體-社會(huì)之間的裂隙。另外，盡管科斯戈?duì)柕滤v的實(shí)踐同一性的根本立足點(diǎn)是個(gè)體，但她的個(gè)體顯然是抽象個(gè)體，所根據(jù)的原則也是普遍原則。對(duì)此，柯亨舉了在危急時(shí)刻丈夫需要救助妻子的時(shí)候應(yīng)承擔(dān)救助之責(zé)為例，向科斯戈?duì)柕掳l(fā)出質(zhì)疑。在類似實(shí)例中，首先被納入考慮的應(yīng)該是個(gè)人之間的親密關(guān)系，而不是因?yàn)椤拔蚁嘈乓话銇碇v丈夫?qū)λ麄兊钠拮泳哂心撤N特殊的義務(wù)”這樣的普遍原則。假如一個(gè)人真是先想到普遍原則，那么，柯亨引用威廉斯的話評(píng)價(jià)為“‘一個(gè)想得太多了的人的方式’去行動(dòng)”*[英]柯亨：《理性、人性和道德法則》，前揭書，第202頁。。柯亨的意思是：對(duì)具體的個(gè)人而言，實(shí)踐中的人往往不是根據(jù)一般的理由行事。可見，在面對(duì)社會(huì)實(shí)踐的檢驗(yàn)時(shí)，科斯戈?duì)柕碌膶?shí)踐同一性原則對(duì)理解規(guī)范性的來源及其效用，呈現(xiàn)出諸多牽強(qiáng)。

科斯戈?duì)柕禄鶎?duì)內(nèi)在論所進(jìn)行的規(guī)范性來源探討已經(jīng)十分精致，但卻無法為其奠定扎實(shí)的普遍性保障，所以在解釋復(fù)雜社會(huì)實(shí)踐時(shí)呈現(xiàn)出種種不適切。那么，在堅(jiān)持內(nèi)在論的基礎(chǔ)上，充分考慮現(xiàn)實(shí)社會(huì)的約束力又會(huì)怎樣呢？

為了回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范何以可能的恒久追問，許多思想家從對(duì)社會(huì)的研究入手來回答這個(gè)問題，但他們的終極關(guān)切仍是人為何必須成為道德的人，涂爾干對(duì)“契約的非契約性(因而也就是社會(huì)性)”*[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第55頁。所謂“契約的非契約性”致力于解決何以存在具有普遍約束力的機(jī)制的問題。不過，“契約”肯定了人的普遍理性與自我選擇能力，但涂爾干對(duì)“非契約性”的堅(jiān)持卻滑向了這二者的對(duì)立面。所做的深入思考即是一例?！捌跫s的非契約性”的意涵在于，涂爾干承認(rèn)社會(huì)規(guī)范的形成存在著一個(gè)并非內(nèi)在于個(gè)人的、經(jīng)驗(yàn)性的普遍約束力，而且它是由于某種結(jié)構(gòu)性的約束才形成的。涂爾干認(rèn)為，“規(guī)范性應(yīng)然”是一種社會(huì)實(shí)在，它整合了社會(huì)秩序，決定了規(guī)范行為和“失范”行為。雖然涂爾干的本意在于堅(jiān)持內(nèi)在論，但這樣的進(jìn)路去確認(rèn)規(guī)范性的來源，可說是內(nèi)在論的失落。*在此種社會(huì)規(guī)范的外在論視角下，涂爾干認(rèn)為，規(guī)范性的來源就是外在于自由意志的社會(huì)，但規(guī)范性還是要與人實(shí)現(xiàn)融合才行。對(duì)此，涂爾干說：“社會(huì)作用也不僅限于要求我們犧牲、付出和勉力而行。因?yàn)榧w力量并不完全在我們之外，它對(duì)我們的作用并非統(tǒng)統(tǒng)來自外部。既然社會(huì)只有在個(gè)體意識(shí)中并通過個(gè)體意識(shí)才能存在，那么這種力必定是與我們?nèi)跁?huì)貫通，并在我們內(nèi)部組織自身的。于是，它就成為我們存在的一個(gè)不可或缺的部分，并且因此受到了推崇與顯揚(yáng)。”盡管如此，由于在社會(huì)規(guī)范與個(gè)人道德信念之間如何協(xié)調(diào)的關(guān)鍵上存在著解釋漏洞，雷蒙·阿隆認(rèn)為涂爾干的規(guī)范性理論建立在他的“唯社會(huì)論”立場(chǎng)上：“涂爾干的思想旨在重建社會(huì)的‘協(xié)調(diào)一致’，加強(qiáng)集體的指令和戒律的權(quán)威……涂爾干想使社會(huì)穩(wěn)定，社會(huì)的最高原則是尊重人，尊重個(gè)人自主的發(fā)展。根據(jù)加強(qiáng)社會(huì)準(zhǔn)則的權(quán)威，或強(qiáng)調(diào)個(gè)人自主這一思想，那么，這種解釋就是保守的，或理性主義的和自由主義的了。最正確的解釋是把兩種明顯不同的解釋結(jié)合起來。在涂爾干的思想中心，我看出了他為論證理性主義、個(gè)人主義和自由主義是歷史發(fā)展中暫時(shí)的終點(diǎn)所做的努力。這一適合現(xiàn)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的思想學(xué)派應(yīng)該得到認(rèn)可，但是，如果那些對(duì)任何‘協(xié)調(diào)一致’都是必不可少的集體準(zhǔn)則未得到加強(qiáng)，那么，這個(gè)學(xué)派就有引起社會(huì)瓦解和混亂的危險(xiǎn)。按照涂爾干的說法，社會(huì)學(xué)既要論證理性主義的個(gè)人主義的正確性，又要宣傳尊重集體準(zhǔn)則?！痹诎⒙】磥恚繝柛傻呐o法克服在個(gè)體與社會(huì)之間的分歧，不能有效地為規(guī)范性的個(gè)體接受性和普遍適用性找到恰如其分的圓融解釋，并最終滑向阿隆所謂的“社會(huì)學(xué)主義”。([法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，2006年，第202頁；[法]雷蒙·阿?。骸渡鐣?huì)學(xué)主要思潮》，葛志強(qiáng)等譯，北京：華夏出版社，2000年，第270頁。)其后的韋伯激進(jìn)地回歸到主體來探討規(guī)范問題，認(rèn)為社會(huì)秩序是“刺激自身化簡自身的努力”*[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第59頁。。帕森斯則將規(guī)范結(jié)構(gòu)的客觀性與主觀行動(dòng)的偶在性結(jié)合起來，在確認(rèn)自由意志的大前提下，人在特定環(huán)境下的行動(dòng)必須考慮到人際關(guān)聯(lián)，而實(shí)現(xiàn)關(guān)聯(lián)的有效方式就是通過學(xué)習(xí)和將可內(nèi)化的規(guī)范穩(wěn)定化，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)雙重偶在性的克服和期望的互補(bǔ)。*同上，第59—60頁。然而，盧曼指出，帕森斯的這種做法實(shí)際上把作為行動(dòng)者的個(gè)人同社會(huì)對(duì)立起來。出現(xiàn)此種問題的根源在于他所采用的主-客對(duì)立認(rèn)識(shí)方式。在這樣的認(rèn)識(shí)方式下，客觀的道德規(guī)范必然壓倒主觀的自由意志。對(duì)此，盧曼評(píng)價(jià)道：“帕森斯吸收了涂爾干社會(huì)規(guī)范結(jié)構(gòu)的客觀性和韋伯主觀行動(dòng)的偶在性[觀念]。一旦數(shù)個(gè)可以主觀地選擇其意義的行動(dòng)者想要在給定的情景中以一種相互關(guān)聯(lián)的方式行動(dòng)，行為的相互期望就必須被整合起來，這可以通過持續(xù)的、可以學(xué)習(xí)的以及可以內(nèi)化的規(guī)范穩(wěn)定化而實(shí)現(xiàn)。否則，兩個(gè)主體之間具有決定意義的‘雙重偶在性’就不能得到克服，‘期望的互補(bǔ)性’也不能建立起來。帕森斯試圖宣稱每個(gè)持續(xù)的互動(dòng)都預(yù)設(shè)了規(guī)范的存在，沒有規(guī)范就沒有系統(tǒng)?！?同上，第59頁。

盧曼認(rèn)為，社會(huì)復(fù)雜性的增長帶來社會(huì)結(jié)構(gòu)化的要求，但在帕森斯的理論體系中卻是規(guī)范先于社會(huì)系統(tǒng)而存在，這顯然變成了對(duì)規(guī)范性來源的外在論解釋，因而是對(duì)堅(jiān)持自由意志之承諾的放棄，從而使得社會(huì)結(jié)構(gòu)本身失去了活力*盧曼曾這樣評(píng)價(jià)帕森斯所謂的社會(huì)系統(tǒng)結(jié)構(gòu)由規(guī)范期望構(gòu)成的看法：“異質(zhì)性結(jié)構(gòu)就被從社會(huì)系統(tǒng)中排除了。這個(gè)觀點(diǎn)強(qiáng)化了社會(huì)系統(tǒng)作為功能分析性概念的性質(zhì)，導(dǎo)致了社會(huì)系統(tǒng)被化約為規(guī)范關(guān)聯(lián)的行動(dòng)?！?[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第60頁。)；其次，帕森斯預(yù)設(shè)了“動(dòng)機(jī)”和“質(zhì)料”*同上，第59頁。，在這樣的進(jìn)路中去探討規(guī)范性的來源，所謂的規(guī)范性還是在主-客對(duì)立的前提下形成的。如果沿這個(gè)進(jìn)路推進(jìn)下去，帕森斯的理論必將遭遇和涂爾干一樣的困境。

在對(duì)現(xiàn)代社會(huì)實(shí)踐所具有的規(guī)范性來源予以探討的歷史進(jìn)程中，由于理論本身的立足點(diǎn)不同，它們各自遭遇到迥異的解釋困境?？扑垢?duì)柕略V諸反思的自我，內(nèi)在論者同她一樣，他們最終面臨的難題一個(gè)是：私人理性如何可以形成有效而為大家所接受的公共理性？反之，涂爾干幾乎要走向“社會(huì)拜物教”，在這樣的理解下，個(gè)體的自主性必將無法得到合理的堅(jiān)持。兩種代表性意見都不能很好地對(duì)現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范性的來源給出令人滿意的解釋，無法克服對(duì)立立場(chǎng)對(duì)規(guī)范性來源問題上的詰難。究其根本，二者的共同之處在于堅(jiān)持主客二分的理論立場(chǎng)，這種立場(chǎng)必然造成對(duì)規(guī)范性問題的解釋困境。因此，不少思想家嘗試擺脫主-客二分的拘束，以一種新的認(rèn)識(shí)方式來看待人與社會(huì)的關(guān)系。

三、主客對(duì)立認(rèn)識(shí)方式的克服與規(guī)范性的來源

“主客二分”是西方理性主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)前提，也是進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究的認(rèn)識(shí)前提。在近代哲學(xué)中，黑格爾對(duì)主-客二分認(rèn)識(shí)方式做了積極克服。*也有思想家認(rèn)為人類無法克服主客二分的認(rèn)識(shí)方式，例如在《否定的辯證法》中，阿多諾就說：“通過思想，我們不能推測(cè)主體和客體的分離將直接消失的任何狀態(tài)，因?yàn)檫@種分離是每一思想中所固有的；它也是思想本身所固有的?！?轉(zhuǎn)引自[波蘭]科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》第3卷，侯一麟等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2016年，第346頁)在黑格爾辯證法中，絕對(duì)精神既是主體，又是客體，是自由的超越性與規(guī)范的必然性二者的融合，由此，規(guī)范性的來源同時(shí)也是超越性的來源。在解釋人類實(shí)踐時(shí)，由于絕對(duì)精神可以表現(xiàn)為主觀精神(個(gè)人意識(shí))和客觀精神(社會(huì)意識(shí))，它們?cè)跉v史進(jìn)程中回歸絕對(duì)精神，因此個(gè)人自由與社會(huì)規(guī)范不再呈現(xiàn)為對(duì)立關(guān)系。在既有規(guī)范性的基礎(chǔ)上，人的自由持續(xù)發(fā)揮，不斷地創(chuàng)造出屬己的新規(guī)范出來。因此，黑格爾的規(guī)范性是從人的自由創(chuàng)造中形成，而人類歷史體現(xiàn)了人的自由創(chuàng)造與規(guī)范性要求的有機(jī)統(tǒng)一。

不過，馬克思認(rèn)為，黑格爾的辯證法是頭足倒立的，雖然黑格爾已經(jīng)把社會(huì)歷史內(nèi)容包含在自己的理論體系中，但根本上還是脫離了實(shí)存的理念世界，所謂的歷史內(nèi)容不過是思辨理性的外化?！兜乱庵疽庾R(shí)形態(tài)》說：“德國哲學(xué)從天國降到人間；和它完全相反，這里我們是從人間升到天國。這就是說，我們不是從人們所說的、所設(shè)想的、所想象的東西出發(fā)，也不是從口頭說的、思考出來的、設(shè)想出來的、想象出來的人出發(fā)，去理解有血有肉的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人。”*《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第73頁。馬克思將自己的研究領(lǐng)域轉(zhuǎn)向人間，即當(dāng)時(shí)的市民社會(huì)。他發(fā)現(xiàn)在市民社會(huì)中，人是孤立的個(gè)人(市民)，體現(xiàn)普遍性的則是政治國家，二者處于分裂狀態(tài)；要消除這種分裂，就需要建立起“自由人的聯(lián)合體”。而能把人類帶入這個(gè)階段的是全新的歷史觀：“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的形成?！?同上，第92頁。

馬克思在唯物史觀中超越了主-客對(duì)立的思維方式，實(shí)現(xiàn)了主-客之間的辯證統(tǒng)一。他認(rèn)為歷史唯物主義的認(rèn)識(shí)方式能夠從整體上把握住人類歷史發(fā)展進(jìn)程，作為認(rèn)識(shí)的主體，人最終能對(duì)被認(rèn)識(shí)對(duì)象——現(xiàn)實(shí)社會(huì)、人類歷史等予以整體把握，并在這個(gè)過程中將自己實(shí)現(xiàn)為自由的個(gè)人。但馬克思預(yù)設(shè)了存在著在社會(huì)整體之外的能夠綜觀社會(huì)(overarching vision of society)并充分把握整體的觀察者，并因此對(duì)各種片面的認(rèn)識(shí)方式始終抱持批判態(tài)度。例如，馬克思曾以對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)為靶子，批判了實(shí)證主義對(duì)社會(huì)問題的認(rèn)識(shí)方式：“當(dāng)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)家不去解釋事物的內(nèi)部聯(lián)系卻傲慢地?cái)嘌允挛飶默F(xiàn)象上看不出是這樣的時(shí)候，他們自以為這是做出了偉大的發(fā)現(xiàn)。實(shí)際上，他們夸耀的是他們緊緊抓住了現(xiàn)象，并且把它當(dāng)作最終的東西?！?《馬克思恩格斯全集》第32卷，北京：人民出版社，1975年，第542頁。他認(rèn)為社會(huì)是一個(gè)動(dòng)態(tài)發(fā)展的整體系統(tǒng)，和庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)相類似的研究放棄了對(duì)社會(huì)問題根源的挖掘，放棄了用理論去認(rèn)識(shí)社會(huì)整體的訴求，并取消了將社會(huì)各方面統(tǒng)一起來的實(shí)踐任務(wù)，囿于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的規(guī)范性無法讓人實(shí)現(xiàn)真正的自由。社會(huì)這一動(dòng)態(tài)發(fā)展系統(tǒng)的根本動(dòng)因源自人類“自由自覺的活動(dòng)”，在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)，人的自覺活動(dòng)將與社會(huì)將統(tǒng)一起來，社會(huì)的道德規(guī)范就是人的自由，人的自由就是規(guī)范性的來源，從前束縛人類的普遍規(guī)范性將在共產(chǎn)主義社會(huì)中被揚(yáng)棄掉。馬克思對(duì)當(dāng)下社會(huì)規(guī)范的批判同他對(duì)實(shí)然社會(huì)的批判內(nèi)在地聯(lián)系在一起，他的政治哲學(xué)則是對(duì)未來共產(chǎn)主義社會(huì)的規(guī)劃，是對(duì)規(guī)范性的應(yīng)然憧憬。

在馬克思之后，對(duì)社會(huì)持批判立場(chǎng)的思想家基本都假設(shè)存在著能夠從總體上把握社會(huì)整體的觀察者存在。例如，盧卡奇認(rèn)為，像社會(huì)學(xué)這樣的實(shí)證主義學(xué)科只是致力于了解部分的學(xué)問，因此始終只能囿于資本主義社會(huì)的境遇，它體現(xiàn)的是資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形式并間接維護(hù)了資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治。盧卡奇不是從個(gè)人而是從集體的人的立場(chǎng)來堅(jiān)信人類可以達(dá)到對(duì)整體的認(rèn)識(shí)，并且認(rèn)為從這樣的認(rèn)識(shí)主體以及主體所采用的整體認(rèn)識(shí)方式可以避免資本主義意識(shí)形式對(duì)社會(huì)的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。*參見[波蘭]科拉科夫斯基：《馬克思主義的主要流派》第3卷，侯一麟等譯，哈爾濱：黑龍江大學(xué)出版社，2016年，第262頁。其實(shí)，對(duì)于認(rèn)識(shí)主體，不管是實(shí)證主義者還是批判理論，它們都預(yù)設(shè)了：首先，必然存在可以能夠從整體上把握觀察對(duì)象的觀察者；其次，這個(gè)觀察者既不會(huì)影響觀察對(duì)象、也不會(huì)受其影響。

哈貝馬斯注意到綜觀社會(huì)整體的觀察者是不存在的，但現(xiàn)代社會(huì)奠基于主體的建構(gòu)所帶來的統(tǒng)一價(jià)值規(guī)范缺位的問題卻必須解決：“以主體為中心的理性是一種分化和僭越的產(chǎn)物，而且是一個(gè)社會(huì)過程的產(chǎn)物。在這個(gè)過程中，一個(gè)次要的因素占據(jù)了整體的位置，卻又沒有同化整體結(jié)構(gòu)的能力。”*[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東譯，南京：譯林出版社，2011年，第367頁。為解決這個(gè)問題，哈貝馬斯訴諸程序理性來實(shí)現(xiàn)近似的綜觀，認(rèn)為交往行為理論將是解決現(xiàn)代社會(huì)主-客二分問題的有效手段，并因此成為現(xiàn)代社會(huì)規(guī)范的來源?！敖煌硇员M管具有純粹程序主義特征，盡管擺脫了一切宗教和形而上學(xué)的假設(shè)，但它依然直接進(jìn)入了社會(huì)生活過程，具體途徑在于：理解行為承擔(dān)著一種協(xié)調(diào)行為機(jī)制的作用。交往行為網(wǎng)絡(luò)依賴的是生活世界的資源，但同時(shí)又構(gòu)成了具體生活方式的再生產(chǎn)中介……交往行為者不管自己承擔(dān)責(zé)任的能力如何，都必然要卷入一種集體責(zé)任，從而不自覺地造成了后果。”*同上，第368頁。在哈貝馬斯看來，在交往理性的基礎(chǔ)上可以塑造出建立在理性關(guān)系之上的社會(huì)規(guī)范，它既是主體之間的約束力量，又是社會(huì)的普遍生活方式。不過，哈貝馬斯提出這一方案的根本目標(biāo)仍是重建社會(huì)并實(shí)現(xiàn)終極價(jià)值訴求(盡管這是由程序保證的終極價(jià)值)進(jìn)而達(dá)成社會(huì)整合，因此其內(nèi)在的前提仍然肯定了存在著能夠近乎綜觀整個(gè)社會(huì)歷史進(jìn)程的、具備溝通后的集體理性的觀察者，所以哈貝馬斯還是在程序性統(tǒng)一的外衣下帶入了實(shí)質(zhì)性的主-客二分。

按一般理解，對(duì)規(guī)范性來源做出融貫理解需要克服主-客之間的分離。然而，如果克服分離的辦法是假設(shè)觀察者具有可以綜觀歷史與社會(huì)的全局性視角，并在此基礎(chǔ)上給出規(guī)范性的來源，那么實(shí)際上是以歷史理性來代替普遍理性，以部分理性來代替社會(huì)理性，盡管對(duì)規(guī)范性來源的解釋看似圓滿，但不免讓人疑竇叢生。在盧曼看來，與以往的社會(huì)形態(tài)不同，現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了系統(tǒng)分化，每個(gè)系統(tǒng)都是各自獨(dú)立的，所以“試圖擁抱整個(gè)人類之共同存在的社會(huì)理論崩潰了”*[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第182頁。。在這樣的局面下，理論思考如何克服主客二分從而實(shí)現(xiàn)對(duì)規(guī)范性的來源做出合理解釋，就成為亟待思想家解決的問題。在這個(gè)問題上，盧曼的理論可說是實(shí)現(xiàn)了突破性的轉(zhuǎn)折。

四、盧曼社會(huì)理論中的現(xiàn)代社會(huì)與規(guī)范性的來源

按傳統(tǒng)的內(nèi)在論方式去理解規(guī)范性的來源，就已假定個(gè)體在政治、意識(shí)形態(tài)及道德上具有優(yōu)先權(quán)，在觀察上占據(jù)中心地位。但現(xiàn)代社會(huì)的體量已經(jīng)使其成為沒有絕對(duì)中心和整體觀察者的社會(huì)，不同的系統(tǒng)都在向社會(huì)提交自己的觀察結(jié)果，并發(fā)揮自身的獨(dú)特功能。所以盧曼說：“只有棄絕支配歐洲古老傳統(tǒng)的倫理觀察方式，社會(huì)學(xué)才能打通其進(jìn)入規(guī)范性領(lǐng)域的路徑?！?[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第152頁。所謂古老的倫理觀察方式就是將社會(huì)看成“一個(gè)由具體個(gè)人構(gòu)成的聯(lián)合，常常被清晰地表述為社會(huì)有機(jī)體。只是因?yàn)樯鐣?huì)是由人類構(gòu)成的，社會(huì)就把自身追溯到人性和道德這些顯然迷人的源頭”*同上，第183—184頁。在個(gè)體成為有關(guān)規(guī)范性探討的立足點(diǎn)以后，不少思想家認(rèn)為將個(gè)體的道德修養(yǎng)問題置于集體或者社會(huì)中予以解決是一個(gè)便捷而有效的策略。然而事實(shí)證明：盡管個(gè)人道德修養(yǎng)與社會(huì)倫理規(guī)范二者之間存在著不少關(guān)聯(lián)，也有諸多交匯之處，但在現(xiàn)代社會(huì)，它們無法互相取代。群體規(guī)范有群體規(guī)范的特定來源和實(shí)踐效用，個(gè)人的道德修養(yǎng)亦有相對(duì)獨(dú)立的來源和實(shí)踐效用。。在盧曼看來，如此理解規(guī)范性來源是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的誤解：現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜性的增長要求落實(shí)結(jié)構(gòu)化，其規(guī)范與個(gè)人道德不存在必然關(guān)聯(lián)，即在系統(tǒng)分化社會(huì)中，不同的系統(tǒng)將按照不同的規(guī)范運(yùn)行，不可能存在一個(gè)從個(gè)體道德出發(fā)的、能夠適用于單一社會(huì)系統(tǒng)的乃至整個(gè)社會(huì)的規(guī)范。

盧曼對(duì)規(guī)范的說法很明晰：“規(guī)范就是反事實(shí)穩(wěn)定的行為期望(counterfactually stabilized behavioural expectations)?！?同上，第82頁。不同的社會(huì)系統(tǒng)，例如宗教、藝術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)、道德、法律、教育、科學(xué)、生態(tài)等，都將創(chuàng)造并不斷創(chuàng)造著屬己的規(guī)范。對(duì)此，盧曼總結(jié)道：“功能分化似乎是創(chuàng)造多樣性、豐富的替代可能性以及過剩的規(guī)范生產(chǎn)等的主要機(jī)制。因?yàn)?，功能分化使其子系統(tǒng)具備了對(duì)世界采取抽象、漠視態(tài)度的能力，并因此需要與相關(guān)期望保持平衡。程序主要是選擇性制度化的機(jī)制。在程序之中，這些內(nèi)容可以被決定：哪一種規(guī)范性要求可以找到實(shí)際的共識(shí)，或者，至少是假定的共識(shí)，并因此可以在社會(huì)層次上得到利用。同時(shí)，在程序中，意義沉淀物的庫存就會(huì)被生產(chǎn)和建構(gòu)起來，由此可以讓規(guī)范在一種指導(dǎo)性的解釋脈絡(luò)中獲得穩(wěn)定，并使得規(guī)范傳承下去。”*同上，第194頁。

在“主客二分”的立場(chǎng)上去認(rèn)識(shí)社會(huì)是以往社會(huì)理論的共同認(rèn)識(shí)論前提，這樣的認(rèn)識(shí)方式試圖通過把握個(gè)人或者通過把握某個(gè)社會(huì)系統(tǒng)來理解整個(gè)社會(huì)。然而，現(xiàn)代社會(huì)的系統(tǒng)是獨(dú)立成體系的，系統(tǒng)的自我指涉與分化使得對(duì)整個(gè)社會(huì)、諸社會(huì)系統(tǒng)乃至個(gè)體予以徹底觀察都成為不可能，因此傳統(tǒng)的理解社會(huì)進(jìn)路不斷表現(xiàn)出理論不自洽甚至是實(shí)踐困境。為此，盧曼徹底拒絕“主客二分”視角，轉(zhuǎn)而采用“系統(tǒng)-環(huán)境”(system/environment)的關(guān)系視角來理解現(xiàn)代社會(huì)。

盧曼將傳統(tǒng)的主體定義為具有個(gè)體性的心理系統(tǒng)(psychic systems)，在心理系統(tǒng)之外的社會(huì)系統(tǒng)(social systems)被視為“環(huán)境”*在盧曼的范疇中，“環(huán)境”與“系統(tǒng)”相對(duì)。以某一社會(huì)系統(tǒng)或心理系統(tǒng)為基點(diǎn)來觀察系統(tǒng)外的社會(huì)時(shí)，外在于該系統(tǒng)的社會(huì)就是“環(huán)境”。從不同的系統(tǒng)進(jìn)行觀察時(shí)，它所處的環(huán)境也總是各不相同，對(duì)于從特定系統(tǒng)發(fā)出的觀察而言，整體的社會(huì)已不復(fù)是經(jīng)驗(yàn)存在。這表明盧曼將“系統(tǒng)”視為形成觀察乃至社會(huì)理論的根本立足點(diǎn)。。心理系統(tǒng)和社會(huì)系統(tǒng)在共同進(jìn)化的道路上出現(xiàn)*[德]盧曼：《心理系統(tǒng)的個(gè)體性》，丁冬紅譯，《世界哲學(xué)》2002年第4期，第50頁。，同樣具備自我指涉功能，在環(huán)境中不斷進(jìn)行自我創(chuàng)生(autopoiesis)。心理系統(tǒng)還形成獨(dú)立的意識(shí)生活*同上，第43頁。，因此心理系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)具備不同的統(tǒng)一性。對(duì)二者的關(guān)系，盧曼說：“作為一個(gè)在行動(dòng)意義上相互關(guān)聯(lián)的結(jié)構(gòu)化系統(tǒng)，社會(huì)系統(tǒng)排除而不是包括了具體的人類。作為有機(jī)系統(tǒng)的人受心理系統(tǒng)(人格)的指引。這種心理-有機(jī)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)所能容納的各種可能性與社會(huì)的社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)所能容納的各種可能性并不一致。換句話說：那個(gè)把行動(dòng)連接到社會(huì)系統(tǒng)的意義脈絡(luò)，與那些由意義指引的然而卻奠基于有機(jī)體之上的現(xiàn)實(shí)可能的人相比，是不可同日而語的。雖然這兩個(gè)系統(tǒng)都由行動(dòng)的同一性構(gòu)成，但不能就此得出這兩個(gè)系統(tǒng)具有同一性的結(jié)論，這兩個(gè)系統(tǒng)是從諸多可能性中進(jìn)行選擇的不同類型，各自具有自身的統(tǒng)一性。因而，任何社會(huì)互為環(huán)境，兩個(gè)系統(tǒng)相對(duì)于對(duì)方而言顯得過于復(fù)雜和偶在。不過，由于二者是如此地被結(jié)構(gòu)化，并吸收了那些在有機(jī)體上和心理上可能的偶在性。*[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第184頁，第39頁，第78頁。

現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)化與社會(huì)系統(tǒng)的形成是對(duì)整個(gè)社會(huì)所呈現(xiàn)出來的復(fù)雜性的簡化，而規(guī)范性又與社會(huì)的結(jié)構(gòu)化進(jìn)程密切相關(guān)，因?yàn)槿藗冃枰谙到y(tǒng)分化的社會(huì)中獲得相當(dāng)?shù)拇_定性，從而為心理系統(tǒng)自身的統(tǒng)一性提供可靠的環(huán)境：“集體性社會(huì)生活包含規(guī)范性規(guī)則，這些規(guī)則排除了其他可能性，而使得人們的訴求具有了一定的成功率?！?[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第184頁，第39頁，第78頁。社會(huì)系統(tǒng)形成原初規(guī)范的動(dòng)因是“心理系統(tǒng)”對(duì)于簡化復(fù)雜性、降低可能性的功能性期待，但由于兩個(gè)系統(tǒng)都是封閉的，并且二者之間不存在同一性，因此心理系統(tǒng)的道德原則絕非社會(huì)系統(tǒng)的規(guī)范。此外，僅靠心理系統(tǒng)持續(xù)訴求的約束根本不足以構(gòu)成切實(shí)而有效的規(guī)范，當(dāng)社會(huì)已形成結(jié)構(gòu)性的系統(tǒng)分化時(shí)，社會(huì)系統(tǒng)也成為具有能動(dòng)性和自我指涉性的存在，此時(shí)，心理系統(tǒng)向環(huán)境不斷發(fā)出信息，這些信息在環(huán)境中通過系統(tǒng)之間的結(jié)構(gòu)耦合(structural coupling)而為不同的社會(huì)子系統(tǒng)和其他心理系統(tǒng)所吸收。由于盧曼拒絕傳統(tǒng)的主客二分，心理系統(tǒng)只是社會(huì)系統(tǒng)的“環(huán)境”，所以就不存在可以綜觀社會(huì)的觀察者，從而也就不會(huì)有能夠完整地把握所有社會(huì)系統(tǒng)規(guī)范性來源的社會(huì)理論。

盧曼認(rèn)為，規(guī)范性是社會(huì)系統(tǒng)通過系統(tǒng)之間的耦合后對(duì)人的訴求予以吸納之后的穩(wěn)定建構(gòu)，但這并不是說所有人對(duì)“環(huán)境”的期望都能變成規(guī)范：“規(guī)范有效性的基礎(chǔ)實(shí)際上就在于，不可能在任何時(shí)候把每個(gè)人的每種期望都納入考慮。因此，規(guī)范有效性的基礎(chǔ)根本上就在于期望領(lǐng)域的復(fù)雜性和偶在性，而其功能就在于對(duì)此進(jìn)行化簡。”*[德]盧曼：《法社會(huì)學(xué)》，賓凱、趙春燕譯，第184頁，第39頁，第78頁。

盧曼社會(huì)理論中的“系統(tǒng)”和“環(huán)境”是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)無法從整體上進(jìn)行掌握的實(shí)情予以確認(rèn)的前提下，尋求對(duì)有效規(guī)范之存在的解釋性理論。他的理論放棄了對(duì)現(xiàn)象背后的終極和整體的理論沖動(dòng)，放棄了社會(huì)整合的實(shí)踐訴求，采用新的關(guān)系視角來審視社會(huì)。沒有統(tǒng)一、無法在系統(tǒng)間實(shí)現(xiàn)還原的社會(huì)是一個(gè)沒有簡單主客二分的社會(huì)，在這種局面下，社會(huì)系統(tǒng)是自我指涉的，它僅負(fù)責(zé)與自身相關(guān)的功能，心理系統(tǒng)同樣如此。盧曼反對(duì)將規(guī)范性問題還原成個(gè)人道德問題，因此他對(duì)規(guī)范性的看法是與道德無關(guān)的(amoral)，所以有學(xué)者認(rèn)為盧曼的理論是“無人的社會(huì)”。但盧曼理論的根本出發(fā)點(diǎn)卻是考察人對(duì)穩(wěn)定社會(huì)秩序期望如何得到滿足，而且自我指涉也適用于“心理系統(tǒng)”，因此盧曼承認(rèn)人的主體性，承認(rèn)規(guī)范性的內(nèi)在淵源，但他拒斥將個(gè)體視為規(guī)范性唯一來源。在盧曼的理論框架下，通過社會(huì)系統(tǒng)與心理系統(tǒng)持續(xù)不斷的“觀察”與被觀察，系統(tǒng)內(nèi)會(huì)持續(xù)生產(chǎn)出環(huán)境的圖像，并通過結(jié)構(gòu)耦合將自身對(duì)社會(huì)系統(tǒng)的新觀察和新要求不斷傳遞到社會(huì)系統(tǒng)，而諸社會(huì)系統(tǒng)則可以動(dòng)態(tài)地滿足人的新期待。

五、結(jié) 語

探討規(guī)范性來源的前提是對(duì)“社會(huì)”本身及其性質(zhì)的認(rèn)知?！爸骺投帧钡墓爬险J(rèn)識(shí)方式已不能恰當(dāng)?shù)匕盐宅F(xiàn)代社會(huì)。如果探討現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)范性來源仍然囿于成見，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)的構(gòu)成方式與古代社會(huì)相同，并因此堅(jiān)持主客二分的認(rèn)識(shí)社會(huì)方式，那么勢(shì)必?zé)o法對(duì)其做出正確的解讀。與康德、涂爾干和帕森斯不同，盧曼的規(guī)范性來源不再是內(nèi)在于個(gè)體的理性選擇，而是在系統(tǒng)之間的觀察和認(rèn)識(shí)中形成的功能-結(jié)構(gòu)要求，這既肯定了個(gè)體的認(rèn)識(shí)能力與行動(dòng)力，又確認(rèn)了“環(huán)境”的結(jié)構(gòu)性約束；與黑格爾、馬克思和同時(shí)代的哈貝馬斯不同，盧曼對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的理解是從功能出發(fā)來確認(rèn)社會(huì)的系統(tǒng)分化狀況，因此他對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)也就不再謀求結(jié)構(gòu)上和規(guī)范上的統(tǒng)一，而是始終承認(rèn)各個(gè)層面的差異乃是不可消除的常態(tài)。盧曼對(duì)現(xiàn)代社會(huì)運(yùn)作機(jī)制及其性質(zhì)的深度解讀不僅把握住了自由意志的自我創(chuàng)造與反思能力，而且還把握住了富有活力的社會(huì)系統(tǒng)的生機(jī)。

B82

A

1000-7660(2017)06-0010-08

呂春穎，吉林省吉林市人，(重慶 401120)西南政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，(廣州 510275)中山大學(xué)實(shí)踐哲學(xué)研究中心研究員。

2015年教育部人文社會(huì)科學(xué)研究規(guī)劃基金項(xiàng)目“馬克思主義政治哲學(xué)視域中的現(xiàn)代認(rèn)同政治研究”(15YJA720004)；2014年重慶市社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“以總體性實(shí)踐理論為核心的意識(shí)形態(tài)社會(huì)整合機(jī)制研究”(2014YBZX012)

(責(zé)任編輯巳未)