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      《管子》的生態(tài)存在論

      2017-01-27 12:22:15張連國(guó)
      管子學(xué)刊 2017年4期
      關(guān)鍵詞:境域心術(shù)存在論

      張連國(guó)

      (山東理工大學(xué) 法學(xué)院,山東 淄博 255000)

      《管子》的生態(tài)存在論

      張連國(guó)

      (山東理工大學(xué) 法學(xué)院,山東 淄博 255000)

      生態(tài)存在論是生態(tài)危機(jī)歷史條件下形成的內(nèi)在關(guān)系存在論。生態(tài)存在論是以現(xiàn)象學(xué)的方法研究生態(tài)存在現(xiàn)象,形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”方法論:一是“懸擱”理性主義主客體二分的思維方式,研究生態(tài)現(xiàn)象存在的本體基礎(chǔ);二是“懸擱”“祛魅”的機(jī)械論世界觀,回到“返魅”的有機(jī)整體生態(tài)世界的存在現(xiàn)象本身?!豆茏印返纳鷳B(tài)存在論特色:其一,虛靜其心,因應(yīng)自然的樸素生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法論;其二,生態(tài)存在的終極基礎(chǔ)是混沌道體與陰陽(yáng)合德之道用;其三,天人合一的生態(tài)生存論。

      生態(tài)存在論;生態(tài)現(xiàn)象學(xué);生態(tài)生存論

      一、生態(tài)存在論的視域

      生態(tài)存在論是生態(tài)危機(jī)歷史條件下形成的一種“家族類(lèi)似”(Family Resemblance)的內(nèi)在關(guān)系存在論:從方法論上說(shuō),生態(tài)存在論是以現(xiàn)象學(xué)的方法研究生態(tài)存在現(xiàn)象,形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”方法論:一是“懸擱”理性主義主客體二分的思維方式,研究生態(tài)現(xiàn)象存在的本體基礎(chǔ);二是“懸擱”“祛魅”的機(jī)械論世界觀,回到“返魅”的有機(jī)整體生態(tài)世界的存在現(xiàn)象本身。

      “現(xiàn)象學(xué)方法”最早由胡塞爾提出的。他在20世紀(jì)早期就關(guān)注“現(xiàn)代性危機(jī)”中的文化意義危機(jī)問(wèn)題,認(rèn)為現(xiàn)代的文化意義危機(jī)在于現(xiàn)代性的主客分立的理性主義哲學(xué)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)企圖為哲學(xué)尋找一個(gè)前反思、前主客分離的純粹、原初知覺(jué)的起點(diǎn)。胡塞爾的方法是“現(xiàn)象學(xué)還原”:“懸擱”心理學(xué)的、科學(xué)的和哲學(xué)的自然主義的現(xiàn)成的主體、客體分立的觀念,達(dá)到主客未分的純感知的意向性活動(dòng)原初境遇“先驗(yàn)主體”。然后以主客未分的純感知的意向性活動(dòng),“回到事情本身”,進(jìn)行“本質(zhì)直觀”,在“意向性”“焦點(diǎn)意識(shí)”和周?chē):?、變?dòng)的“邊緣意識(shí)”的當(dāng)下直觀統(tǒng)一中,從個(gè)別中直觀存在現(xiàn)象一般的本質(zhì)。

      深生態(tài)主義產(chǎn)生以后,有的西方深生態(tài)主義者把現(xiàn)象學(xué)的方法用于生態(tài)哲學(xué),形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”?!吧鷳B(tài)現(xiàn)象學(xué)是這樣一種嘗試:它用現(xiàn)象學(xué)來(lái)豐富那迄今為止主要是用分析的方法而達(dá)致的生態(tài)哲學(xué)?!钡聡?guó)梅勒認(rèn)為可以把胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與奈斯的“深層生態(tài)學(xué)”相聯(lián)系,“只有當(dāng)自然擁有一種不可窮竭其規(guī)定性的內(nèi)在方面、一種謎一般的自我調(diào)節(jié)的時(shí)候,只有當(dāng)自然的他者性和陌生性擁有一種深不可測(cè)性的時(shí)候,那種對(duì)非人自然的尊重和敬畏的感情才會(huì)豎立起來(lái),自然才有可能出于它自身的緣故而成為我們關(guān)心照料的對(duì)象”?!皩?duì)自然的先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)的重新魅化指向一個(gè)擴(kuò)展單子共同體的自然上面去的方向,或者一個(gè)單子論生態(tài)學(xué)或生態(tài)學(xué)單子論方向。”[1]

      沿著胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的視域,海德格爾在《存在與時(shí)間》以前反思、前主客體的人與自然、社會(huì)內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系的,人的生存方式“緣在”“Dasein”(或譯為“此在”“親在”等)與世界和他人共在而顯現(xiàn)存在。美國(guó)萊維里恩認(rèn)為海德格爾關(guān)于“Dasein”的分析是走向生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ),自然作為“Dasein”的“上手之物”是與人的生存密切相關(guān)的,自然是在人的活動(dòng)中向人涌現(xiàn)的一種力量,不是物的集合。后期海德格爾與老子的“道”思想傳統(tǒng)對(duì)話(huà),研究語(yǔ)言和技術(shù)問(wèn)題,提出“神—道—地—人四重游戲”的生態(tài)存在論視域,企圖超越僵死技術(shù)框架。萊維里恩認(rèn)為這是一種“自然整體論”的意向。斯姆而曼認(rèn)為“萬(wàn)有神論”是貫通“道—神—地—人”的能動(dòng)精神[2]。

      梅洛—龐蒂的“身體現(xiàn)象學(xué)”認(rèn)為身體主體既是顯現(xiàn)的主體,又是顯現(xiàn)的對(duì)象。身體主體的能覺(jué)與所覺(jué)不分,內(nèi)在與外部不分,是一個(gè)前反思的身體場(chǎng),在身體場(chǎng)域中身體場(chǎng)與世界之間也不存在主客、內(nèi)外的對(duì)立,而是一個(gè)整體的格式塔,我看世界,世界看我,具有“主體間”的可逆性。而且有形的世界與無(wú)形的世界之間也具有主體間的可逆性[3]150-152。小丹尼·馮瑞德(Don E.Marietta,Jr.)認(rèn)為梅洛─龐蒂的身體主體概念提供了一條較為完善的整體論的道路,其肉身和世界肉神話(huà)的描述,可形成一種非二元論的存在論,對(duì)自我與環(huán)境之間統(tǒng)一性進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)上的解釋?zhuān)瑸樯鷳B(tài)現(xiàn)象學(xué)提供整體論形而上學(xué)辯護(hù)。

      我國(guó)學(xué)術(shù)界曾繁仁最早從生態(tài)美學(xué)視角出“生態(tài)存在論”的提法(2002)[4]。當(dāng)代人的生態(tài)本性可以概括為三方面:人的生態(tài)本原性,人的生態(tài)環(huán)鏈性和人的生態(tài)自覺(jué)性。2007年他指出生態(tài)存在論基本理論框架來(lái)自后期海德格爾存在論思想:天地神人四方游戲說(shuō),詩(shī)意地棲居,家園意識(shí),場(chǎng)所意識(shí)[5]。

      2001年張連國(guó)《大道哲學(xué):后現(xiàn)代主義的健康導(dǎo)向》,建設(shè)性的后現(xiàn)代主義揭示了還原論科學(xué)世界觀是現(xiàn)代性危機(jī)的癥結(jié),主張建立“返魅”的有機(jī)論的后現(xiàn)代科學(xué)生態(tài)世界觀,是對(duì)現(xiàn)代性的辯證否定,與中華傳統(tǒng)道學(xué)智慧具有同構(gòu)性與互補(bǔ)性[6]。2004年張連國(guó)《中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)論》指出:中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)是一種天人合一的內(nèi)在關(guān)系存在論的生態(tài)存在論。所謂“內(nèi)在關(guān)系存在論”,講的是在存在論上人與自然一體共在、內(nèi)在統(tǒng)一的關(guān)系,這與主客體二分為基礎(chǔ)的“外在關(guān)系存在論”區(qū)別開(kāi)來(lái)。人與自然就構(gòu)成了內(nèi)在統(tǒng)一的“主體間的”存在體驗(yàn)的關(guān)系,在主體間基于“生”之“根性”的本真整體體驗(yàn)中,自然和人從本真上被把握為一個(gè)生命的主體所共生的有機(jī)整體,在這個(gè)有機(jī)整體中,人不是中心,自然也不是中心,而是一體感應(yīng)、共鳴的關(guān)系。在存在體驗(yàn)中,自然—社會(huì)—人的是自組織、自演化、自調(diào)節(jié)的三位一體的有機(jī)的復(fù)合系統(tǒng)[7]。

      2005年欒貽信、陳紅兵提出“生態(tài)文化存在論”提法,指出“生態(tài)存在論肯定存在是世界本然的存在狀態(tài)、存在方式,反對(duì)在現(xiàn)實(shí)世界之外尋找存在的本質(zhì)、依據(jù)。生態(tài)存在,從存在特性看,人、社會(huì)、自然是一種內(nèi)在關(guān)聯(lián)的具有共同存在特性的存在;從存在方式看,自然—社會(huì)—人復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的存在是一種以社會(huì)為中介的“共在”的存在;從存在狀態(tài)看,它是一種以人為主體,以自然為存在基礎(chǔ)的人、社會(huì)、自然共生共榮的存在[8]。

      總之,生態(tài)存在論不同于西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng),在現(xiàn)實(shí)世界之外抽象地思維現(xiàn)象背后的本質(zhì);而是從現(xiàn)實(shí)世界的存在方式、存在狀態(tài)、存在過(guò)程,體驗(yàn)存在的本真性、統(tǒng)一性,把世界理解為的內(nèi)在關(guān)系的動(dòng)態(tài)的有機(jī)整體。從生態(tài)存在論視域看《管子》的存在論思想,可以發(fā)現(xiàn)《管子》的存在論,屬于內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一論的生態(tài)存在論家族的一員,但具有前現(xiàn)代的樸素生態(tài)存在論特征:現(xiàn)代生態(tài)存在論是在包括“生態(tài)危機(jī)”的“現(xiàn)代性危機(jī)”的歷史背景下,形成的一種超越否定現(xiàn)代理性主義存在論哲學(xué)的后現(xiàn)代哲學(xué)思想;而《管子》的生態(tài)存在論尚未經(jīng)過(guò)現(xiàn)代理性主義哲學(xué)的否定階段,屬于思想辯證否定歷程的前現(xiàn)代的初級(jí)階段,是樸素的生態(tài)現(xiàn)象學(xué)視域下的古典的生態(tài)存在論。

      二、《管子》生態(tài)存在論特色

      (一)樸素生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法論:虛靜其心,因應(yīng)自然

      存在論(Ontology,或譯本體論,是論)是西方哲學(xué)特有的以“Being(On,是)”為研究對(duì)象的學(xué)問(wèn)。它是以西方語(yǔ)言形式特征為工具,以邏輯為研究方法,以“是”與“所是”的客觀唯心主義的先驗(yàn)原理體系,開(kāi)啟了人類(lèi)思維反思最基本、最普遍、最本源實(shí)在的終極思路[9]。但它蘊(yùn)含的本質(zhì)論、還原論、二元論的抽象理性思維方式,割裂了現(xiàn)象與本質(zhì)、生命與存在,與現(xiàn)實(shí)生活“相敵對(duì)”(馬克思語(yǔ))。也如海德格爾所說(shuō),只以理性的方式把握了“存在者”,而遺忘遮蔽了“存在”本身。

      為克服本體論哲學(xué)及其開(kāi)啟的西方理性主義哲學(xué)造成的“文化危機(jī)”,胡塞爾提出現(xiàn)象學(xué)方法?!艾F(xiàn)象學(xué)還原”的方法,把一切有關(guān)存在的日常的、心理學(xué)的、哲學(xué)的、科學(xué)的現(xiàn)成的預(yù)設(shè)“成見(jiàn)”打上括號(hào),也就是“懸隔”,為顯現(xiàn)“事物本身”提供一個(gè)絕對(duì)純粹的、自明的意識(shí),為把握存在本質(zhì)提供了一個(gè)前反思、前主客二分的視域,在具體的情境中直觀的普遍存在本質(zhì)。其改變了西方傳統(tǒng)本體論哲學(xué)的本質(zhì)論、還原論、二元論的抽象理性思維方式。后期胡塞爾“懸隔”社會(huì)生活現(xiàn)成存在的知識(shí)論預(yù)設(shè),形成主體間性的“生活世界”的視域,與海德格爾“緣在”(dasein)生存論一起,在人與自然關(guān)系上形成“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法論”。

      中國(guó)傳統(tǒng)道學(xué)具有前現(xiàn)代樸素的“現(xiàn)象學(xué)方法”和“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法”,這就是老子為代表的道家的“虛極靜篤”“滌除玄覽”以及“復(fù)歸于嬰兒”的修道方法,以及孟子為代表的儒家修心養(yǎng)氣“不失赤子之心”的方法。《管子》作為中國(guó)傳統(tǒng)道學(xué)體系在戰(zhàn)國(guó)中后期承前啟后發(fā)展階段的稷下學(xué)派著作,也具有獨(dú)特的樸素“現(xiàn)象學(xué)”和“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”方法:這就是“虛”“靜”“壹”的因應(yīng)之道。

      一方面,是“懸隔”心的主觀成見(jiàn)的“虛靜一”的樸素“現(xiàn)象學(xué)方法”,為顯現(xiàn)存在提供純粹自明的本覺(jué)。

      《管子》認(rèn)為,心為道舍,是道本體直接顯現(xiàn)所在?!豆茏印?nèi)業(yè)》(以下凡引此書(shū)只注篇名)篇說(shuō):“夫道者,所以充形也……卒乎在于心?!币簿褪钦f(shuō),道是身體生命力充盈的根據(jù),其終極本體直接顯現(xiàn)于心,普遍性道體當(dāng)下顯現(xiàn)于具體的道心;《樞言》篇說(shuō):“天之得道者在日,人之得道者在心?!比诵娜缣焐咸?yáng)照耀萬(wàn)物,人心可以明白道理,具有得道的可能性。而人心不能把握存在之道的原因在“心有欲”;《心術(shù)上》說(shuō):“心之在體,君之位也;九竅之有職,官之分也。心處其道,九竅偱理。嗜欲充益,目不見(jiàn)色,耳不聞聲。故曰:上離其道,下失其事?!币簿褪钦f(shuō),盡管心處于君位,協(xié)理生理情欲九竅,但如果人心貪欲充滿(mǎn),則不能如實(shí)知覺(jué)現(xiàn)象,偏離存在及其現(xiàn)象本真。

      《心術(shù)上》說(shuō):“人皆欲知而莫索其所以知。其所知,彼也;其所以知,此也。不修之此,焉能知彼?修之此,莫能虛矣。虛者無(wú)藏也?!薄疤撈溆駥⑷肷?,掃除不潔,神乃留處”。說(shuō)人心有一種性求知的欲望,陷入能知所知的二分認(rèn)知對(duì)鏡。然而認(rèn)知的關(guān)鍵,在能知之心的修行功夫,“懸隔”欲望之心,將心修道無(wú)成見(jiàn)的虛無(wú)之境,原初的本心之“神”的純粹意識(shí)顯現(xiàn)?!疤摗敝g(shù),主要是摒棄欲望對(duì)本心的遮蔽的:“不怵乎好,不迫乎惡”“能去憂(yōu)樂(lè)喜怒欲利,心乃反濟(jì)”(《內(nèi)業(yè)》),即返回本心之神。

      《心術(shù)上》說(shuō):“搖者不定,躁者不靜,言動(dòng)之不可以觀也。”心動(dòng)搖不定就不能為現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀”創(chuàng)造前提,而人心“虛”掉欲望后,就不亂動(dòng),才能“靜”下來(lái),接近天地之道的“虛靜”特征:“天曰虛,地曰靜,乃不伐?!保ā缎男g(shù)上》)“靜”則心不散亂,可靜觀生明,本心明覺(jué)之神顯現(xiàn)。又說(shuō):“去欲則宣,宣則靜矣;靜則精,精則獨(dú)立矣;獨(dú)則明,明則神矣?!薄皠?dòng)則失位,靜乃自得”。

      除了虛靜之術(shù)外,還有專(zhuān)心“一”意之術(shù):“專(zhuān)于意,一于心,目端,遠(yuǎn)之證”(《心術(shù)下》)。心意專(zhuān)一,是一種定心的功夫,也可以克服心意攀援外境的散亂,擴(kuò)大知覺(jué)范圍,其終極境界也可以證道:“執(zhí)一之君子,執(zhí)一而不失,能君萬(wàn)物”(同上)“一以無(wú)貳,是謂知道”。

      這跟《書(shū)經(jīng)》說(shuō)“人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中”的觀點(diǎn)是一致的。中國(guó)傳統(tǒng)樸素現(xiàn)象學(xué)的方法,認(rèn)為欲望及建立在欲望前提上的認(rèn)知的“人心”是遮蔽本覺(jué)“道心”的,只有以一種虛靜歸一的修心功夫,化欲望之“人心”為本覺(jué)之“道心”,才能為把握存在之道提供純粹意識(shí)的本覺(jué)視域。

      另一方面,是順應(yīng)自然的因應(yīng)之道,即“應(yīng)物”“偶之”的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法”。生態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法,是在懸隔心以欲望為核心的各種預(yù)設(shè)成見(jiàn),破除我執(zhí)的前提下,強(qiáng)調(diào)對(duì)“道境”的如實(shí)感知,對(duì)物境的“因應(yīng)”“偶之”,強(qiáng)調(diào)能知與所知的內(nèi)在有機(jī)關(guān)系的生態(tài)境域。

      《內(nèi)業(yè)》說(shuō):“人能正靜者,筋韌而骨強(qiáng),能戴大圓者體乎大方。鏡大清者視乎大明?!庇终f(shuō):“神明之極,照乎知萬(wàn)物”;《心術(shù)下》說(shuō):“神莫知其極,昭知天下,通于四極。”也就是說(shuō),人心靜下來(lái)以后,就會(huì)身體健康,對(duì)“大圓”“大方”的天地生態(tài)境域進(jìn)行如實(shí)體察,以圓鏡般大清之心,觀察大明之境,形成對(duì)四面八方天下萬(wàn)物生態(tài)境域的明覺(jué)。在具體的生態(tài)境域顯現(xiàn)中體會(huì)道境:“修心靜音[意],道乃可得”“心靜氣理,道乃可止”。

      《心術(shù)上》說(shuō):“無(wú)為之道,因也。”“因也者,舍己而以物為法也,感而后應(yīng),非所設(shè)也;緣理而動(dòng),非所取也。過(guò)在自用,罪在變化;自用則不虛,不虛則件于物矣;變化則為(偽)生,為(偽)生則亂矣。故道貴因。因者,因其能者,言所用也?!本褪窃谵鸪齼?nèi)心成見(jiàn)的前提之下,在行為上以“懸隔”成見(jiàn)純粹知覺(jué)的視域,虛心應(yīng)物,順應(yīng)萬(wàn)物自然之理?!笆枪视械乐樱涮幰?,若無(wú)知;其應(yīng)物也,若偶之,靜因之道也?!保ā缎男g(shù)上》)在人與萬(wàn)物相處的生態(tài)境域中,以“若無(wú)知”的“道心”順應(yīng)、偶合物鏡。

      具體方法,是客觀命名的“形名”之術(shù):“因也者,無(wú)益無(wú)損,以其形因?yàn)橹艘蛑g(shù)也?!保ā缎男g(shù)上》)《道德經(jīng)》說(shuō):“道可道,非常道,名可名,非常名。”對(duì)道境的明覺(jué)為“常名”的“非可道”,對(duì)物鏡的認(rèn)知為“可名”的“非常名”。非常名只是隨圓就方對(duì)生態(tài)境域的存在物,方便命名的假名,因其不同的生態(tài)境域的生態(tài)位,給予命名,具體應(yīng)對(duì)。而后來(lái)法家發(fā)展為“臣死君活”“循名責(zé)實(shí)”的權(quán)謀之術(shù),地位絕對(duì)化、神秘化,把臣子的權(quán)位固定化,喪失了《管子》順應(yīng)生態(tài)境域之隨圓就方“非常名”的活潑智慧。

      (二)生態(tài)存在的終極基礎(chǔ):虛無(wú)混沌(體),陰陽(yáng)合德(用)

      中國(guó)傳統(tǒng)存在本體理念為“道”,但“道”并非如西方本體論那樣是抽象理性思維推論的最抽象、最普遍的邏輯起點(diǎn)范疇,是前反思、前理性主義的標(biāo)月之指,是中華先哲修道體驗(yàn)、直觀體悟的表述,具有現(xiàn)象學(xué)的維度。而中國(guó)一般哲學(xué)教科書(shū)習(xí)慣于用西方主客二分的理性主義思維框架,或者把道歸結(jié)為類(lèi)似于黑格爾絕對(duì)精神的客觀唯心主義存在理念(呂振羽、楊榮國(guó)等),或者把道歸結(jié)為樸素唯物主義存在物(范文瀾、楊興順等),這是基于西方抽象理性主義思維方式的一種誤讀。

      中國(guó)傳統(tǒng)“道”存在論命題,《易傳》清晰地作了表述:“形而上謂之道,形而下謂之器。”對(duì)“形而上”的道,又表述為“一陰一陽(yáng)之謂道,陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”“先天而天弗違,后天而順天時(shí)”。也就是說(shuō)中華傳統(tǒng)“道”存在分兩層次:一是混沌虛無(wú)“陰陽(yáng)不測(cè)”的道的本體,是“先天”道;一是陰陽(yáng)分化、天地開(kāi)辟后的陰陽(yáng)之道,為道之后天相用?!兜赖陆?jīng)》表述為“無(wú)中生有”:一方面,道本體,虛無(wú)混沌,“有物混成,先天地生,獨(dú)立而不改”;另一方面,“道生一”“萬(wàn)物得一以生”“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)中氣以為和”“周行而不殆”,以獲得于道本體的“德”為內(nèi)在依據(jù),生生不息,在動(dòng)態(tài)變化中保持平衡。

      《管子》天道觀,集中體現(xiàn)在《內(nèi)業(yè)》《白心》《心術(shù)上》《心術(shù)下》四篇,學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為屬于介于道家與法家之間的“黃老學(xué)”流派?!豆茏印放c1973年馬王堆漢墓出土的帛書(shū)《黃帝四經(jīng)》的觀點(diǎn)一樣,提出了“道生理”“道生法”等思想。但《管子》的天道觀基本特征與道家《道德經(jīng)》對(duì)道德的描述一脈相承。

      1.道體混沌,非物非心?!缎男g(shù)上》說(shuō):“道在天地間,其大無(wú)外,其小無(wú)內(nèi)。”意思是說(shuō)“道”既無(wú)限,又內(nèi)在于“天地間”;還說(shuō)“道遍流萬(wàn)物而不變”,意思是“道”是普遍流通于萬(wàn)物的不變基礎(chǔ)。《內(nèi)業(yè)》說(shuō):“凡道,無(wú)根無(wú)莖,無(wú)葉無(wú)榮,萬(wàn)物以生,萬(wàn)物以成,命之曰道?!币馑际钦f(shuō),道雖然并沒(méi)有生命的根莖葉那樣的表現(xiàn)形式,但卻是萬(wàn)物“以生”“以成”的根據(jù)?!吨婧稀氛f(shuō):“道也者,通乎無(wú)上,詳乎無(wú)窮,運(yùn)乎諸生。”意思說(shuō),道一方面“無(wú)上”“無(wú)窮”,具有無(wú)限性;另一方面卻是“諸生”即一切生物的運(yùn)化者?!毒忌稀氛f(shuō):“道者,成人之生也,非在人也。”意思是說(shuō),人依據(jù)道而存在,道是人生命之源。

      按照中國(guó)傳統(tǒng)道學(xué)名相分類(lèi),道本體分終極的陰陽(yáng)未分的先天道與陰陽(yáng)分化的后天道,虛無(wú)、無(wú)、混沌、混一、混元、無(wú)極、不可思議等是指涉終極本源的“先天”大道的?!缎男g(shù)上》以“虛無(wú)”命名“道”:“虛無(wú)無(wú)形謂之道?!边€說(shuō):“天之道,虛其無(wú)形。虛則不屈,無(wú)形則無(wú)所位杵;無(wú)所位杵,故遍流萬(wàn)物而不變?!?/p>

      《心術(shù)上》論述了道“難極”特征:“道不遠(yuǎn)而難極也,與人并處而難得也?!薄半y極”就是“無(wú)極”。下文接著說(shuō)明,道的“難極”在于道“其大無(wú)外其小無(wú)內(nèi)”的無(wú)限超越性:“道在天地之間也,其大無(wú)外,其小無(wú)內(nèi),故曰‘不遠(yuǎn)而難極也’。虛之與人也無(wú)間,唯圣人得虛道,故曰‘并處而難得’。道可安而不可說(shuō)。直人之言不義不頗,不出于口,不見(jiàn)于色,四海之人,又孰知其則?”《心術(shù)上》指出了“道”之“莫知其極”的“不可說(shuō)”性:“道也者、動(dòng)不見(jiàn)其形,施不見(jiàn)其德,萬(wàn)物皆以得,然莫知其極。故曰‘可以安而不可說(shuō)’也?!薄秲?nèi)業(yè)》論述了“道”的超越視聽(tīng)、無(wú)聲無(wú)形的超感知性:“道也者,口之所不能言也,目之所不能視也,耳之所不能聽(tīng)也?!薄爸\乎莫聞其音,卒乎乃在于心;冥冥乎不見(jiàn)其形,淫淫乎與我俱生。不見(jiàn)其形;不聞其聲,而序其成,謂之道”。道的超感知性也就是《老子》說(shuō)的“混一”“恍惚”:“視之不見(jiàn)名曰夷,聽(tīng)之不聞名曰希,搏之不得名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不徼,其下不昧。繩繩不可名,復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀,無(wú)物之象,是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首,隨之不見(jiàn)其后。執(zhí)古之道,以御今之有。能知古始,是謂道紀(jì)。”(《老子·十四章》)道體無(wú)形無(wú)相,成為“存在者”的秩序:“不見(jiàn)其形,不聞其聲,而序其成,謂之道?!?/p>

      2.得之于“道”的“德”為萬(wàn)物生命的內(nèi)在依據(jù)?!吨芤住は缔o上傳》:“生生之謂易?!薄吨芤住は缔o下傳》說(shuō):“天地之大德曰生。”指出了天地自然存在是一個(gè)不斷創(chuàng)生的過(guò)程,天地最大的“德”就是“生”,也就是利生是最高的德性?!独献印防^承了《周易》的觀點(diǎn)。認(rèn)為:一方面,“孔德之容,惟道是從”?!靶隆本褪恰吧挥?,為而不恃、長(zhǎng)而不宰”,使萬(wàn)物生長(zhǎng)卻不占有、不不主宰?!叭f(wàn)物得一以生”“德者得也”,德就是“得”,“得一”就是“德一”,德一即“道生一”的“一”?!肚f子·天地》在談到宇宙生成時(shí)說(shuō):“泰初有無(wú),無(wú)有無(wú)名;一之所起,有一而未形。物得以生,謂之德?!薄暗隆本褪侨f(wàn)物從道“虛無(wú)”本體獲得的無(wú)形的“一”?!耙弧奔础霸保暗隆薄皻狻被メ尯?,后世道家有了“元?dú)狻薄耙粴狻薄跋忍煲粴狻钡恼f(shuō)法。如《莊子·大宗師》“游乎天地之一氣”;道教丹經(jīng)說(shuō)“先天一氣自虛無(wú)中來(lái)”(五篇靈文的玉液章第一)。《道德經(jīng)》說(shuō)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)中氣以為和”的“中氣”,即介于陰陽(yáng)之間陰陽(yáng)未分的“中和之氣”。《道德經(jīng)》還說(shuō),“有物混成,先天地生”,后世道家有了“混元?dú)狻钡恼f(shuō)法?!暗隆薄耙弧薄耙粴狻薄霸?dú)狻薄跋忍煲粴狻薄爸泻椭畾狻焙汀盎煸獨(dú)狻倍际敲枋鋈f(wàn)物生命原始動(dòng)力、生機(jī)的范疇。按照道家的觀點(diǎn),萬(wàn)物生命的動(dòng)力和本質(zhì)在于中和之氣的維護(hù)生命動(dòng)態(tài)平衡的調(diào)節(jié)功能,這是萬(wàn)物作為有機(jī)生命體得之于道的“天賦”生機(jī)、原初動(dòng)力根源。

      《管子》繼承了《老子》“德”的觀點(diǎn)?!暗隆痹凇豆茏印分谐霈F(xiàn)了250次。《心術(shù)上》說(shuō):“德者道之舍,物得以生,生得以知道之精。故德者,得也;得也者,其謂所得以然也。無(wú)為之謂道,舍之之謂德。故道之與德無(wú)間,故言之者不別也。間之理者,謂其所以舍也。”意思是說(shuō):“德”是“道”的住所,萬(wàn)物得到“德”才有生命,有了生命才知曉道的“精微”功能基礎(chǔ)。所以,“德”就是“得”,即“所得”之本源依據(jù),道體無(wú)為,顯現(xiàn)于萬(wàn)物稱(chēng)之為“德”。所以在現(xiàn)實(shí)存在上,道與德沒(méi)有區(qū)別,人們?nèi)粘1硎鲆驳赖逻B用。道德的區(qū)別是理論上的?!缎男g(shù)上》還說(shuō):“虛無(wú)無(wú)形謂之道,化育萬(wàn)物謂之德?!币馑际钦f(shuō)道本體是虛無(wú)無(wú)形的,其內(nèi)在于萬(wàn)物、化育萬(wàn)物的功能稱(chēng)之為德。

      (三)天人合一的生態(tài)生存論

      《管子》的“道”既是虛無(wú)混沌的本體,又內(nèi)在于天地人生態(tài)系統(tǒng),成為生態(tài)系統(tǒng)及其萬(wàn)物生生不息的依據(jù),道—天—地—物—人形成主體間緣構(gòu)互感的生態(tài)境域(ecological context),人與天地萬(wàn)物之間也構(gòu)成了主體間天人感應(yīng)的內(nèi)在關(guān)系,人在道—天—地—物—人的緣構(gòu)互感生態(tài)境域中是生態(tài)審美的生存方式。

      1.精氣流行是天地生態(tài)系統(tǒng)生機(jī)所在。《心術(shù)上》說(shuō):“生得以職道之精。故德者得也?!笔钦f(shuō)萬(wàn)物獲得了道的精氣,才獲得生命,德就是得之于道的天賦。按照《管子》,“氣”“精”或“精氣”,是得之于道的“德”德及具體表現(xiàn)形態(tài),是道的生機(jī)的具體體現(xiàn)。

      關(guān)于“氣”的范疇,《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》上最早用“天地之氣”失序解釋地震。具有生機(jī)含義的“氣”最早由老子提出:《道德經(jīng)》四十二章說(shuō)“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)中氣以為和”的“中氣”范疇?!肚f子·知北游》篇繼承了《管子》的“氣”論,提出了“通天下一氣”的命題。《莊子》在《人間世》說(shuō):“氣也者,虛而待物者也,唯道集虛。虛者,心齋也?!币馑际钦f(shuō)“道本體”存在狀態(tài)是“虛”,人效法道本體的虛即是修心的方法,而“氣”具有“虛”和“待物”的二重性,是虛無(wú)道本體與萬(wàn)物的中介環(huán)節(jié)。《知北游》說(shuō)人的生死是“氣”聚散的結(jié)果:“人之生,氣之聚也。聚則為生,散則為死。”戰(zhàn)國(guó)時(shí)期孟子提出了“至大至剛”“集義所生”“充塞于天地之間”,又是“體之充”的“浩然正氣”概念和修養(yǎng)論。《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出了“真氣”的概念。

      《管子》認(rèn)為,“氣”“其細(xì)無(wú)內(nèi),其大無(wú)外”,無(wú)限大和無(wú)限小,乃無(wú)限的存在物。當(dāng)相對(duì)而言,“精”比“氣”更為根本:一方面,“精”和“氣”統(tǒng)一于“生”,都是決生死的?!稑醒浴菲f(shuō):“有氣則生,無(wú)氣則死,生者以其氣。”《內(nèi)業(yè)》篇說(shuō):“凡物之精,此則為生?!薄熬币碴P(guān)生命。但另一方面,精為氣淵:“精也者,氣之精也?!薄秲?nèi)業(yè)》說(shuō):“精存自生,其外安榮,內(nèi)藏以為泉原,浩然和平,以為氣淵,淵之不涸,四體乃固?!?/p>

      “精氣”,一方面充盈于生命個(gè)體的身體之內(nèi),是生命身體生存、健康的動(dòng)力基礎(chǔ)?!缎男g(shù)下》說(shuō):“氣者身之充也?!贾贾渚珰庵畼O也,一氣能變?cè)痪?。”其中“氣者身之充”與孟子說(shuō)的“氣者,體之充也”一致,認(rèn)為“氣”與身體生命的維持有關(guān),人心細(xì)密的深思可運(yùn)氣化精,提升生命?!饵S帝內(nèi)經(jīng)》說(shuō):“恬淡虛無(wú),真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來(lái)?!卑选罢鏆狻笨醋鍪巧眢w健康的基礎(chǔ)?!端貑?wèn)·金曦真言論》認(rèn)為:“夫精者,身之本也。”另一方面,精氣流布于天地之間,成為一切生命聯(lián)系的無(wú)形紐帶通道。《內(nèi)業(yè)》說(shuō):“凡物之精,此則為生。下生五谷,上為列星,流于天地之間,謂之鬼神,藏于胸中,是謂圣人;是故民(陳鼓應(yīng):‘民’為‘此’之誤)氣,杲乎如登于天,杳乎如入于淵,淖乎如在于海,卒乎如在于己。是故此氣也,不可止以力,而可安以德。不可呼以聲,而可迎以音。敬守勿失,是謂成德。德成而智出,萬(wàn)物果得?!币馑际钦f(shuō):精氣內(nèi)在于一切有形生命,流布于天地之間,無(wú)限的光明、深遠(yuǎn)、浩大、親近。

      《管子》“精氣說(shuō)”揭示了“精”與鬼神和圣人的統(tǒng)一關(guān)系:“流于天地之間,謂之鬼神,藏于胸中,是謂圣人?!惫砩窈褪ト硕际恰熬?,區(qū)別是有形無(wú)形而已??梢?jiàn)《管子》盡管否定了神秘天意論,但跟老子一樣,并沒(méi)有否定鬼神的存在,只是否定了鬼神的存在的主宰性、至高無(wú)上性。比如《道德經(jīng)》第四章說(shuō)“道”,“吾不知誰(shuí)之子,象帝之先”。人與鬼神的關(guān)系是“以道蒞天下,其鬼不神”。《輕重丁》也說(shuō):“智者役使鬼神而愚者信之?!闭J(rèn)為信奉鬼神是愚昧的,智者以人為本,役使鬼神。晚期海德格爾受老子“道天地人”存在領(lǐng)域之說(shuō)啟示,提出“天地神人游戲說(shuō)”,把神作為生態(tài)境域四大要素之一,蘊(yùn)含著生態(tài)審美境域“解蔽”(陽(yáng))與“遮蔽”(陰)的辯證統(tǒng)一的審美意蘊(yùn)。

      2.天人合一:道德為根本,內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一。天人合一,是中國(guó)傳統(tǒng)區(qū)別于主客體二分的理性主義的前反思的認(rèn)知方式。有二義:一是人與自然本質(zhì)上的統(tǒng)一,統(tǒng)一于道德;二是存在現(xiàn)象上內(nèi)在的有機(jī)統(tǒng)一關(guān)系。

      首先,天人合一,以道德為根本。正如前文所說(shuō),人和自然萬(wàn)物一樣,在本質(zhì)上統(tǒng)一于道,道是人和自然統(tǒng)一的基礎(chǔ)或根基?!缎男g(shù)上》說(shuō)道“遍流萬(wàn)物而不變”;《形勢(shì)》說(shuō)“自古及今,不更其道”,“道之所言一也,而用之者異?!袉?wèn)道而好定萬(wàn)物者,天地之配也”;《戒》篇說(shuō)“聞一言以貫萬(wàn)物,謂之知道”等等,都是說(shuō)道為萬(wàn)物存在的統(tǒng)一性的根基。具體而言,“德”與“精氣”則是萬(wàn)物統(tǒng)一的具體存在物或機(jī)制。

      其次,從人存在的本質(zhì)來(lái)看,人是生態(tài)境域中天精與地形和合的“緣在”(Dasein)。

      《內(nèi)業(yè)》指出人的產(chǎn)生是天“精”與地“形”“合”“和”的結(jié)果:“凡人之生也,天出其精,地出其形,合此以為人。和乃生,不和不生?!蹦饲拔姆治龅脑忌鼊?dòng)力,有人認(rèn)為乃《呂氏春秋·盡數(shù)》說(shuō)的“形氣”,也就是后世道教說(shuō)的“后天氣”。地“形”的具體內(nèi)涵就是《水地》所論述的:“人,水也。男女精氣合而水形流?!比顺恕熬珰夂稀蓖?,還要“水形”的參與?!端亍诽岢觥暗卦薄八凑f(shuō)”,從字面上與“精氣”說(shuō)比較,是另一種說(shuō)法,其實(shí)是在不同的角度對(duì)生命和合成分的后天氣的強(qiáng)調(diào)。指出水是大地血?dú)狻⒐┙o萬(wàn)物的“具材”,是構(gòu)成生命的原材料、元素?!暗卣撸f(wàn)物之本原,諸生之根菀也。美惡賢不肖、愚俊之所生也。水者,地之血?dú)?,如筋脈之流通者也,故曰水具材也。”(《水地》)其他處還說(shuō)水是“萬(wàn)物之本原”,是“萬(wàn)物之準(zhǔn)”,也就是萬(wàn)物內(nèi)在的依據(jù)?!端亍酚终f(shuō):動(dòng)植物都得到一定量的水滋養(yǎng)生命,“萬(wàn)物莫不盡其幾,反其常者,水之內(nèi)度適也”?!氨M幾”“反(返)常”是說(shuō)動(dòng)植物生命變化的奧秘和相對(duì)穩(wěn)定的本質(zhì),“內(nèi)度適”說(shuō)水流變的特性適合作為生命維護(hù)其本質(zhì)的依據(jù)?!端亍愤€說(shuō)“集于諸生,故曰水神”。有人說(shuō)“水神”是泛神論的原始崇拜。不論如何,中國(guó)傳統(tǒng)世界觀的“水”不是現(xiàn)代機(jī)械論科學(xué)祛魅世界觀的氫二氧一的分子聚合物,而是蘊(yùn)含生命生機(jī)“魅力”的有機(jī)整體境域現(xiàn)象,生命包括人的生命,乃生態(tài)境域中天精、地形包括水諸因緣和合而成,不能簡(jiǎn)單歸結(jié)為還原論的物理化學(xué)性質(zhì)。借用現(xiàn)代復(fù)雜性科學(xué)的屬于說(shuō):生命現(xiàn)象是在虛空精氣非定域地感應(yīng)下,地球遠(yuǎn)離平衡態(tài)的生化系統(tǒng)復(fù)雜性相互作用的“涌現(xiàn)”結(jié)果,是非定域的無(wú)形之因與定域的有形之緣和合的“緣在”。

      3.天道內(nèi)在超越人性,圣人合道超越萬(wàn)物。不論儒道,在人與自然關(guān)系的把握上都是前反思的“天人合一”。道家以人道合于天道,天道即人道,強(qiáng)調(diào)天道本體的自然無(wú)為,和人的自然性,其天人合一偏于自然。而儒家以人道體天道,將天道合于人道,其天人合一偏于人倫,或以人性?xún)?nèi)在包含天道,把人的德性天道化;或把外在的天道人倫化,形成有機(jī)的自然合目的論[10]96。

      《管子》在人與自然關(guān)系上,綜合吸收了道家和儒家的思想,其天人合一論,既如道家一樣強(qiáng)調(diào)天道本體的終極超越性、自然無(wú)為性?!暗勒哒\(chéng)人之性也,非在人也……道也者,萬(wàn)物之要也?!保ā毒忌稀罚┮蚨?,人應(yīng)因應(yīng)自然:“其功順天者,天助之;其功逆天者,天違之。”(《形勢(shì)解》)另一方面,《管子》又跟儒家相似,強(qiáng)調(diào)天道內(nèi)在于人性的一面,強(qiáng)調(diào)“心為道舍”,人與天地是內(nèi)在統(tǒng)一的“相因”關(guān)系,人通過(guò)心性修煉,發(fā)揮“人謀”的能動(dòng)性,其中修心合道的君子圣人,因應(yīng)自然,主導(dǎo)外物,與天地同極?!疤煲蛉耍ト艘蛱?。天時(shí)不作,勿為客。人事不起,勿為始。慕和其眾,以修天地之從。人先生之,天地刑之,圣人成之,則與天同極。正靜不爭(zhēng),動(dòng)作不忒素質(zhì)不留,與地同極。”(《勢(shì)》)“天主正,地主平,人主安靜。春夏秋冬,天之時(shí)也;山陵川谷,地之枝也;喜怒取予,人之謀也。故圣人于四時(shí)變而不化,從物而不移?!保ā稑I(yè)內(nèi)》)“天地人”是一個(gè)道自組織機(jī)制的整體運(yùn)行過(guò)程以及和諧的生態(tài)系統(tǒng),天地人具有共同的精微物質(zhì)基礎(chǔ),人的產(chǎn)生是天地精微物質(zhì)合和的產(chǎn)物,“和”是人所處的生態(tài)系統(tǒng)最基本的特征。而“道”則是人和萬(wàn)物得以產(chǎn)生、生存的根據(jù),是人之本真的“誠(chéng)”性之根,也是天地生態(tài)系統(tǒng)萬(wàn)物的根本、根源。天地生態(tài)系統(tǒng)的主導(dǎo)機(jī)制是:“平”與“正”,即有著自發(fā)的平衡機(jī)制。故天、地、人、時(shí)節(jié)、氣候,都以道為依據(jù),天地人萬(wàn)物成為道主導(dǎo)下生態(tài)系統(tǒng)的有機(jī)組成部分。人則應(yīng)無(wú)為而為,順其自然,即“安靜”[11]。中圣人在天地人生態(tài)系統(tǒng)中居于“道心”自由的境界,而人君則擔(dān)綱協(xié)理天地人常道的責(zé)任:“天有常象,地有常形,人有常禮,一設(shè)而不更,此為三常。兼而一之,人君之道也?!保ā毒肌罚?/p>

      4.道—天—地—物—人的緣構(gòu)互感的生態(tài)境域。從中國(guó)古典樸素的“生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”的視域,《管子》論述的天地萬(wàn)物存在現(xiàn)象。一方面,是客觀的自然存在,已“擱置”了夏商周三代時(shí)期的“天命”神意的神秘性特征?!栋仔摹分赋觯骸疤觳粸橐晃锒髌鋾r(shí)?!薄赌撩瘛匪f(shuō)“如地如天,何私何親?如月如日,唯君之節(jié)”,天地沒(méi)有“私親”,是客觀的自然存在;《形勢(shì)》篇說(shuō)“天不變其常,地不易其則,春秋冬夏不更其節(jié),古今一也”,天地只是按照自然規(guī)律運(yùn)行;《內(nèi)業(yè)》說(shuō)“包物眾者莫大于天地,化物多者莫多于日月”,說(shuō)明天地是萬(wàn)物存在的最大的場(chǎng)所?!疤臁痹凇豆茏印分谐霈F(xiàn)了824次,有時(shí)指與大地相對(duì)的天空,有時(shí)指氣候天時(shí)。如《內(nèi)業(yè)》指出“春秋冬夏,天之時(shí)也;山嶺川谷,地之枝也?!薄端亍菲痔岢隽舜蟮睾退巧谋驹镔|(zhì)的觀點(diǎn):“地者,萬(wàn)物之本原也,諸生之根菀也,美惡、賢不肖、愚俊之所生也。水者,地之血?dú)?,如筋脈之通流者也。故曰:水,具材也?!?/p>

      但另一方面,《管子》天地自然客觀性卻并非僅僅是物理系統(tǒng)的自然界,而是以“道”和“德”為統(tǒng)一性基礎(chǔ),以陰陽(yáng)五行為內(nèi)在有機(jī)統(tǒng)一聯(lián)系機(jī)制,充滿(mǎn)生機(jī)的、緣構(gòu)互感、天人感應(yīng)的前反思的有機(jī)的生態(tài)系統(tǒng):

      首先,正如前文所論述的,道德為天地生態(tài)系統(tǒng)存在的根本基礎(chǔ)。其次,精氣是既內(nèi)在于生命主體,又流布于天地生態(tài)系統(tǒng)萬(wàn)物主體間的充滿(mǎn)生機(jī)的聯(lián)系紐帶。第三,《管子》開(kāi)始將陰陽(yáng)說(shuō)和五行說(shuō)結(jié)合,建立中國(guó)傳統(tǒng)道學(xué)之以本體之道為根,以天賦之德為內(nèi)在依據(jù),以精氣流布為生機(jī)和聯(lián)系紐帶,以陰陽(yáng)五行為異質(zhì)同構(gòu)的統(tǒng)一機(jī)制的道—天—地—物—人的緣構(gòu)互感的生態(tài)境域。在此生態(tài)境域中自然萬(wàn)物的動(dòng)植物、無(wú)機(jī)物,四時(shí)的季節(jié),東西南北中的方位,人體心理結(jié)構(gòu)、生命系統(tǒng),以及社會(huì)政治行政法治秩序,表面異質(zhì)的存在者現(xiàn)象,形成非線(xiàn)性的結(jié)構(gòu)感應(yīng)關(guān)系,生生不息,展現(xiàn)著人在生態(tài)境域中的生態(tài)審美的生存方式。

      [1]U.梅勒.生態(tài)現(xiàn)象學(xué)[J].世界哲學(xué),2004,(4).

      [2]王現(xiàn)偉.美國(guó)生態(tài)現(xiàn)象學(xué)研究現(xiàn)狀評(píng)述[J].現(xiàn)代哲學(xué),2013,(3).

      [3]趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編[M].北京:北京大學(xué)出版社,2001.

      [4]曾繁仁.生態(tài)美學(xué):后現(xiàn)代語(yǔ)境下嶄新的生態(tài)存在論美學(xué)觀[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版),2002,(3).

      [5]曾繁仁.當(dāng)代生態(tài)美學(xué)觀的基本范疇[J].文藝研究,2007,(4).

      [6]張連國(guó).大道哲學(xué):后現(xiàn)代主義的健康導(dǎo)[J],社會(huì)科學(xué)輯刊,2001,(2).

      [7]張連國(guó).中國(guó)傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)論[J],管子學(xué)刊,2004,(4).

      [8]欒貽信、陳紅兵.生態(tài)文化存在論[J].山東理工大學(xué)報(bào),2004,(1).

      [9]何來(lái).本體論究竟是什么[J].長(zhǎng)白學(xué)刊,2001,(1).

      [10]佘正榮.中國(guó)生態(tài)倫理傳統(tǒng)的詮釋與重建[M].北京:人民出版社,2002.

      [11]張連國(guó).管子的生態(tài)哲學(xué)思想[J].管子學(xué)刊,2006,(2).

      B226.1

      A

      1002-3828(2017)04-0024-07

      10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.03

      2017-10-01

      國(guó)家社科基金項(xiàng)目“當(dāng)代生態(tài)文明理論的三大范式比較研究”(批準(zhǔn)號(hào):15BKS078)。

      張連國(guó)(1962—),男,山東萊州人,山東理工大學(xué)法學(xué)院教授,博士,主要研究方向?yàn)樯鷳B(tài)哲學(xué)與生態(tài)管理。

      谷玉梅)

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