［韓］金白鉉

（國立江陵原州大學(xué)校 哲學(xué)科，韓國）

從“神明”與“氣化”概念看莊子與《管子》

［韓］金白鉉

（國立江陵原州大學(xué)校 哲學(xué)科，韓國）

對(duì)于老子思想的解釋上，每個(gè)時(shí)代每個(gè)地區(qū)有各樣各色千差萬別的解釋。在現(xiàn)代新儒家當(dāng)中，有兩個(gè)詮釋系統(tǒng)，就是把老子的“道”詮釋為客觀實(shí)有的馮友蘭教授系統(tǒng)與把老子的“道”詮釋為主觀境界的牟宗三教授系統(tǒng)。在此，吾人簡單而籠統(tǒng)地先說，老子的道具有主觀境界所說的絕對(duì)的主體性與客觀實(shí)有所說的絕對(duì)的客觀性。吾人試想通過韓國的“東學(xué)”來理解老莊的道，就是以“氣化”來理解客觀實(shí)有，以“神明”來理解主觀境界。由此，吾人以“神明”與“氣化”概念來考察老子、莊子、《管子》(四篇為中心)所說的“道”的特色，然后探究21世紀(jì)新道學(xué)的出路。

老子；莊子；《管子》；道；客觀實(shí)有；主觀境界；神明；氣化；韓國東學(xué)

一、老子的“道”：是客觀實(shí)有，還是主觀境界

吾人通過在中國現(xiàn)代哲學(xué)家當(dāng)中代表性的二位教授而分為兩個(gè)系統(tǒng)，就是把老子的“道”詮釋為客觀實(shí)有的馮友蘭教授系統(tǒng)與把老子的“道”詮釋為主觀境界的牟宗三教授系統(tǒng)。馮友蘭教授將“道”理解為“萬物所以生之總原理”，就是以道為客觀實(shí)有。所謂客觀實(shí)有的詮釋形態(tài)，也就是將道的形上意義理解作獨(dú)立在人類心靈之外、客觀自存的超越實(shí)有。牟宗三教授將“道”理解為主體修養(yǎng)所證的“主觀心境”，就是以道為主觀境界［1］134-135。由此，可以理解馮友蘭教授喜歡朱熹的理學(xué)，牟宗三教授喜歡陽明的心學(xué)之原因。

無論如何，對(duì)于老子思想的解釋上，每個(gè)時(shí)代每個(gè)地區(qū)有各樣各色千差萬別的解釋，所以，老子思想對(duì)于一個(gè)當(dāng)代的硏究者而言，有著許多難以克服的困難。吾人認(rèn)為，如果老子的道都具有客觀實(shí)有的層面與主觀境界的層面的話，那莊子的道具有傾向于主觀境界層面，黃老學(xué)的道具有傾向于客觀實(shí)有的層面。并且可以說，“河上公注”解釋的道具有傾向于客觀實(shí)有的層面，“王弼注”解釋的道具有傾向于主觀境界的層面。在此，如果說吾人自己的觀點(diǎn)的話，吾人簡單而籠統(tǒng)地先說，老子的道具有主觀境界所說的絕對(duì)的主體性與客觀實(shí)有所說的絕對(duì)的客觀性，就是“物我雙忘”“主客合一”的道。吾人試想通過韓國的“東學(xué)”所說的“天主”來理解老莊的道。

韓國東學(xué)創(chuàng)始人水云崔濟(jì)愚（1824-1864）說：“侍者，內(nèi)有神靈，外有氣化，一世之人，各知不移者也?！保ā稏|經(jīng)大全·論學(xué)文》）如果通過水云崔濟(jì)愚的思想，吾人理解老子的道具有的客觀實(shí)有層面與主觀境界層面的話，水云崔濟(jì)愚以“內(nèi)有神靈”來說主觀境界層面，也以“外有氣化”來說客觀實(shí)有層面。水云崔濟(jì)愚的弟子海月崔時(shí)亨解說：“內(nèi)有神靈者，落地初赤子之心。外有氣化者，胞胎時(shí)，理氣應(yīng)質(zhì)而成體也?！保ā逗Ｔ律駧煼ㄕf·靈符呪文》）又詳細(xì)地解說：“吾人之化生，侍天靈氣而化生。吾人之生活，亦侍天靈氣而生活。何必斯人也，獨(dú)謂侍天主。天地萬物皆莫非侍天主也。彼鳥聲亦是侍天主之聲也。萬物生生，稟此心此氣以后，得其生成。宇宙萬物總貫一氣一心也。”（《海月神師法說·靈符呪文》）如此可知，水云崔濟(jì)愚所說的“內(nèi)有神靈”與海月崔時(shí)亨解說的“天靈、一心”概念使吾人幫助理解老子的道具有的主觀境界層面，水云崔濟(jì)愚所說的“外有氣化”與海月崔時(shí)亨解說的“天氣、一氣”概念使吾人幫助理解老子的道具有的客觀實(shí)有層面。

吾人認(rèn)為老子的道一面是絕對(duì)性的客觀實(shí)有，一面也是絕對(duì)性的主觀境界，就是說老子的道具有絕對(duì)性的主客合一性。因此，通過客觀實(shí)在與主觀境界的妙合，換言之，通過主觀性的神明境界與客觀性的氣化世界的妙合，須要新解釋21世紀(jì)新道學(xué)所說的道的新含意。

二、老子的“神明”與“氣化”

許抗生先生說：“‘神明’這一概念在道家創(chuàng)始人老子的《道德經(jīng)》著作中尚未出現(xiàn)，但‘神明’這一概念在道家思想中所具有的涵義已經(jīng)有了一定的闡說。在老子的著作中神與明兩者是分開來加以論說的。”［2］48又說：“老子認(rèn)為‘道’是無為無欲無意志的自然存在物，所以它并不是神靈，然而它卻能產(chǎn)生天地萬物，就其具有產(chǎn)生天地萬物的能力，是天地萬物的根本而言，老子也把‘道’稱之為神。”［2］49又再說：“老子是以宇宙萬物的最高本原‘道’視作為‘神’（谷神）以知道得道而獲得最高智慧稱作為‘明’的。”［2］50

鄭開教授說：“‘神明’一詞包含了豐富的文化意涵，由原初的鬼神引伸出了哲學(xué)意義：既可以描述自然宇宙過程的神妙不測(cè)，又提示了超乎一般知識(shí)（感性和理性知識(shí)）之上理性直覺（覺解和證悟），還用以表示‘道高物外’的精神境界，同時(shí)也顯示了作為自由實(shí)踐的藝術(shù)的本質(zhì)。而這種哲學(xué)意義又反過來深刻地影響了道教理論的形成及其特征。由此可見，‘神明’觀念及其文化意涵十分重要，甚至可以說它在某種程度上代表中國乃至整個(gè)東亞文化圈的文化基層和根本特征，所以值的深入而徹底的硏究探討?！保?］49

老子著作中找不到妙合這一詞，神明與神妙不測(cè)是自然而然地連系起來的，就是說神明的重要作用可算是妙合。許抗生先生說：“除了‘神明’原指的神祇之外，在道家著作中其含義較為豐富，概括起來說主要有這樣兩方面的內(nèi)容：一是指宇宙本原的神妙作用，因此也有的道家著作直接把‘神明’解釋作宇宙本原‘道’的；二是指人的精神作用與智慧，當(dāng)然人之所以有這樣的智慧也是體現(xiàn)了‘道’的神妙作用的?！保?］47-48老子所說的“眾妙之門”意味著無與有，無欲與有欲等等妙合。并且老子所說的“混一”與“混成”都表現(xiàn)渾然一體性，同時(shí)包含著妙合的意味。

《老子》當(dāng)中三個(gè)地方出現(xiàn)“氣”這個(gè)字，就是：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！保?2章）“專氣致柔，能如嬰兒乎？”（10章）“心使氣曰強(qiáng)?！保?5章）如此，老子所說的氣是宇宙結(jié)構(gòu)論或生理上所說的。就是說，老子所說的氣，雖然是客觀層面所說的，但老子所說的道與氣之間還具有一段間隔，所以不能說老子所說的道就是氣。如此，老子哲學(xué)當(dāng)中還沒明確出現(xiàn)“氣”概念，但是周知，《老子》當(dāng)中很多地方說道的客觀實(shí)有的意義，在此不必說明。

三、莊子的“神明”與“氣化”

莊子明確地說“神明”這一概念?！肮胖^道術(shù)者，果惡乎在？曰：無乎不在。曰：神何由降？明何有出？圣有所生，王有所成，皆原于一?！保ā肚f子·天下篇》）林云銘說：“神者明之藏，明者神之發(fā)，言道術(shù)之極也?！碧凭憬淌谡f：“以神明言靈臺(tái)靈府之心，尤莊子之所擅長。神與明之異，唯在神乃自其為心所直發(fā)而說，明則要在自其能照物而說，故明亦在神中?！保?］856

王邦雄教授說：“道術(shù)是有道有術(shù)，有體有用，道有內(nèi)在的神體，也有外發(fā)之明用。提問‘神何由降，明何由出？’自答‘圣有所生，王有所成?！斡删褪切g(shù)，術(shù)是引道通路。道術(shù)是道體即體起用，當(dāng)體流行，上之神降由下之圣，上之明出為下之王，神體明用，神降為圣，明出為王。形上之道，其運(yùn)無乎不在，神體內(nèi)在為人間之圣，明用下照為人間之王。從上下直貫而言，神明是上，圣王是下。從內(nèi)外橫通而言，神圣是內(nèi)，明王是外。神明是圣王的超越根據(jù)，神圣是明王的內(nèi)在根源，是既超越又內(nèi)在之全體大用的終極原理。此上下內(nèi)外是一，上之神明，降為下之圣王，內(nèi)之神圣，出為外之明王，上下直貫內(nèi)外橫通統(tǒng)合為一。道術(shù)其運(yùn)無乎不在，上下內(nèi)外整體是一，故為‘皆原于一’?！保?］106

因此，《莊子·天下篇》接下來說，“配神明而其運(yùn)無乎不在”的古之人。就是說：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下。澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！笔Y錫昌注說：“神明者，即自然之稱。言古之道人與自然為配合，與天地為一體?！倍摇短煜缕愤M(jìn)一步說明神明與古之道術(shù)而說：“以本為精，以物為粗，以有積為不足，澹然獨(dú)與神明居，古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹老聃聞其風(fēng)而悅之?！薄拔鹉疅o形，變化無常，死與生與，天地并與，神明往與！芒乎何之，忽乎何適，萬物畢羅，莫足以歸，古之道術(shù)有在于是者。莊周聞其風(fēng)而悅之。”如此可知，老莊心目中的古之人的古之道術(shù)可說是神明之道，也是內(nèi)神外明之道。而且“不離于宗，不離于精，不離于真的天人、神人、至人，是在‘上而內(nèi)’之神的位置，以其不離，與道為一，是為神體本身；以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化之圣人。是在‘上而外’之明的位置，已走離天道實(shí)體，發(fā)為明用，以返照郎現(xiàn)其自己，故有兆于變化的明照智用?！保?］108因此，“體悟道的存在、把握道的真理于是等價(jià)為煥發(fā)神明，可知神明乃是道的同義語，或另一種表述”［6］143。

西方傳統(tǒng)形上學(xué)喜歡說單一性、純一性以及全一性。因此，強(qiáng)調(diào)普遍性而容易抹殺多樣性。渾然一體性指稱自然而然地普遍性與特殊性之間的和諧統(tǒng)一之道?；煲?、混成、渾化、混沌等等都是表現(xiàn)渾然一體性。由此開展無秩序的秩序、多樣而統(tǒng)一性的文化。渾然一體性可以把主體與客體、體與用、形而上與形而下、先天與后天等二元對(duì)待的范疇有機(jī)地打合在一起。這就是神明的精神境界中自然而然地呈現(xiàn)的妙合之道。

莊子說：“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行?！保ā肚f子·養(yǎng)生主》）在此所說的“神遇”與“神欲”就是超越后現(xiàn)代主義所說的身體哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論，就是超越性的直覺力。這是由主客合一的虛靜之心中開展出來的真知。并且，由如此的主客合一的虛靜之心開現(xiàn)出來的“以明”就是“同于大通”（《莊子·大宗師》）的直覺，也是“去小知而大知明”（《莊子·外物篇》）的大知，“且有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》）的實(shí)踐性的真知。由此進(jìn)一步說，莊子所說的“虛室生白，吉祥止止”就說明主客合一的虛靜之心具有的創(chuàng)造力。如此的創(chuàng)造力不是人為造作而得到的，而是自然而然的虛靜心，則無心狀態(tài)的真人具有的妙合的真知產(chǎn)生出來的創(chuàng)造力。

眾所周知，莊子對(duì)心的體悟和儒家有所不同，他透視到心的負(fù)面義意。他認(rèn)為此心是與物對(duì)立的成心而所以人為造作的認(rèn)識(shí)主體，也是累于物的近死之心，也是必須要喪化“忘化”無化的小我。因此說“無聽之以心”“心止于符”“外于心知”“解心釋神”等等的話。從《莊子·在宥篇》的“解心釋神”看，“心”與“神”之間沒有分別。陳鼓應(yīng)先生也有的地方不分“心”與“神”而模糊地講“心神”。“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)……臣之所好者道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郄，導(dǎo)大窽，因其固然?！保ā肚f子·養(yǎng)生主篇》）對(duì)于“臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行”之“神”，陳鼓應(yīng)解釋為“心神”說：“器官的作用都停止了，只是運(yùn)用心神，‘官’，指耳目之官。‘神欲行’，喻心神自運(yùn)，而隨心所欲?！保?］97成玄英也云：“既而神遇，不用目視，眼等主司，皆停廢，心所欲，理而行。”然《莊子》中有的地方心與神是同意語，但是在此的“神”，把他解釋為“心神”的話，還是有點(diǎn)不妥當(dāng)。因?yàn)椤吧裼小笔且呀?jīng)進(jìn)乎技矣而達(dá)到道之境界的，“官知止”不僅是器官的作用停止，而是“官心知止”的意思，所以在此所說的“神”是與“心”有大大地不同意義。吾人認(rèn)為心知是有心，神是無心。向云：“從手放意，無心而得，謂之神欲?！蔽崛苏J(rèn)為，此地所說的“神”就是通過主體的工夫而呈現(xiàn)的主客合一，物我雙亡，天人合一的狀態(tài)。這就是“神”所具有的自然而然，自己如此，出神入化，近乎“無為而無不為”的境界。這實(shí)際上是莊子所說的“逍遙齊物之道”的另外說法。如此，“神明之道”是可以轉(zhuǎn)化為邁向未來的藝術(shù)精神──神明文化。

“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也……瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通，而外于心知，鬼神將來舍，而況人乎？”（《莊子·人間世》）張岱年先生認(rèn)為在此區(qū)別了心與氣，然后說：“此氣亦指體內(nèi)之氣。”而且“游乎天地之一氣”（《莊子·大宗師篇》）一句解釋說：“這氣指體外之氣。關(guān)于天地與氣的關(guān)系，沒有說明?！钡撬P(guān)于孟子所說的“浩然之氣”，就是“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）一文章解釋說：“這是一種與天地為一體的神秘經(jīng)驗(yàn)。這種境界是從道德行為的累積中產(chǎn)生的，是長期修養(yǎng)的結(jié)果。孟子所謂浩然之氣是一種精神狀態(tài)，是一種神秘的修養(yǎng)境界。但孟子所謂氣并不是內(nèi)心狀態(tài)……以氣與志相對(duì)立，他所謂氣基本上是指構(gòu)成身體的東西?！保?］31

如此，張岱年先生認(rèn)為莊子所說的虛而待物之氣是體內(nèi)的氣，孟子所說的浩然之氣是一種精神狀態(tài)而并不是內(nèi)心狀態(tài)而基本上也是指構(gòu)成身體的東西。吾人認(rèn)為西方哲學(xué)東入以后，也接受了二原論的思惟方式與原子論的世界觀，也發(fā)生了唯心論與唯物論之爭。因而有理是精神，氣是物質(zhì)的說法。張岱年先生也不能完全脫離如此的說法而如上地說。

“墮爾形體，黜爾聰明，倫與物忘；大同乎涬溟，解心釋神，莫然無魂?！保ā肚f子·在宥篇》）成玄英云：“涬溟，自然之氣也。”如此，虛而待物之氣就是自然之氣，也是通過“虛”工夫而達(dá)到的精神境界。“虛”工夫就是“心齋”。吾人認(rèn)為莊子的虛而待物之氣也是與孟子的浩然之氣一樣通過工夫而達(dá)到的精神境界。因此，莊子的虛而待物之氣與孟子的浩然之氣都是主客合一的氣，也都是天人合一的氣。就是說，莊子的虛而待物之氣與孟子的浩然之氣，如果從宇宙論的層面講，都是“塞于天地之間”的氣、“游乎天地之一氣”“通天下一氣”（《莊子·知北游篇》），如果從工夫論的層面講，都是內(nèi)在于體內(nèi)的精神境界上的氣。但是孟子所說的天是仁義道德之天，莊子所說的天是無為自然之天。如此，孟子所說的天與莊子所說的天的含意不同，因而孟子的浩然之氣是配義與道而展現(xiàn)仁義道德，莊子的虛而待物之氣是自然之氣而展現(xiàn)逍遙齊物之道。莊子所說的氣是包括物質(zhì)與精神的自然和諧之氣。如此的“氣”概念可以轉(zhuǎn)化為開展邁向未來的生命文化與生態(tài)哲學(xué)之宇宙論。換言之，莊子開展具有傾向于主觀境界層面的自然主義神明思想，孟子開展具有傾向于主觀境界層面的道德主義心性思想。

四、《管子》的“神明”與“氣化”

《莊子》中沒有出現(xiàn)精氣一詞，但是提到了“六氣之精”的概念（《在宥篇》）?！傲鶜庵惫倘豢梢岳斫鉃闅庵呋颉熬珰狻?，但畢竟不能據(jù)此認(rèn)為莊子中已有精氣理論。先秦諸子著作中“精氣”亦見于《呂氏春秋》和《文子》，《呂氏春秋》最為晩出自不待言，今本文子中雖然3次出現(xiàn)了精氣概念，但該書真?zhèn)坞y辨，且1973年出土于定州八角廊的西漢竹簡《文子》中，并未出現(xiàn)“精氣”一詞。先秦子書中惟有《管子》對(duì)“精氣”有豐富和精到的闡發(fā)?！豆茏印返木珰庹撨h(yuǎn)祧春秋以來的氣論，近承齊地流行的行氣養(yǎng)生傳統(tǒng)，形成了對(duì)后世影響深遠(yuǎn)的特色理論。《管子》中的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《內(nèi)業(yè)》《白心》《樞言》《九守》等篇，用齊國的本土文化豐富、發(fā)展了道家學(xué)說。其中精氣理論，是《管子》為代表的齊文化的特殊貢獻(xiàn)，受到了近世學(xué)者的特別重視。

一般稱作為稷下黃老之學(xué)《管子》中的《內(nèi)業(yè)》諸篇思想，就是直接承繼與發(fā)揮老子的思想而來的。在《內(nèi)業(yè)》諸篇中也討論了神明的思想。它們講的“神”指的是精氣，精氣也即是“道”。《內(nèi)業(yè)》說：“凡物之精，（此）［比］則為生，下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人；是故（民）［名］氣，杲乎如登于天，杳乎如入于淵，淖乎如在于?！边@即是說，氣是產(chǎn)生天地萬物，乃至鬼神和圣人的宇宙本原?！秲?nèi)業(yè)》篇同時(shí)也把這種產(chǎn)生萬物的氣叫作“道”，這是因?yàn)椤胺驳?，無根無莖，無葉無榮。萬物以生，萬物以成，命之曰道”，所以無形而產(chǎn)生萬物的“氣”就是“道”［2］51。

《內(nèi)業(yè)》云：“定心在中，耳目聰明，四肢堅(jiān)固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣道（通“導(dǎo)”，通也）乃生，生乃思，思乃知。”這段話有三層意思：其一，心可以為“精舍”，即精氣駐留之所，但并非心在任何情況下都可以為“精舍”。精氣駐留于心是有條件的，即必須“定”，這個(gè)“定”又表述為“正”“靜”“虛”等，指心的一種特殊狀態(tài)，即不受外物干擾的本然狀態(tài)。其二，駐留心中的“精”乃是一種精微之氣，它本流動(dòng)于天地之間，當(dāng)心處于不受外物干擾的本然狀態(tài)時(shí)便會(huì)進(jìn)駐其中?！熬彪m然有“下生五谷，上為列星”，并使人獲得生命與智慧的神妙作用，但它本身并不是一種精神本體或?qū)嶓w，本質(zhì)上仍然是物質(zhì)性的氣。這就否定了脫離物質(zhì)實(shí)體的精神性本體的獨(dú)立存在。其三，精氣進(jìn)入心中，在人體內(nèi)流通運(yùn)行，人便獲得了生命，從而才有思慮的能力，才能獲得智慧?？梢姡谧髡呖磥?，人有了形體還不等于有了生命，生命等于形體和精神的統(tǒng)一，而精神乃是“精氣”在體內(nèi)流通運(yùn)行而獲得的，故云：“天出其精，地出其形，合此以為人?！比欢珰鉄o論對(duì)人的生命和精神作用的獲得多么重要，它本身卻并不是“精神”，而是精微之氣，是一種物質(zhì)實(shí)體?？傊?，我們并不能從以上三層意思中得出精氣即精神的結(jié)論，《管子》的作者在這里所要說明的是精氣同精神現(xiàn)象的關(guān)系，所要揭示的是精神的來源，而不是精神的本質(zhì)。在作者看來，精神現(xiàn)象不過是精氣進(jìn)入人心這個(gè)“精舍”后所產(chǎn)生的一種作用，這正是說明了精神現(xiàn)象離不開精氣這種特殊物質(zhì)，但它本身并不就是這種特殊物質(zhì)，而是這種特殊物質(zhì)的作用或運(yùn)動(dòng)的結(jié)果［8］36。吾人認(rèn)為，在此所說的特殊物質(zhì)，決不是物質(zhì)，而是有機(jī)性的生命力。并且由此可知，孟子所說的“浩然之氣”就是受了稷下黃老學(xué)的影響。

《內(nèi)業(yè)》又說：“精也者，氣之精者也?！本珰饩褪且环N最精微的氣?！秲?nèi)業(yè)》篇還把這種精氣稱之謂“神”或“神氣”?！秲?nèi)業(yè)》說：“有神自在身，一往一來，莫之能思，失之必亂。得之必吉，敬除其舍，精將自來?！罎M天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下極于地，蟠滿九州?！焙苊黠@這里講的“神”就是“精氣”，也即是“道”。為什么能把精氣稱之謂“神”呢？這是由于《內(nèi)業(yè)》把“一物能化謂之神”的緣故，神是指它能化生萬物而言的。同時(shí)《內(nèi)業(yè)》又把精氣（或稱神氣）與人的精神活動(dòng)、人的聰明才智聯(lián)系在一起，認(rèn)為人的聰明與智慧都是精氣作用的結(jié)果，《內(nèi)業(yè)》說：“摶氣如神，萬物備存。能摶乎？能一乎？能無卜筮而知吉兇乎？能止乎？能已乎？能勿求諸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不得，鬼神將通之。非鬼神之力也，精氣之極也?！边@即是說，人們的理性思維力量是有限度的，有些問題是思維不清楚的，要靠鬼神（一種神秘的力量）來溝通，然而這并不是鬼神之力，而是精氣力量發(fā)揮到極點(diǎn)的結(jié)果。按《內(nèi)業(yè)》看來，所謂鬼神也就是精氣（流于天地之間，謂之鬼神）。用我們現(xiàn)在的語言來說，這就是要靠內(nèi)在的直覺的力量。這就聯(lián)系到了人的精神活動(dòng)與智慧的問題?！秲?nèi)業(yè)》說：“精之所舍，而知之所生?！庇终f：“形不正，德（得道之謂德，這里指精氣）不來；中（指心）不靜，心不治。正形攝德，天仁，地義，則淫然而自至，神明之極，照（乎）知萬物。”智慧是由精氣所生的，這里的“神明”就是指“神”（精氣）的照知萬物的作用，只有心中虛靜，形體端正，精氣（神）就會(huì)自來，就能產(chǎn)生神明的照知萬物的作用［8］52。

精氣進(jìn)駐并運(yùn)行于心中，就產(chǎn)生了人的精神活動(dòng)，人就獲得了智慧，《管子》稱這種精神活動(dòng)和智慧為“神明”。《心術(shù)上》曰：“天曰虛，地曰靜，乃不伐。潔其宮，開其門，去私毋言，神明若存。紛乎其若亂，靜之而自治?！薄秲?nèi)業(yè)》亦云：“形不正，德不來；中不靜，心不治。正形攝德，天仁地義，則淫然而自至神明之極，照乎知萬物?！薄毒攀亍芬嘣唬骸案呱?，仰之不可極也；深淵，度之不可測(cè)也。神明之德，正靜其極也。”從這些論述可以看出，“神明”的產(chǎn)生和存在需要三個(gè)條件：其一，心要保持虛靜的狀態(tài)。要效法天地之虛靜，心中紛亂則“神明”將不能存留。其二，去除私欲。私欲在心，心乃不潔，“神明”將不能留處。其三，心中要有正確的道德觀念——“德”。要“正形攝德”，效法天地之仁義，這也是“神明”的必要條件。滿足了這三個(gè)條件，便可“淫然而自至神明之極，照乎知萬物”，自然而然地產(chǎn)生“神明”的作用，獲得“照乎知萬物”的最高智慧［8］37。由此可知，荀子所說的虛壹而靜的認(rèn)識(shí)心接受了《管子》所說的“神明”概念極大的影響。

結(jié)語

一般人認(rèn)為，儒家所說的道是內(nèi)圣外王之道，道家所說的道是無為自然之道。但是嚴(yán)格地講，道家所說的道可分為，老子所說的道是無為自然之道，稷下黃老學(xué)所說的道是天道（自然）無為之道，莊子所說的道是逍遙齊物之道。吾人認(rèn)為，如果老子所說的道都具有客觀實(shí)有的層面與主觀境界的層面的話，那莊子所說的道具有傾向于主觀境界層面，這就是“神明”。稷下黃老學(xué)所說的道具有傾向于客觀實(shí)有的層面，這就是“氣化”。換言之，莊子開展具有傾向于主觀境界層面的自然主義神明思想，《管子》開展具有傾向于客觀實(shí)有層面的自然主義氣化思想。并且可以說，“河上公注”解釋的道具有傾向于客觀實(shí)有的層面，“王弼注”解釋的道具有傾向于主觀境界的層面，并且道教所說的“性命雙修”，雖然接受了佛教的影響，但可以理解修“性”受了莊子的影響，修“命”受了《管子》的影響。

最后吾人可以主張，莊子所說的“神明之道”是可以轉(zhuǎn)化為邁向未來的藝術(shù)精神——神明文化，《管子》所說的“氣化世界”可以轉(zhuǎn)化為開展邁向未來的生命文化與生態(tài)哲學(xué)之宇宙論。而且通過主觀性的“神明境界”與客觀性的“氣化世界”的妙合，須要新解釋21世紀(jì)新道學(xué)所說的道的新含意。

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B233.5；B226.1

A

1002-3828（2017）04-0036-05

10.19321/j.cnki.gzxk.issn1002-3828.2017.04.05

2017-09-22

金白鉉，男，韓國國立江陵原州大學(xué)校人文大學(xué)哲學(xué)科教授。

張杰）