李莉莉 高申春

（1新疆師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，烏魯木齊830017；2吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春130012）

由認(rèn)識(shí)論真理向本體論預(yù)設(shè)的回歸
——笛卡爾心—身困境的邏輯追蹤

李莉莉1高申春2

（1新疆師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院，烏魯木齊830017；2吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長(zhǎng)春130012）

作為近代哲學(xué)始祖的笛卡爾，通過系統(tǒng)懷疑的方法找到了唯一毋庸置疑的真理——“我存在”，然而古典哲學(xué)對(duì)世界的本體論探尋形成了人們關(guān)于“存在”的客觀化理解模式，這種客觀化理解模式限制了笛卡爾，使其無法對(duì)“思維或精神存在”的認(rèn)識(shí)論意義進(jìn)行充分地揭示。因此，“我作為一個(gè)思維的東西、一個(gè)精神、一個(gè)理智或一個(gè)心靈存在”就由一條認(rèn)識(shí)論真理回歸成一個(gè)本體論預(yù)設(shè)。在此前提下，心靈與身體成為兩個(gè)平行的實(shí)體分屬于精神和物理的世界。在處理心靈為什么能夠感受到身體的狀態(tài)的問題時(shí)，笛卡爾陷入了邏輯上的自相矛盾。這一心—身困境造成了心靈哲學(xué)長(zhǎng)期以來無休止的爭(zhēng)論和困惑，甚至成為現(xiàn)代心理學(xué)不斷變革的元兇。

笛卡爾；認(rèn)識(shí)論；本體論；心—身困境

笛卡爾所處的時(shí)代是科學(xué)思想日趨深入人心，神學(xué)逐漸失去支配力的歷史轉(zhuǎn)換時(shí)期。通常，人們認(rèn)為17世紀(jì)是這一轉(zhuǎn)換的時(shí)間節(jié)點(diǎn)［1］，代表了近代的開端?！拔乃噺?fù)興時(shí)期的意大利人，沒一個(gè)會(huì)讓柏拉圖或亞里士多德感覺不可解；路德會(huì)嚇壞托馬斯·阿奎那，但是阿奎那要理解路德總不是難事?！保?］而此后，科學(xué)的發(fā)展對(duì)于整個(gè)思想文化領(lǐng)域產(chǎn)生了顛覆性的影響。不過，我們也應(yīng)該看到，對(duì)于處在近代開端的人們而言，神學(xué)在其精神思想領(lǐng)域中仍然占據(jù)著重要的地位，科學(xué)的進(jìn)步和神學(xué)的退卻不是無限的。這一時(shí)期的科學(xué)家?guī)缀醵纪瑫r(shí)又是教徒：哥白尼是宗教法博士，當(dāng)過教士；伽利略既是科學(xué)家，也是天主教徒；就連締造了整個(gè)自然物理主義的牛頓也將那些暫時(shí)無法解釋的自然現(xiàn)象歸結(jié)為上帝的安排。笛卡爾自視為虔誠(chéng)的天主教徒，他的《沉思錄》是為促進(jìn)教會(huì)神學(xué)的說服力以及維護(hù)人們對(duì)上帝和靈魂的信仰而著，至少表面上看是這樣。16、17世紀(jì)的人們?cè)谇楦猩先匀粓?jiān)定地相信靈魂與上帝的存在，在這種態(tài)度下，很多科學(xué)家因同時(shí)具有教徒的身份而著意將科學(xué)與神學(xué)劃分開來。如伽利略深信，科學(xué)的任務(wù)是探索自然規(guī)律，而神學(xué)的職能是管理人們的靈魂，二者不應(yīng)互相侵犯。

對(duì)于擁有科學(xué)精神同時(shí)又善于沉思的笛卡爾而言，科學(xué)與神學(xué)的這種劃江而治并不能讓他滿意。因?yàn)樵谒闹杏兄环N憂慮，這種憂慮既包括對(duì)科學(xué)無神論威脅的擔(dān)心，也有來自他自己的矛盾，即在追求真理與信仰之間的沖突。在《沉思錄》的卷首，笛卡爾在“致神圣的巴黎神學(xué)院院長(zhǎng)和圣師們”中說：盡管對(duì)于像我們這樣的一些信教的人來說，光憑信仰就足以使我們相信有一個(gè)上帝，相信人的靈魂是不隨肉體一起死亡的，可是對(duì)于什么宗教都不信，甚至什么道德都不信的人，如果不首先用自然的理由來證明這兩個(gè)東西，我們就肯定說服不了他們［3］。從表面來看，笛卡爾似乎作為教徒堅(jiān)定地相信上帝和靈魂，但實(shí)際上，與其說他在用“自然的理由”來向無神論者證明，不如說他在努力說服自己，因?yàn)樗麩o法僅憑信仰將上帝和靈魂作為先在條件接納下來，而必須以一種系統(tǒng)的、邏輯一貫的科學(xué)的方法來論證它們的存在，更為主要的是通過這種方法，他能夠獲得真理性的認(rèn)識(shí)。因此，笛卡爾意欲拋棄一切傳統(tǒng)觀念，建立一種擁有堅(jiān)固基礎(chǔ)的系統(tǒng)哲學(xué)，即“在科學(xué)上建立起某種堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不衰的東西”。

1 毋庸置疑的“我存在”

笛卡爾通過系統(tǒng)的懷疑來尋找堅(jiān)定可靠、經(jīng)久不衰的東西。笛卡爾說，感官有時(shí)會(huì)在很小的事物和遠(yuǎn)距離的事物之間糊弄我們，因此不值得完全相信，而且就連諸如此刻“我坐在爐火旁，穿著冬天的睡袍，手里拿著一張紙［3］”這樣清楚明白的事也沒有什么確定無疑的標(biāo)記和相當(dāng)可靠的跡象來使人分辨出清醒和睡夢(mèng)。但是即便如此，睡夢(mèng)中所虛幻的假象也總在模仿某種真實(shí)的東西，而即便這些假象荒誕到無以復(fù)加的程度，也總有某些更簡(jiǎn)單、更一般的東西是真實(shí)的、存在的，以構(gòu)成這樣荒誕的形象。在笛卡爾看來，這些真實(shí)存在的、更簡(jiǎn)單更一般的東西就是物體的一般性質(zhì)和外延：具有廣延性事物的形狀；事物的量，即大小和數(shù)目；以及事物所處的地點(diǎn)，所持續(xù)的時(shí)間，諸如此類。也就是說，我看到的某個(gè)事物有可能是一個(gè)虛幻的假象，也可能是我在睡夢(mèng)中的所見，但是對(duì)于事物的一般性質(zhì)無論是清醒還是睡夢(mèng)中都是不變的，是確定無疑的，比如2＋3恒等于5，正方形總有四個(gè)邊等。因此，數(shù)學(xué)、幾何學(xué)就比物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)更為可靠，因?yàn)榍罢咚鶎?duì)待的是一些非常簡(jiǎn)單、非常一般的東西，而后者由于對(duì)待的是一些復(fù)合的（composite）事物因而是可疑的。

然而，對(duì)于更一般的、更簡(jiǎn)單的這類認(rèn)識(shí)總還可以進(jìn)行懷疑，因?yàn)樘热粲幸粋€(gè)神通廣大的奸詐狡猾的惡魔來使我總是這樣計(jì)算，并總是讓我認(rèn)為正方形有四個(gè)邊，那么我豈不是就輕信了他的詭計(jì)？但是，所有這些可懷疑的點(diǎn)都指向了一個(gè)確定無疑的事件，那就是“我”的存在！我的所見可能是虛幻的或夢(mèng)境中的，但如果沒有“我”，哪里來的假象呢？我可能會(huì)按照某個(gè)神靈的安排進(jìn)行計(jì)算，但這恰恰說明了作為欺騙對(duì)象的“我”的存在，“有我、我存在”（I am，I exist）［3］這個(gè)命題是確定無疑的。

那么，“我”又是什么呢？笛卡爾說，從以往的一些觀念來看，我想起我曾經(jīng)認(rèn)為自己有臉、手、胳臂，這些都是我的“身體”（body）部件，“身體”和其他物體一樣，具有一定形狀，位于某處，排他性地占據(jù)一個(gè)空間，能通過觸摸、觀看、聆聽、品嘗或鼻嗅加以認(rèn)識(shí)，能夠進(jìn)行移動(dòng)，但身體的這些性質(zhì)和“我”有著本質(zhì)的區(qū)別。我還記得自己吃飯、走路，感覺并思考各種事物，這些活動(dòng)可歸于靈魂。靈魂諸事項(xiàng)中是否有我之為“我”的內(nèi)容呢？由于“我”不同于“身體”，那么，吃飯、走路這些能力對(duì)于“我”的本質(zhì)而言當(dāng)然也只是虛妄。那么感覺呢？顯然感覺在沒有身體的情況下也不會(huì)發(fā)生，而且有時(shí)我夢(mèng)見自己感受到了很多事物，但之后發(fā)現(xiàn)什么也沒發(fā)生。那么思維呢？笛卡爾發(fā)現(xiàn)只有思維是真實(shí)的，是不能與我分開的，是我之為“我”的根本，我可以懷疑一切，但不能懷疑我在懷疑，思想持續(xù)一秒，我便存在一秒，思維停滯，我亦不復(fù)存在。我是一個(gè)在思維的東西，一個(gè)精神，一個(gè)理智，或者一個(gè)理性。

2 作為一個(gè)精神或心靈的存在的“我”與物體或身體的關(guān)系

既然，“我”在本質(zhì)上等同于一個(gè)思考的東西，一個(gè)精神、理智或心靈，“我存在”是唯一毋庸置疑的真理，那么還有什么其它的東西存在嗎？由于“我”作為一個(gè)思維的東西，一個(gè)理智或理性的來源不可能是別的，只能是至善的、完滿的上帝，是這個(gè)無限的、永恒的、常駐不變的、不依存于其他東西的、至上明智的、無所不能的，以及一切東西由之創(chuàng)造和產(chǎn)生的實(shí)存，將某些認(rèn)識(shí)能力和真理放在“我”之中。因此，上帝必然存在。同時(shí)，可以得出一條一般原理：凡是我領(lǐng)會(huì)得十分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的。因?yàn)檎巧系劢o了我這樣盡善的認(rèn)識(shí)能力。那么，我們清楚分明地領(lǐng)會(huì)到了什么呢？笛卡爾說，“我”的確認(rèn)識(shí)到物質(zhì)性的東西可以存在，因?yàn)槲仪宄置鞯赜X察到了它們［1］。

2．1 論物質(zhì)性身體的存在

我如此清楚分明地通過感官覺察到了很多事物。我感覺到我有一個(gè)頭、兩只手、一雙腳等等，它們構(gòu)成了身體的組織。我感到我的身體處于其他很多物體之中，并受到它們各種有益或有害的影響。愉悅感和痛苦感使我衡量出什么是適宜的，什么是不適的。除了快樂和痛苦之外，我還感覺到內(nèi)部的饑餓、口渴以及其他感受的質(zhì)。我也能感到光、顏色、氣味、味道以及聲音，以此為基礎(chǔ)我識(shí)別出天空、大地、海洋以及其他物體，并把它們相互區(qū)分開來?，F(xiàn)在，既然所有關(guān)于這些性質(zhì)的觀念向我的思維呈現(xiàn)了它們自己，而且這些性質(zhì)全都是我恰當(dāng)而直接地感知到的，那么就不無理由說我感覺到了明顯不同于我的思維的事物，也即，那些觀念賴以產(chǎn)生的物體。借助經(jīng)驗(yàn)我知道這些觀念在未經(jīng)我許可的情況下就向我全然呈現(xiàn)出來，它們的呈現(xiàn)不受我的意愿左右。并且，由于通過感覺覺察到的觀念比我有意地通過沉思形成的觀念抑或印在我的記憶中的觀念更為生動(dòng)、清晰，甚至更為獨(dú)特，因此它們似乎不可能來自于我自己，只可能來自于其他事物。另外，我發(fā)現(xiàn)我會(huì)使用想象的能力來應(yīng)對(duì)物質(zhì)性的事物，而想象就是認(rèn)識(shí)功能在某個(gè)直接呈現(xiàn)的物體（body）上的應(yīng)用，因此該物體是存在的。為了進(jìn)行想象，我需要心靈的一種特殊的努力，這種努力是理解和領(lǐng)悟所不需要的。這種努力也將想象與純粹理智活動(dòng)區(qū)別開來。因此，就其區(qū)別于理解力而言，想象力并非我的本質(zhì)（也即我心靈的本質(zhì)）之必須，因?yàn)榧词刮胰鄙傧胂罅?，我也仍舊是現(xiàn)在的我。這樣一來似乎可以推論出，想象力有賴于某種不同于“我”的東西。

這種想象力所依賴的不同于我的東西就是身體（body）。值得注意的是，笛卡爾在更廣泛的意義上首先使用“body”這個(gè)語詞來意指外在物體。在論述外在物體存在之后才借助對(duì)想象能力的分析推論出身體的存在。他說，我很容易理解到，可能有一個(gè)身體存在著，正是借助這個(gè)身體，我才能想象實(shí)體事物。想象這種思維形式與純粹理智區(qū)別開來是在如下這個(gè)意義上說的，即當(dāng)進(jìn)行理解時(shí)，心靈就在一定意義上轉(zhuǎn)向它自己，并省察在它內(nèi)部的某個(gè)觀念；而當(dāng)它想象時(shí)，它就轉(zhuǎn)向身體，并在身體中直覺到某個(gè)與觀念相符合的事物，而這個(gè)觀念要么由心靈的理解而來，要么由感官的覺察而來。誠(chéng)然，如果身體確實(shí)存在的話，想象就能夠以這種方式實(shí)現(xiàn)。并且我想不到還有其他恰當(dāng)?shù)姆绞絹斫忉屜胂?，所以我做了一個(gè)可能的猜想，即身體是存在的。

2．2 作為一個(gè)精神或心靈的“我”與物質(zhì)的身體的區(qū)別

笛卡爾哲學(xué)具有如下幾個(gè)要點(diǎn)：唯一毋庸置疑的真理和邏輯基礎(chǔ)——我存在；一個(gè)一般性原理——凡是我領(lǐng)會(huì)得十分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的；以及一個(gè)推論——外物和身體的存在。那么，“我”、外物、身體之間具有怎樣的關(guān)系呢？“我”在本質(zhì)上是一個(gè)理智、精神（spirit）或心靈（mind），在笛卡爾看來，這個(gè)理智、精神或心靈顯然是不同于外部事物的，那么身體呢？“我”這個(gè)精神存在與這個(gè)身體又是什么關(guān)系呢？

首先，笛卡爾認(rèn)為心靈與身體截然有別。他說，我清楚分明地將心靈和身體領(lǐng)會(huì)為不同的實(shí)體（substances），那么根據(jù)一般性原理可知，心靈和身體一定相互有別。在笛卡爾看來，身體和外在物體一樣都是物質(zhì)性（materialistic）的，具有某種形態(tài)、位于某個(gè)位置、排他性地占據(jù)一定的空間，可以統(tǒng)稱為“body”。那么就身體僅僅是一個(gè)外在之物而不是一個(gè)思維之物而言，就可以確定我與我的身體截然有別。并且笛卡爾認(rèn)為，縱然沒有身體，心靈也會(huì)一如現(xiàn)狀。心靈和身體的差異還在于身體就其本性而言常常是可分的，而心靈則完全是不可分的。因?yàn)楫?dāng)我考慮心靈時(shí)，即當(dāng)我考慮我自己時(shí)，我在我之中區(qū)分不出什么部分來，即我將我自己理解為一個(gè)渾然一體的完整的東西。盡管整個(gè)心靈似乎與整個(gè)身體結(jié)合在一起，但如果一只腳或一條胳臂或任何其他身體部分被截去，也不會(huì)有什么東西從心靈中被拿走。也不能將意愿、感覺、理解等功能稱為心靈的“部分”，因?yàn)檎沁@整個(gè)的、同一的心靈在意愿著、感受著和理解著。而在我能夠想到的任何實(shí)體的或廣延的事物中，沒有任何東西是我不能在思維里劃分成各個(gè)部分的，在這個(gè)意義上它們是可分的。人的身體是由更多的偶然性構(gòu)成的，而心靈則具有更多的一般性，心靈能夠理解不同的事物，能夠想要不同的事物，能夠感受不同的事物，但心靈本身卻從未改變。從這個(gè)意義上說，人的肉體很容易死滅，但精神或心靈就其本性而言是不滅的。此外，不僅心靈可以獨(dú)立于身體而存在，而且由于人的身體是某種由骨骼、神經(jīng)、肌肉、血管、血液以及皮膚等零件裝配構(gòu)造而成的機(jī)器，即使沒有心靈存在于其中，仍然會(huì)展現(xiàn)所有它現(xiàn)在具有的運(yùn)動(dòng)，除了那些受意志或者因此也可以說受心靈支配發(fā)起的運(yùn)動(dòng)外。因此，心靈與身體不僅是彼此有別的，甚至可以說是彼此對(duì)立的。

2．3 心靈與身體的聯(lián)系

心靈與身體雖然截然不同，但卻是緊密結(jié)合在一起的。這個(gè)身體，出于某種特殊的權(quán)利被稱為“我的”，要比任何其他東西都更屬于我，因?yàn)槲矣肋h(yuǎn)不可能像與其他物體那樣與它分離。在我的身體之中，我能感覺到所有的飲食之欲和情感。我注意到來自這個(gè)身體而不是別的外在物體的疼痛和愉悅感。而且我的天性（nature）也使我明白，我出現(xiàn)在我的身體中，就像一名舵手出現(xiàn)在船只上，不僅如此，我最為緊密地與之相聯(lián)，也就是說，與之混合在一起，以至于我與身體構(gòu)成了一個(gè)東西。因?yàn)槿绻皇沁@樣，那么，我作為僅僅是思維之物的那個(gè)存在，當(dāng)身體受傷時(shí)，將不會(huì)感覺到疼痛；或者毋寧說，我將通過純理智手段來覺察傷口，就像舵手通過觀察來判斷他的船只是否有損壞。當(dāng)身體需要食物或飲料時(shí)，我會(huì)明確地對(duì)此加以理解，而不會(huì)困惑于饑餓和口渴的感覺。因?yàn)轱@然這些口渴、饑餓、疼痛等模糊的思維形式不是來自于別的，正是發(fā)自于那個(gè)由心靈和身體混合而成的整體。

那么，為什么“我”在本質(zhì)上不同于身體，但卻能夠感受到來自身體的疼痛呢，或者說心靈和身體這兩個(gè)完全獨(dú)立的平行的實(shí)體是如何實(shí)現(xiàn)交流的呢？顯然，“我”出現(xiàn)在我的身體中，其重要的意義在于發(fā)現(xiàn)身體的需要，幫助它做出判斷。因?yàn)樵谏眢w周圍存在著各種各樣的物體，它們對(duì)身體存在著或有益的或有害的影響，心靈需要判斷哪些事物是要接近的，哪些事物需要躲避。在這個(gè)過程中，身體的狀況會(huì)通過腦作用于心靈，而且這種作用是一一對(duì)應(yīng)的，即腦中的任一特定運(yùn)動(dòng)都只引起心靈中的一個(gè)感覺。比如當(dāng)喉嚨發(fā)干時(shí)，會(huì)引起腦中的一種運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)反映到心靈中就產(chǎn)生“渴”的感覺，這時(shí)心靈就判斷應(yīng)該喝水了。同樣，笛卡爾認(rèn)為，當(dāng)腳部受傷時(shí)，經(jīng)過神經(jīng)的傳導(dǎo)，也會(huì)引起腦中的一種運(yùn)動(dòng)（當(dāng)然有別于喉嚨發(fā)干的運(yùn)動(dòng)），這種腦部運(yùn)動(dòng)會(huì)在心靈中映射出“疼痛”的感覺。后來笛卡爾主義者們將這種對(duì)應(yīng)關(guān)系解釋為：身體和精神好似兩個(gè)鐘，每當(dāng)一個(gè)鐘指示出“干”，另一個(gè)鐘就指示出“渴”。這種解釋不能令人滿意，因?yàn)樗鼪]有進(jìn)一步說明在感覺之后發(fā)生的由心靈向身體的回轉(zhuǎn)，當(dāng)心靈感覺到渴之后它會(huì)做出一個(gè)判斷，指引身體趨向于水，這個(gè)指引也同樣會(huì)映射為腦中的某種運(yùn)動(dòng)嗎？如果是，是否可以說心靈在控制身體呢？這不是明顯地與身體完全受物理定律支配相抵觸嗎？而且這樣的影響不也恰恰違反了心靈和身體分屬于不同世界互不干擾的總體主張嗎？

3 笛卡爾心—身困境的邏輯追蹤

3．1 “我存在”由認(rèn)識(shí)論斷回歸為本體論預(yù)設(shè)的邏輯分析

笛卡爾普遍懷疑方法的積極意義是明顯的。一方面其認(rèn)識(shí)論的動(dòng)機(jī)具有時(shí)代的進(jìn)步意義，即通過普遍的懷疑尋找確鑿的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，并通過嚴(yán)格的邏輯論證來確定認(rèn)識(shí)原理，取得一般性結(jié)論，這對(duì)于以神學(xué)為主導(dǎo)的中世紀(jì)哲學(xué)而言無疑是具有開創(chuàng)性的；另一方面，笛卡爾通過向內(nèi)省思而使主觀存在上升為認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ)，這極大地鼓舞了人類理性和意識(shí)主體的自覺性和自信性。自笛卡爾以后，理性主義富有生命力地成長(zhǎng)為近代哲學(xué)的重要形式之一，而在自然科學(xué)極具膨脹力的現(xiàn)代，這種自覺性和自信性又給予了現(xiàn)象學(xué)以生命。

然而，笛卡爾對(duì)于自己通過普遍懷疑尋找到的毋庸置疑的真理“我存在”所具有的認(rèn)識(shí)論意義的理解是不徹底的，這在很大程度上源于其經(jīng)院哲學(xué)的思維方式。在笛卡爾所處的時(shí)代，人們對(duì)于“精神實(shí)在”的認(rèn)識(shí)尚未完全脫離本體論的束縛。古典哲學(xué)對(duì)世界的本體論探尋形成了人們關(guān)于“存在”的客觀化理解模式，即將存在理解為像物理的東西那樣的實(shí)體，人們關(guān)于靈魂的觀念就是這樣的。當(dāng)然，這是由認(rèn)識(shí)本身的類比習(xí)慣導(dǎo)致的。由此，本是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上論斷的“我存在”，就在不知不覺中回歸成一個(gè)本體論預(yù)設(shè)，“我”作為一個(gè)精神或心靈與身體并列起來，成為兩個(gè)無法溝通的實(shí)體?！拔掖嬖凇笔堑芽柖摰囊粋€(gè)無法自圓其說的癥結(jié)，而且，在后世很多以心靈為主題的哲學(xué)中，“我”變成了“笛卡爾式幽靈”令人困惑不解。

實(shí)際上，如果笛卡爾能夠進(jìn)一步徹底地貫徹其認(rèn)識(shí)論初衷，就會(huì)達(dá)成一種與實(shí)體二元論完全不一樣的認(rèn)識(shí)二元性理論［4］。他將看到“我存在”這一結(jié)論的得出來自于認(rèn)識(shí)主體的向內(nèi)省思，這是一種完全不同于對(duì)外部物理世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)的方式，因?yàn)楹笳呤侵黧w作為外在于認(rèn)識(shí)對(duì)象的第三人稱實(shí)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)，與此不同的是，前者是主體內(nèi)在地包含在認(rèn)識(shí)對(duì)象之中，或者說是和認(rèn)識(shí)對(duì)象相同一的自我認(rèn)識(shí)。前者是內(nèi)在的洞察，后者是外在的觀察。如果在笛卡爾沉思之時(shí)，有另外一個(gè)沉思者對(duì)笛卡爾進(jìn)行身體解剖（這正是現(xiàn)代腦神經(jīng)科學(xué)所實(shí)現(xiàn)的研究模式），那么笛卡爾的“我存在”就會(huì)失效，因?yàn)檫@另外的認(rèn)識(shí)者除了看到笛卡爾的腦及神經(jīng)系統(tǒng)的一系列活動(dòng)外，將一無所獲，精神或心靈的實(shí)在性除了笛卡爾這個(gè)主體的自我省思外決不能由除他以外的另一個(gè)人通過觀察得到，即便是主體間的移情式思維也只是在推論的意義上承認(rèn)他者存在。因此，“精神的存在”與“物質(zhì)的存在”來自于人類的兩種不同的認(rèn)識(shí)方式，它并不能構(gòu)成兩個(gè)相互平行的實(shí)體，或者說精神和物質(zhì)并不屬于同一個(gè)范疇體系［5］。由于笛卡爾沒能把握到這一點(diǎn)，他把素樸實(shí)在論意義上的身體（包括腦）歸屬于物理的世界，把他由普遍懷疑得到的“精神存在”在區(qū)分的意義上與其并列起來，之后再來解釋這個(gè)由他人為地搭建起來的二元論世界中心靈和肉體的關(guān)系，所以除了自相矛盾外，笛卡爾未能提供心身關(guān)系的有價(jià)值的解答。在這個(gè)意義上，心身關(guān)系實(shí)為一個(gè)偽命題。

由于笛卡爾這種認(rèn)識(shí)論的不徹底性所造成的心靈與身體作為實(shí)體的對(duì)立，最為突出地影響了現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)的發(fā)展進(jìn)程［6］。現(xiàn)代實(shí)驗(yàn)心理學(xué)從其建立到每一次危機(jī)的出現(xiàn)和應(yīng)對(duì)都集中體現(xiàn)了笛卡爾實(shí)體二元論的范疇錯(cuò)誤。如前所述，笛卡爾提出“我存在”這一論斷給了心靈作為一個(gè)學(xué)科的研究對(duì)象以合法性，因?yàn)榧热恍撵`是與物質(zhì)、與身體相對(duì)立的截然不同的一個(gè)實(shí)體，而自然科學(xué)已經(jīng)對(duì)物質(zhì)對(duì)身體做了大量卓有成效的研究，那么心靈不僅應(yīng)該是一門學(xué)科的研究對(duì)象，而且因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的進(jìn)步被廣泛地視為人類理智的重大成功，將自然科學(xué)的成功經(jīng)驗(yàn)用于研究心靈也就順理成章了。因此，在19世紀(jì)，自然科學(xué)的實(shí)驗(yàn)方法被用來研究心靈，該嘗試導(dǎo)致了實(shí)驗(yàn)心理科學(xué)這個(gè)產(chǎn)物。隨后，美國(guó)機(jī)能心理學(xué)從德國(guó)心理學(xué)那里承襲了整個(gè)概念體系，這個(gè)概念體系從其性質(zhì)來說是笛卡爾式的，即將意識(shí)視為某種獨(dú)立于身體而自足的實(shí)體存在的那種理解方式［7］。這一概念體系與美國(guó)心理學(xué)所信奉的實(shí)用主義精神相矛盾，從而導(dǎo)致了機(jī)能主義的危機(jī)以及作為對(duì)這一危機(jī)的應(yīng)對(duì)的行為主義運(yùn)動(dòng)的興起。行為主義運(yùn)動(dòng)所奉行的對(duì)意識(shí)和心靈的取締最為明顯地違背了心靈存在這一認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，也與心理學(xué)作為一個(gè)學(xué)科的前提相抵觸，因此20世紀(jì)50年代的心理學(xué)再次陷入危機(jī)［8］，繼而興起的認(rèn)知心理學(xué)雖然在一定程度上回歸了對(duì)心靈實(shí)在的關(guān)注，但是已經(jīng)失去自身理性優(yōu)勢(shì)的心理學(xué)無力重新揭示自身的邏輯矛盾，從而遭遇到當(dāng)代具身認(rèn)知研究的沖擊。這是另外的主題，這里不再多言。

3．2 實(shí)體二元論的心—身困境

從前面對(duì)笛卡爾實(shí)體二元論的介紹可知，由于笛卡爾仍然受限于素樸實(shí)在論［9］意義上的存在觀念，而未能徹底發(fā)掘“我存在”的認(rèn)識(shí)論意義，從而使“我”或“心靈”獲得了與物質(zhì)一樣的實(shí)體意義，心靈與身體成為同一個(gè)范疇中的兩個(gè)相互平行又完全不同的實(shí)體。于是，對(duì)于外物如何通過身體引起心靈上的感覺的問題笛卡爾表現(xiàn)出了邏輯上的矛盾。實(shí)際上，笛卡爾意義上的心身關(guān)系問題是一個(gè)偽問題。從本質(zhì)上說，“我”或心靈作為精神存在與物質(zhì)存在的對(duì)立不是本體論或素樸實(shí)在論意義上的對(duì)立，而是人類作為認(rèn)識(shí)主體的兩種認(rèn)識(shí)途徑的對(duì)立，這兩種認(rèn)識(shí)途徑就是向內(nèi)的洞察與向外的觀察。對(duì)于心靈而言，唯有這個(gè)心靈主體的向內(nèi)省思才能獲得其自身存在的證明，任何來自外部的觀察都無法找到“這樣的”心靈。因此，這種精神實(shí)在是如此不同于任何物質(zhì)，因?yàn)樗形镔|(zhì)性的東西都可以通過外在的觀察來認(rèn)識(shí)，包括生物學(xué)意義上的身體，唯有精神或心靈不能被觀察。換句話說，任何來自外部的認(rèn)識(shí)都絕不會(huì)找到心靈，在這個(gè)意義上說，如果“我”作為一個(gè)心靈沒有進(jìn)行向內(nèi)的省思，“我”的心靈便不存在。因此，把心靈和身體或腦并列起來去尋找二者溝通的方式顯然是無效的偽問題。

很多現(xiàn)代人都能輕易地拒絕笛卡爾的二元論，但在具體說明心靈或意識(shí)問題時(shí)，仍然會(huì)陷入心身二元的思維方式。如心靈劇院的比喻［10］，有人將意識(shí)的發(fā)生過程作這樣的描述。在身體內(nèi)部（特別是在頭部）仿佛有一個(gè)小人，他坐在一個(gè)屏幕前，屏幕上是感官從外界獲取來的一系列形象。那個(gè)小人就是真正的“我”?！拔摇焙孟窬褪羌木釉谏眢w中的一個(gè)幽靈，從大腦的某個(gè)地方往外看，或者在腦海里想象某些事物，然后指揮身體做出各種行為。這種二元論的思維方式曾經(jīng)誤導(dǎo)很多神經(jīng)科學(xué)家去尋找與意識(shí)相對(duì)應(yīng)的腦區(qū)，并企圖在那里發(fā)現(xiàn)心靈存在的證據(jù)［11］，但事實(shí)已經(jīng)證明他們失敗了。

笛卡爾二元論造成了持久而深遠(yuǎn)的困惑，其心身關(guān)系問題在現(xiàn)代衍生出一個(gè)新的表達(dá)方式——代表精神屬性的心靈與代表物理屬性的腦或神經(jīng)系統(tǒng)的關(guān)系。當(dāng)然這個(gè)問題不再是對(duì)二者之間如何溝通的追問，而是致力于理解心靈和腦的本體論性質(zhì)。在笛卡爾的時(shí)代人們就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到，心靈與腦密切相關(guān)，但出于與笛卡爾一樣的認(rèn)識(shí)局限，心靈與腦的關(guān)系并未被完全揭示出來。也正因?yàn)槿绱耍谏窠?jīng)科學(xué)所代表的自然科學(xué)態(tài)度如日中天之時(shí)，心靈曾一度被還原為腦的活動(dòng)，心靈的存在幾乎成為一種謬誤。20世紀(jì)60年代以后，隨著意識(shí)的主觀性質(zhì)重新成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，心靈或意識(shí)與腦的關(guān)系問題也成為心靈哲學(xué)探討的核心問題。實(shí)際上，心靈與腦的關(guān)系可以簡(jiǎn)單地表述為：心靈是腦構(gòu)建出來的自我概念，心靈存在只能由這個(gè)腦所屬的個(gè)體通過自我洞察的方式獲得，而腦作為一個(gè)物質(zhì)的東西是外部觀察（外部認(rèn)識(shí)）的對(duì)象。心靈與腦在性質(zhì)上的對(duì)立與任何我們已知的其他對(duì)立關(guān)系都不同，任何將心靈與腦在類比的意義上進(jìn)行的理解都將歪曲二者的關(guān)系。心靈與腦的對(duì)立源于人的兩種認(rèn)識(shí)途徑的矛盾，一個(gè)人不能既向內(nèi)省思獲得“我存在”的心靈體驗(yàn)，又同時(shí)從腦中“跳出來”外在地觀看自己的腦。換言之，心靈與腦二者在同一種認(rèn)識(shí)方式下只能存在一個(gè)。如果是個(gè)體進(jìn)行自省，那么這個(gè)人就內(nèi)在地體驗(yàn)到自己的心靈，如果他被另外一個(gè)個(gè)體外在地觀看時(shí)，就只能看到腦，絕看不到被觀看對(duì)象的心靈。我們關(guān)于他者心靈的設(shè)定完全來自于一種同理心，這種同理心容易使兩種認(rèn)識(shí)途徑疊加起來，造成笛卡爾式的困境。正因如此，物理主義才會(huì)從根本上否認(rèn)心靈的存在，因?yàn)槲锢碇髁x所采用的全部方法都是以第三人稱的視角來看待被研究對(duì)象，這就容易理解為什么物理主義堅(jiān)稱世界只有物質(zhì)別無其他。但是腦恰恰是這樣一種與眾不同的物質(zhì)，它能構(gòu)建出一個(gè)心靈的體驗(yàn)并為自己所把握，在這種向內(nèi)的體驗(yàn)中衍生出了一個(gè)精神的維度，而這個(gè)維度才是人存在的本質(zhì)特征，也正是在這個(gè)意義上，我們說心靈存在著。

1斯潘根貝格，戴安娜·莫．科學(xué)的旅程．郭奕玲等譯．北京：北京大學(xué)出版社，2008：101．

2Russell B．The history of western philosophy．Simon＆Schuster，inc．，1945：525．

3Descartes R．Discourse on method and meditations on first philosophy．Translated by Donald A．Cress．Hackett Publishing company，Inc．，1998：47．

4BuckhamJW．Dualismorduality？TheHarvard Theological Review，1913，6（2）：156－171．

5賴爾．心的概念．徐大建譯．北京：商務(wù)印書館，1992：13．

6Wright H W．Dualism in psychology．The American Journal of Psychology，1940，53（1）：121－128．

7高申春．心理學(xué)危機(jī)的根源與革命的性質(zhì)——論馮特對(duì)后馮特心理學(xué)的關(guān)系．吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2005，45（5）：150－155．

8黧黑．心理學(xué)史——心理學(xué)思想的主要趨勢(shì)．劉恩久等譯．上海：上海譯文出版社，1990：421．

9孫正聿．哲學(xué)通論．上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012：207．

10布萊克摩爾．意識(shí)新探．薛貴譯．北京：外語教學(xué)與研究出版社，2007：160．

11Dennett D C．Consciousness explained．Little，Brown and Co．，1991：21－42．

Regression from an Epistemology Truth to an Ontological Preset：The Logical Track of Descartes’Mind－body Dilemma

Li Lili1，Gao Shenchun2
（1 College of Educational，Xinjiang Normal University Science，Urumuqi 830017；2 School of Philosophy and Society，Jilin University，Changchun 130012）

As the ancestor of modern philosophy，Descartes found the only undoubted truth that‘I exist’by the universal doubt．However，the ontological groping for world in classic philosophy made an objective comprehension to the‘exist’，so that Descartes was restricted in revealing the epistemology meaning of‘I exist’or‘the thought exist’adequately．Consequently，the judgment that‘I am a thinking thing，a spirit，an intelligence or a mind’regressed from an epistemology truth to an ontological preset．On this premise，mind and body became two parallel substances which respectively belongs to spirit and material world．On the problem of how the mind feels the body’s state，Descartes made a logical contradiction．Such a mind－body dilemma not only led to the endless argument and confusion in mind philosophy，but also caused the ceaseless revolution in modern psychology．

descartes；epistemology；ontology；mind－body dilemma

高申春，男，教授，博士生導(dǎo)師。Email：schgao＠sina．com

①為方便起見，以下將直接用笛卡爾的第一人稱“我”來陳述。