折射的他者：吳歷《三巴集》中的西方形象*

□

在吳歷（1632—1718）生活的年代，親自到過(guò)歐洲、實(shí)地觀察過(guò)西方習(xí)俗的中國(guó)人寥寥無(wú)幾。1681年跟隨比利時(shí)耶穌會(huì)士柏應(yīng)理（Philippe Couplet, 1623—1693）由澳門赴歐洲的沈福宗（Michael Alphonsius Shen Fu-Tsung, 1657—1692）是最早到達(dá)歐洲的中國(guó)人之一。沈福宗之后則有1702年隨巴黎外方傳教會(huì)傳教士梁弘仁（Artus de Linonne, 1655—1713）至歐洲并在法國(guó)度過(guò)余生的黃嘉略（Arcade Huang, 1679—1716）。不過(guò)這兩人均英年早逝，留下的中文著述（黃嘉略有《漢語(yǔ)語(yǔ)法》《漢語(yǔ)字典》以及一部記于1713年10月19日至1714年10月2日之間①許明龍：《黃嘉略與早期法國(guó)漢學(xué)》，北京：中華書(shū)局，2004年，第59頁(yè)。的私人日記）不多，直接描寫(xiě)西方的更少。清人樊守義（1682—1753）1707年隨法國(guó)傳教士艾若瑟（Antonio Francesco Giuseppe Provana, 1662—1720）出使羅馬，居意大利九年，他的《身見(jiàn)錄》（約1721年）被視為最早的西方游記（原稿藏羅馬圖書(shū)館，閻宗臨校注，1941年刊）。相比而言，吳歷是較早在文學(xué)作品中通過(guò)澳門這一“界外”地域描繪西方的中國(guó)文士之一。齊皎瀚（Jonathan Chaves）指出，在澳門時(shí)，吳歷“盡管身處中國(guó)國(guó)土，卻是以一名目擊者的身份準(zhǔn)確描繪西方風(fēng)俗的第一位中國(guó)詩(shī)人”②Jonathan Chaves, Singing of the Source: Nature and God in the Poetry of the Chinese Painter Wu Li.Honolulu: University of Hawaii Press, 1993.p.55.。

1680年，吳歷和陸希言作為赴羅馬教廷的中國(guó)司鐸候選人來(lái)到澳門，后未前往歐洲，而是留在澳門三巴靜院學(xué)道。澳門“界外”之稱，見(jiàn)于陸希言所撰《澳門記》最后一段：

乃有擯而為界外者。因存其本國(guó)之風(fēng)，衣冠猶在，語(yǔ)言猶在爾。若吾不以為外，而以孔孟之書(shū)、周魯之禮化之，一道同風(fēng)?！匀缡侵?，如是之人，如是之道，如是之學(xué)，如是有功于吾國(guó)家者，而又視為外夷，擯為界外，不亦深可慨也夫，抑為不知究也夫？③吳歷撰，章文欽箋注：《吳漁山集箋注》，北京：中華書(shū)局，2007年，第697頁(yè)。文中著重號(hào)為本文作者所加。

1680年，當(dāng)吳歷他們來(lái)到澳門，葡萄牙人在此定居已達(dá)一百多年，澳門獨(dú)特的葡人文化已逐漸成型。引文中的“外夷”即指當(dāng)時(shí)居住在澳門的葡萄牙人，“外”指外國(guó)。陸希言在《澳門記》中客觀描繪了澳門這一“界外”之地的異“國(guó)”風(fēng)情，力寫(xiě)對(duì)澳門之被擯為“界外”、被視為“外夷”的不滿，“內(nèi)”“外”之截然對(duì)立，當(dāng)時(shí)“界內(nèi)”對(duì)澳門的成見(jiàn)之深，可以想見(jiàn)。那么，作為陸希言在三巴靜院同時(shí)期修道的同學(xué)，吳歷對(duì)于這片“界外”土地及其生活又是如何描繪和應(yīng)對(duì)的呢？在吳歷眼里，西方這一他者在“界外”澳門折射出的形象究竟如何？這需要到吳歷主要?jiǎng)?chuàng)作于澳門修道期間的“天學(xué)詩(shī)”集—《三巴集》（包括前帙《澳中雜詠》30首和后帙《圣學(xué)詩(shī)》82首）中去探究。

吳歷的“天學(xué)詩(shī)”，即以基督宗教為主題的中國(guó)古典詩(shī)歌創(chuàng)作，被中國(guó)古典詩(shī)歌研究專家、美國(guó)漢學(xué)家齊皎瀚稱為“以前所未有的大膽進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性創(chuàng)造”，是吳歷“真正的獨(dú)創(chuàng)性”所在①Chaves, op.cit., “Preface,” p.xii.，無(wú)論對(duì)中國(guó)詩(shī)歌發(fā)展史還是基督宗教在華史的研究而言，都具有較高的研究?jī)r(jià)值。《三巴集》作為吳歷天學(xué)詩(shī)的重要部分持續(xù)受到中西學(xué)者的關(guān)注和研究。2010年，徐曉鴻在中國(guó)基督教雜志《天風(fēng)》上發(fā)表一組文章《吳歷及其“天學(xué)詩(shī)”》(一至六)，介紹和解讀吳歷的天學(xué)詩(shī)創(chuàng)作。

比較文學(xué)繼承了法國(guó)比較文學(xué)的系統(tǒng)教育，肯定了文學(xué)與社會(huì)、歷史的聯(lián)系。法國(guó)比較文學(xué)家巴柔（Daniel-Henri Pageaux）倡導(dǎo)形象學(xué)甚力，他對(duì)形象學(xué)論述中關(guān)于他者相異性的書(shū)寫(xiě)以及對(duì)待他者的基本態(tài)度或象征模式兩部分內(nèi)容尤其中肯②巴柔著，孟華譯：《從文化形象到集體想象物》《形象》，載孟華主編《比較文學(xué)形象學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2001年，第118—152頁(yè)，第153—184頁(yè)。。巴柔指出，比較文學(xué)形象學(xué)關(guān)心的是對(duì)相異性和關(guān)于相異性的書(shū)寫(xiě)，即以文本所存儲(chǔ)的能夠直接或間接傳播他者形象的詞匯作為形象的原始構(gòu)成成分。巴柔所說(shuō)的詞匯可以擴(kuò)展到句子、語(yǔ)段、語(yǔ)篇；對(duì)于本文所分析的對(duì)象文本《三巴集》來(lái)說(shuō)，這些書(shū)寫(xiě)往往是詩(shī)句或一整首詩(shī)。第二個(gè)重要內(nèi)容即對(duì)待異文化的基本態(tài)度或象征模式，巴柔區(qū)分了四種態(tài)度：狂熱、憎惡、親善以及第四種可能：一個(gè)新的統(tǒng)一整體，可以說(shuō)是一種世界主義的開(kāi)放而寬厚的態(tài)度。本文運(yùn)用巴柔的形象學(xué)原理，梳理《三巴集》對(duì)他者相異性的書(shū)寫(xiě)，以此呈現(xiàn)其中的西方形象，同時(shí)表明作者對(duì)這個(gè)西方他者的態(tài)度，最后總結(jié)《三巴集》所呈現(xiàn)的西方他者形象對(duì)于當(dāng)時(shí)中國(guó)人的意義。

一、《澳中雜詠》：西方他者的異地映射

1.澳門風(fēng)物志

吳歷將他在澳門觀察到的地貌、經(jīng)濟(jì)、風(fēng)俗習(xí)慣等寫(xiě)入詩(shī)歌，《澳中雜詠》構(gòu)成吳歷在澳門這一17世紀(jì)下半葉帶有鮮明西方影響痕跡地區(qū)的西式生活圖景，類似于一種游記文學(xué)。齊皎瀚指出，吳歷的30首《澳中雜詠》很可能是“中國(guó)文學(xué)作品中最早在直接觀察的基礎(chǔ)上細(xì)致描繪西方風(fēng)俗的詩(shī)歌創(chuàng)作”③Chaves, op.cit., p.50.，充分展現(xiàn)了直接由葡萄牙商人給澳門帶來(lái)的新風(fēng)新貌，比如海上商業(yè)盛于農(nóng)業(yè)：

海鳩獨(dú)拙催農(nóng)事，拋卻濠田隔浪斜。地土縱橫五六里，隔水濠田甚瘠。居客不諳春耕，海上為商。（其二）

在這里，有“疍”以海上捕魚(yú)為業(yè)，以海為家，好群聚飲酒的生涯：

夜半蛋船來(lái)泊此，齋廚午飯有鮮魚(yú)。（其三）

海氣陰陰易晚天，漁舟相并起炊煙。疍人放舟捕魚(yú)，以海為家，終歲不歸。（其五）

晚堤收網(wǎng)樹(shù)頭腥，蠻疍群沽酒滿瓶。（其八）

有使用橄欖油的西式烹調(diào)法：

魚(yú)有鰣?chǎng)唭煞N，用大西阿里襪油炙之，供四旬齋素。（其三）

食材、調(diào)味品中，有來(lái)自南洋群島的胡椒：

小西船到客先聞，就買胡椒鬧夕曛。（其十八）

有來(lái)自西方歐洲報(bào)時(shí)準(zhǔn)確的自鳴鐘：

但聽(tīng)鐘聲不聽(tīng)雞?；钑晕?zhǔn)自鳴鐘聲。（其十九）

有葡萄牙人黑人仆役的居所、關(guān)于美丑的特殊俗尚及其善舞的特征：

黃沙白屋黑人居，門柳如菼秋不疏。黑人俗尚，深黑為美，淡者為丑。（其三）

黑人舞足應(yīng)琵琶。黑人歌唱舞足，與琵琶聲相應(yīng)，在耶穌圣誕前后。（其二十七）

居客異于內(nèi)地的著裝風(fēng)俗：

俗喜短毳衣衫，兩袖窄小，中間四旁紐扣重密?！ㄆ淞?/p>

葡萄牙商人婦不事農(nóng)桑、好錦衣打扮的生活：

少婦凝妝錦覆披，那知虛髻畫(huà)長(zhǎng)眉。夫因重利常為客，每見(jiàn)潮生動(dòng)別離。（婦）全身紅紫花錦，尖頂覆拖，微露眉目半面，有兇服者用皂色。（其七）

西人與中國(guó)人相異的免冠禮：

來(lái)人飲各言鄉(xiāng)事，禮數(shù)還同只免冠。發(fā)有金絲拳披者，矜重戴黑多絨帽。帽式如笠，見(jiàn)人則免之為禮敬。（其九）①以上吳歷詩(shī)作均引自《吳漁山集箋注》，下同。

通過(guò)《澳中雜詠》對(duì)澳門的描繪，澳門的西式生活風(fēng)貌躍然紙上。在這里，這個(gè)西方形象就是活生生的生活現(xiàn)實(shí)，吳歷對(duì)此沒(méi)有表現(xiàn)出絲毫的驚詫和不安，而是欣然觀察，以欣賞和贊美的筆調(diào)描繪澳門的西式生活風(fēng)貌。顯然，澳門為吳歷打開(kāi)了觀察新世界、了解新事物的一道門窗，而吳歷樂(lè)在其中。顧彬（Wolfgang Kubin）曾指出，《澳中雜詠》最驚人的是吳歷克服對(duì)歐洲任何偏見(jiàn)的能力以及對(duì)東西方差別的幽默描繪。②Wolfgang Kubin, “Crossing the Border, Breaking with the Past: Wu Li’s Iconoclasm,” Culture, Art, Religion: Wu Li (1632—1718)and His Inner Journey.Macau: Macau Ricci Institute, 2006, p.333.吳歷在面對(duì)“他者”時(shí)，不僅看到了中國(guó)和歐洲之間的差別，而且還知道外國(guó)人也可能將他視為不同的。③Ibid., p.328.齊皎瀚指出，與同時(shí)代其他中國(guó)文人詩(shī)文中對(duì)外國(guó)風(fēng)俗的描寫(xiě)相較，《澳中雜詠》具有驚人的“移情性”（empathetic），表明吳歷面對(duì)異國(guó)風(fēng)俗沒(méi)有表現(xiàn)出絲毫的恐外癥（free of xenophobia）④Chaves, op.cit., p.58.。由巴柔的四種基本態(tài)度考量，吳歷對(duì)澳門生活畫(huà)景的態(tài)度應(yīng)是第三種，即親善或友善。

另外，《澳中雜詠》對(duì)澳門的書(shū)寫(xiě)不僅突出了他者相異性，同時(shí)也融入了他者和自我的相似性、相同性。吳歷在面對(duì)澳門異于中國(guó)內(nèi)地的西風(fēng)異俗時(shí)，在敏銳地觀察到二者相異的同時(shí)，也隱含著對(duì)二者之同的體認(rèn)。如見(jiàn)面禮俗之不同，僅在于表現(xiàn)形式—西方人以入室脫帽為敬禮，而中國(guó)人沒(méi)有這個(gè)禮，形式不一，但兩種不同形式所表達(dá)的禮儀內(nèi)容本身是相同的；服裝問(wèn)題亦如是。吳歷對(duì)東西之異同給予同樣的關(guān)注，表明吳歷對(duì)于異文化的態(tài)度，實(shí)在是比較“開(kāi)放而寬厚”的，是近似于巴柔所謂世界主義的第四種態(tài)度。

2.“大西”“海外”：吳歷想象的西方

吳歷所在的圣保祿學(xué)院是一所由天主教耶穌會(huì)創(chuàng)立于1594年的傳教士學(xué)院，辦學(xué)經(jīng)費(fèi)主要由葡萄牙商人提供。當(dāng)時(shí)盡管身處多葡人居住、深受葡萄牙文化影響的澳門，在《澳中雜詠》中，吳歷卻甚少直接提到葡萄牙這個(gè)具體的歐洲國(guó)家，而一般以“大西”“西”來(lái)指稱廣義的西方歐洲，如“大西阿里襪油”（其三）、“計(jì)程前度大西去”（其十）、“西字如蠅爪”（其二十六）等。此外，還有一次以“海外”來(lái)指稱地域上的西方歐洲，即“性學(xué)難逢海外師”（其二十五）?！昂！弊忠馕渡铋L(zhǎng)?？陀^上，澳門特殊的地理環(huán)境與“海”字密不可分。在《澳中雜詠》所描繪的澳門風(fēng)物志中，“?！弊殖霈F(xiàn)頻繁，大部分都是實(shí)指澳門瀕臨大海：“海鳩”（海鳩獨(dú)拙催農(nóng)事［其二］）、“海氣”（海氣陰陰易晚天［其五］）、“以海為家”（其五）、“海浪”（無(wú)風(fēng)海浪似雷霆［其十七］）等。

首先，吳歷在詩(shī)中不直言葡萄牙而以“西”“大西”指稱西方歐洲，表明他是將歐洲西方作為一個(gè)整體來(lái)考慮和對(duì)待的，因此對(duì)葡萄牙這個(gè)具體的歐洲國(guó)家并不特別留意。相較而言，清修《明史·外國(guó)傳》中將“佛郎機(jī)”（即葡萄牙）刻畫(huà)為一歐洲強(qiáng)國(guó)，突出其強(qiáng)大、可怕的異國(guó)形象（《佛郎機(jī)傳》云：“其人……好經(jīng)商，恃強(qiáng)陵轢諸國(guó)，無(wú)所不往”“自滅滿剌加、巴西、呂宋三國(guó)，海外諸蕃無(wú)敢與抗者”。），吳歷《澳中雜詠》與此不可同日而語(yǔ)。吳歷在圣保祿學(xué)院修習(xí)神學(xué)，以羅馬天主教耶穌會(huì)為總的精神指導(dǎo)，故而對(duì)歐洲有此全體的概念性認(rèn)識(shí)。吳歷的這種認(rèn)識(shí)突出了宗教之統(tǒng)一對(duì)于歐洲作為一個(gè)文化整體的重要意義。

其次，“?！弊衷谠?shī)中的頻繁出現(xiàn)表明吳歷似乎對(duì)這個(gè)字有著特殊的偏愛(ài)。事實(shí)上，“?！弊謱?duì)吳歷而言絕非僅僅意味著作為物質(zhì)實(shí)體的大海，“?！迸c“大西”聯(lián)合在一起代表吳歷內(nèi)心對(duì)于海上遠(yuǎn)航、對(duì)于西方“絕域”的向往。在漁山生活的年代，海上航行對(duì)漁山并不陌生。在漁山早年相過(guò)從和往來(lái)的詩(shī)畫(huà)文友人中，有一位遺民文人朱舜水。朱舜水（1600—1682）參與復(fù)明事業(yè)，曾于1647年奉命赴日乞師。1659年，復(fù)明事業(yè)失敗，舜水再至日本，先后居長(zhǎng)崎和江戶，服明衣冠，講學(xué)授徒二十余年，直至去世。在朱舜水赴日之際，吳漁山作《送朱舜水之日本》二首為之送別：

征帆出海渺無(wú)津，但見(jiàn)長(zhǎng)天不見(jiàn)塵。

一日風(fēng)波十二險(xiǎn)，要須珍重遠(yuǎn)游身。

春風(fēng)日日送行旌，誰(shuí)送天涯九萬(wàn)程？自古無(wú)情是楊柳，今朝攀折昨朝生。

“征帆出海渺無(wú)津，但見(jiàn)長(zhǎng)天不見(jiàn)塵”“誰(shuí)送天涯九萬(wàn)程”，對(duì)于揚(yáng)帆萬(wàn)里的海上旅途，漁山一方面為朋友擔(dān)著心，折楊柳為朱舜水送別，希望他“珍重遠(yuǎn)游身”，表達(dá)對(duì)友人的依依不舍之情和對(duì)他遠(yuǎn)游旅途的祝福，同時(shí)，詩(shī)里行間又流露出詩(shī)人對(duì)遠(yuǎn)方旅途的憧憬。在那個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩、經(jīng)歷巨變的年代，漁山身邊朋友的不同命運(yùn)和遭際可以說(shuō)是拓寬漁山視野的一條重要途徑。在澳門學(xué)道時(shí)，吳歷又作了如下兩首詩(shī)，分別是《澳中雜詠》第16首：

虹見(jiàn)來(lái)朝狂颶起，吞舟魚(yú)勢(shì)又縱橫。

不知九萬(wàn)風(fēng)濤去，歸向何人說(shuō)死生？

（謂羅先生到大西矣。）

和第29首：

西征未遂意如何？滯澳冬春兩候過(guò)。

明日香山重問(wèn)渡，梅邊嶺去水程多。

（柏先生約予同去大西，入澳不果。）

第16首是漁山為懷念返回歐洲的耶穌會(huì)士“羅先生”而作，第29首是漁山為自己未能陪同柏應(yīng)理前往歐洲，只好滯留澳門學(xué)道之事而感慨。前者描繪了詩(shī)人想象中海上旅程的萬(wàn)般險(xiǎn)難，表達(dá)了詩(shī)人對(duì)“羅先生”經(jīng)歷這番險(xiǎn)象環(huán)生的海上航程的擔(dān)心和掛念，同時(shí)也透露出漁山對(duì)這種海上航行帶有一種新奇的想象。這里的“大西”指西洋歐洲?！熬湃f(wàn)風(fēng)濤”與前面的“天涯九萬(wàn)程”同義，均指旅途之遙，超乎想象。吳歷在澳門學(xué)道時(shí)，與西洋教士朝夕相處，身邊不乏往來(lái)于中土和西洋之間的教士，那么他對(duì)歐洲與中國(guó)之間海上航行的旅程遠(yuǎn)近以及所需的時(shí)間，不可能毫無(wú)所知（“計(jì)程前度大西去，今日應(yīng)過(guò)赤道旁”，《澳中雜詠》其十）；對(duì)于遠(yuǎn)行日本和遠(yuǎn)行大西，吳歷均以“九萬(wàn)”路程描摹之，可見(jiàn)這只是詩(shī)人對(duì)海上旅途的一般描繪，并不反映其對(duì)二者地域距離中國(guó)遠(yuǎn)近的認(rèn)知。吳歷的好奇心在于，“不知九萬(wàn)風(fēng)濤去”之后，吳歷繼續(xù)發(fā)問(wèn)，“歸向何人說(shuō)死生？”他想象羅先生到達(dá)歐洲之后，會(huì)向什么人講述基督宗教對(duì)生死問(wèn)題的解答？后者則表達(dá)了漁山對(duì)自己未能如愿前往西方歐洲的遺憾心情。這兩首詩(shī)都表明事實(shí)上吳漁山向往大海另一邊的那個(gè)未知的新世界。他沒(méi)有將眼光局限于“中華帝國(guó)”之“界內(nèi)”，而是敢于放眼未知的地區(qū)和領(lǐng)域，具備探索未知新世界的好奇心和勇氣。

二、《圣學(xué)詩(shī)》：西方他者（基督宗教）的形象

《圣學(xué)詩(shī)》作為《三巴集》主要的天學(xué)詩(shī)，記錄了吳歷在三巴靜院的修道生涯，體現(xiàn)了他對(duì)西方基督宗教的感悟和認(rèn)知，構(gòu)成了吳歷在三巴靜院所認(rèn)識(shí)的“西方他者”。具體而言，這個(gè)西方他者主要包括對(duì)人生終極問(wèn)題的解答、對(duì)待西圣和基督宗教教義三方面的內(nèi)容。其中第一方面的問(wèn)題最有特色，能解答吳歷之所以皈依天主教的問(wèn)題。

吳歷少年時(shí)代經(jīng)歷明清易代之變，持守遺民氣節(jié)，無(wú)意于仕途，終生不仕；跟隨明遺民學(xué)者陳瑚學(xué)儒、隨錢謙益習(xí)儒、向王時(shí)敏學(xué)畫(huà)、向陳岷學(xué)琴，試圖通過(guò)對(duì)藝術(shù)的追求實(shí)現(xiàn)自己的人生價(jià)值，在思想上早已有出世傾向，在行為實(shí)踐上一度親近道教風(fēng)俗習(xí)氣。在家鄉(xiāng)常熟虞山一帶，青年漁山曾一度崇尚綺黃，吟詠和描畫(huà)采芝，多畫(huà)采芝圖，如為虞山處士張春培岑蔚居而作的《岑蔚居產(chǎn)芝圖》（1659）、《采芝圖》（1664）、《九芝圖》等。“采芝”主題隱含對(duì)長(zhǎng)生不老藥的尋求。這正是當(dāng)時(shí)包括漁山儒學(xué)師陳瑚在內(nèi)常熟一批明遺民的癖好。采芝圖表明青年吳歷對(duì)以道教方法尋求長(zhǎng)生之術(shù)具有興趣①Yao Ning, “The Painting Fungus Growing at the Cenwei Residence 岑蔚居產(chǎn)芝圖 (1659) of Wu Li (1632—1718) and the Religious Belief of His Early Years,” accessed November 2, 2016, http://www.doc88.com/p-2002062548786.html.。漁山母親1662年卒，漁山禪友默容和尚和儒學(xué)之師陳瑚分別于1672年和1675年離世，漁山之妻亦亡于17世紀(jì)70年代。正在吳歷至親師友相繼去世的17世紀(jì)70年代，吳歷與歐洲耶穌會(huì)士柏應(yīng)理和魯日滿（Fran?ois de Rougemont, 1624—1676）交往，后皈依天主教，在澳門三巴院的學(xué)道經(jīng)歷則更堅(jiān)定了吳歷的天主教信仰。宗教信仰的轉(zhuǎn)變使吳歷首先對(duì)自己早年夢(mèng)想長(zhǎng)生不老的思想進(jìn)行了反思和批駁。這體現(xiàn)在《澳中雜詠》第13首詩(shī)中：

浪繞三山藥草香，如何得誤幾君王？秦時(shí)采剩今猶綠，藥自長(zhǎng)生人自亡。

不僅如此，信奉天主教之后，吳歷自覺(jué)地將自己早年對(duì)長(zhǎng)生的追求轉(zhuǎn)向了對(duì)基督宗教天國(guó)的企望?！妒W(xué)詩(shī)》中，有17首詩(shī)的詩(shī)句中提到或隱含、描繪了天國(guó)，如：

“從今帆轉(zhuǎn)思登岸”（《佚題》十四首其二）

最高之處府潭潭，眷屬團(tuán)圓樂(lè)且耽?！?/p>

（《誦圣會(huì)源流》十二首其八）

“最高之處府潭潭，眷屬團(tuán)圓樂(lè)且耽”，由這些詩(shī)句對(duì)天國(guó)的描寫(xiě)，再聯(lián)系《澳中雜詠》“歸向何人說(shuō)死生”的詩(shī)句，顯然，對(duì)吳歷而言，基督宗教教義的天堂論，即對(duì)死生問(wèn)題的解答是吸引吳歷入教的一個(gè)重要原因，因?yàn)檫@能解答他長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)死生問(wèn)題的思考和困惑。

17世紀(jì)80年代正是禮儀之爭(zhēng)興起的年代，當(dāng)時(shí)一些中國(guó)天主教徒與歐洲在華傳教士討論中國(guó)古籍中“上帝”“天”之名，嚴(yán)謨?yōu)榇俗小兜厶炜肌罚〒?jù)鐘鳴旦考證，《帝天考》約成書(shū)于17世紀(jì)80年代①鐘鳴旦著，何麗霞譯：《可親的天主：清初基督徒論“帝”談“天”》，臺(tái)北：光啟出版社，1998年，第17—21頁(yè)。）。而當(dāng)時(shí)正在澳門學(xué)道的吳歷，似乎并未直接介入這場(chǎng)討論，《圣學(xué)詩(shī)》中屢屢出現(xiàn)“主”字匯，“上帝”則無(wú)；可見(jiàn)吳歷關(guān)心的重點(diǎn)或許并非天主之名，而是基督宗教所允諾的那個(gè)永福之地—天國(guó)。利瑪竇（Metteo Ricci,1552—1610）說(shuō)，“夫天堂大事，在性理之上”②利瑪竇：《畸人十篇》，載朱維錚主編《利瑪竇中文著譯集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第482頁(yè)。，列出天堂六福：圣城、太平域、樂(lè)地、天鄉(xiāng)、吉界、壽無(wú)疆山。吳歷的詩(shī)所描繪的天國(guó)之抽象屬性正是在這個(gè)意義上的。

吳歷相信人最后必將受到天主的審判：“萬(wàn)罪從來(lái)不足憐，經(jīng)言惡表判尤嚴(yán)”（《佚題》十四首其七），只有“從今帆轉(zhuǎn)思登岸，摧破魔波趁早風(fēng)”，離開(kāi)“世?！?，離開(kāi)塵世，破除魔鬼設(shè)下的障礙，扭轉(zhuǎn)馳向地獄的方向，“頭回向九天”，奔向基督宗教宣揚(yáng)的天國(guó)，才可能享受到永恒的福祉：“永福在高天，人生非漫然?！钡蒙靽?guó)之永福之地猶如回到故鄉(xiāng)：“梓里原來(lái)永福庭”；也只有在這個(gè)天國(guó)，人才能脫離塵世的牽絆和魔鬼的魔障，做到“一身由我主，誰(shuí)遣受拘牽？”（五絕二首其二）表明吳歷在歸信天主教之后，在天國(guó)允諾中找到了解答人生終極問(wèn)題的答案，自覺(jué)地將早年對(duì)長(zhǎng)生的追求轉(zhuǎn)向?qū)阶诮烫靽?guó)的虔信和企望。

總而言之，《三巴集》顯示西方他者形象的產(chǎn)生主要基于客觀和主觀兩方面，或者說(shuō)是他者形象源與他者形象塑造者這二者的原因。客觀上，西方他者的形象源—澳門深受葡萄牙文化影響，異于內(nèi)地的風(fēng)物志、遠(yuǎn)西地域（盡管只是想象中的）、基督宗教這三者對(duì)吳歷來(lái)說(shuō)均為“異者”，超出吳歷本人舊有的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí)范圍之外，因此作為他者形象的材料來(lái)源被詩(shī)人寫(xiě)入詩(shī)歌。主觀上，西方他者形象的塑造者—吳歷首先在心理上具備納故迎新的精神；其次，作為一名神學(xué)院的神學(xué)生，吳歷具有為這一西方他者塑形的自覺(jué)性、主動(dòng)性和必要性。同時(shí)，吳歷擁有高超的文學(xué)創(chuàng)作才能，故能擷取以上三者之異而創(chuàng)作新詩(shī)，在這些天學(xué)詩(shī)中塑造了鮮明的西方他者形象。

三、《三巴集》所描繪的西方他者形象的意義

吳歷在澳門不能直接描繪他從來(lái)沒(méi)去過(guò)的西方，所以《三巴集》里的詩(shī)歌反映的只能是吳歷眼中經(jīng)過(guò)當(dāng)時(shí)澳門這一中西文化交會(huì)的前沿地“折射”了的西方（《澳中雜詠》），以及他通過(guò)在澳門三巴靜院學(xué)道之后對(duì)天主教的初步認(rèn)識(shí)（《圣學(xué)詩(shī)》）。前者的“西方”形象呈現(xiàn)的是部分的西方外形，后者的西方則是書(shū)齋里宗教修士對(duì)西方精神內(nèi)核所做的理解和想象，二者結(jié)合起來(lái)共同構(gòu)成了澳門學(xué)道時(shí)期吳歷對(duì)他所經(jīng)歷和理解的西方的描繪，就是《三巴集》筆下的西方形象。這各個(gè)部分看似零散、雜糅，卻又是一個(gè)統(tǒng)一體，代表17世紀(jì)晚期一個(gè)心靈開(kāi)放的中國(guó)人睜眼看外部世界時(shí)對(duì)“西方”的初步概念和印象，當(dāng)他從澳門將這個(gè)西方形象帶回中國(guó)內(nèi)地時(shí)，會(huì)在他所屬的江南教區(qū)進(jìn)一步引起回音和反響。