再讀康德
——對康德“形上”世界的考察

⊙王奕霖［貴州大學， 貴陽 550025］

——對康德“形上”世界的考察

⊙王奕霖［貴州大學， 貴陽 550025］

康德哲學給人一種“純哲學”的印象，康德作為在西方哲學史上享有盛譽并且開創(chuàng)了德國古典哲學的哲學家，其哲學自成體系，并且較為晦澀難懂，康德哲學在西方哲學中有著承上啟下的作用，其中在關于物、自由、道德、宗教問題上既反思和更正了前人的觀點，又為陸續(xù)的德國古典哲學家開辟了道路，甚至，馬克思主義哲學在一定程度上批判和吸收了部分康德哲學的內容?！都兇饫硇耘小芬卮鸬膯栴}是：我們能知道什么？《實踐理性批判》是康德的前一部著作《純粹理性批判》的歸宿和目的?！杜袛嗔ε小芬卮鸬膯栴}是：我們可以抱有什么希望？

康德 物 自由 道德 宗教

康德拒斥經(jīng)驗世界的個案，把自己哲學的內容鎖定在了抽象領域，也就是理性；在后者的討論中，一是對純粹理性進行批判，他又叫作“形而上學導論”或“入門”，二是討論形而上學本身，其中又分為純粹理性的實踐運用和思辨運用，即道德形而上學和自然（思辨）形而上學。雖然康德旨在“更正”以往的哲學——形而上學，但其實康德哲學本身就是形而上學。康德眼中的形而上學是什么？這里不得不先進行康德對形而上學的界定，“狹義的形而上學”與傳統(tǒng)形而上學的界定沒有本質區(qū)別：形而上學，從狹義來講，由先驗哲學和純粹理性的自然學組成?！跋忍斓摹焙汀跋闰灥摹笔强档陆o形而上學下的基本定義。他從知識論（或認識論）的角度來界定形而上學，在知識論中他主要從知識的來源和性質來規(guī)定形而上學。這樣一來，形而上學就是關于一切先天知識的原理、范圍和界限的學問?？档抡f：“形而上學知識這一概念本身就說明它不能是經(jīng)驗的。形而上學知識的原理（不僅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是來自經(jīng)驗的，因而必須不是形而下的（物理學的）知識，而是形而上的知識，也就是經(jīng)驗以外的知識。所以它是先天的知識，或者是出于純粹理智和純粹理性的知識?！爆F(xiàn)在我們就根據(jù)康德的形而上學看一看康德對物、自由、道德、宗教的有關內容。

一、自在之物和為我之物

康德說物通常是物自體即自在之物，康德是一個不可知論者，其原因在于，康德既肯定了數(shù)學、自然科學和形而上學的必然真理性，但是又在現(xiàn)象世界之外設立了一個永不可能被認識的自在世界——“物自體”。自在之物通過人的感官從而使人產(chǎn)生感覺，但是康德認為，那些已經(jīng)由人的先天形式即時空整理過的感覺材料已經(jīng)不可能是對自在之物的完全把握了；先天的時空形式整理過的感覺材料再經(jīng)認識主體所具有的先驗范疇的加工而形成科學的具有普遍性必然性的知識，但這種知識更不是對自在之物的認識，它們所具有的普遍性、必然性是人的主體所能動地賦予的。如此，人便不能對自在之物形成知識，自在之物和人的認識之間必然斷裂。道德在康德哲學里地位非常，在康德那里，對知識不斷地追求也是為了實現(xiàn)道德目的，因此人必須不斷尋求對自在之物即物自體的知識，此時，人類的理性的功能就把自在之物規(guī)定為“理念”，即靈魂、宇宙和上帝。它們雖然不能被認識，卻可以被信仰。不得不說，康德在對自在之物的認識上是唯物主義的，畢竟他將自在之物視為客觀的存在，但是康德畢竟將自在之物視為人所不能把握的客觀存在，所以他的哲學呈現(xiàn)出不可知論、二元論的色彩，從而為宗教留下余地。為我之物是指被認識了的事物。作為哲學史上劃時代的哲學革命者，馬克思針對康德的“物”提出了他自己的理解。馬克思主義哲學指出：沒有不能認識的物，康德意義上的所謂的“自在之物”是不存在的，人的認識和自在之物是存在一條“溝通”的橋梁的。人在實踐中（勞動中）不斷深化對客觀事物的了解，從而達到從現(xiàn)象到本質的認識。當人在實踐中逐步把握客觀事物的規(guī)律，自在之物就完成了向為我之物的轉化。通過人的社會實踐不僅否定了存在不可知物的不可知論，并且說明了自在之物通過實踐（勞動）向我之物的轉化途徑。

二、自由和道德

康德把自律的行動視為自由的行動，這是康德哲學的特色之一。這種自由完全依照自己所立的法則，以往自由中所考慮到的社會因素、情感因素和習慣風俗則被排除在外?？档聦⒆月勺鳛樽杂墒菍ν耆杂芍髁x的一個否定，是對自由至上那種“為所欲為”觀念的駁斥。人的各種欲望都只是自我的一部分，如果一個人被某一種欲望所控制，根本無法做出促進整體幸福的選擇，那么他確實是不自由的，是被奴役的，諸如部分煙癮很重的人便是如此，已經(jīng)被煙草所控制。其他如各種物欲、肉欲等等也是如此。好的自我應該像一個民主國家一樣，各種需求的呼聲都能聽到，最終選擇是理性衡量的結果?？档抡f的自由似乎不止于反抗“局部對整體的奴役”。他的自由是要依據(jù)自己所立的法則來行動，這種法則是超越于個人所處的社會傳統(tǒng)、身份地位，甚至是人的本性、個性、偏好等偶然的強加于我的因素的。那么疑問出現(xiàn)了，既然人都變成了一個個康德所謂的“純粹實踐理性”，拋開了使“我”之成為獨特“自我”的一切偶然因素，甚至拋開了人的本性欲念，那么還能依據(jù)什么來制定我的行為法則呢？“我”還存在嗎？純粹實踐理性還有存在的必要嗎？康德的自由觀包括三個部分：先驗的自由、實踐的自由和自由感。

第一個先驗的自由是在理性的四組二律背反的第三個背反當中被指明的。正題說明僅僅依靠自然因果律無法說明自然，我們無法推論出自然的第一因。但是一切事物必然有原因，因此有必要假定一個原因，即一個自由因，它是事物的第一因，但不以任何事物作為原因。反題說明如果按自然因果律一切事物必然有原因，那么不可能存在一個自由因不服從自然因果律。這個二律背反要指明的是：自由存不存在無法從經(jīng)驗層面確定，自由可以確認的一種存在，那便是“人類理性”。自由不能被人所掌握，但人的思維確實是自由的，這樣人就不會陷入思維的矛盾中。

第二是實踐的自由。實踐理性批判把人是否有自由作為論題，通過對有限的理性的人的分析，通過人是經(jīng)驗對人的影響還是可以靠自身的理性來影響自己的行動。“實踐的自由”劃分為“一般實踐理性”的自由，即“自由的任意”和“純粹實踐理性”的自由，即“自由意志”，在一定意義上兩者都指向本體性質，區(qū)別只在于程度?！白杂傻娜我狻敝该鞯氖侨伺c動物的區(qū)別。帶有本能的沖動即帶有動物性的沖動，這是任意性；人作為有限理性的自由體，雖是有限的理性但足以克服本能沖動，自己把握自己的行動，將所謂的因果律拋在身后。沒有必要把自由的任意提到很高的位置，一定層面上它只是起到了一個橋梁作用，為實踐理性鋪路，從功能上講這是實踐法則，是理論理性在這一方面做出的“解釋”?！白杂梢庵尽本桶炎杂商嵘饺诵袆訙蕜t的高度上。自由意志對人的行為而言極其重要，這是建立在理性至上發(fā)展而來的。這樣，康德對“自由”的劃分就是清楚明白的了：消極的自由明確自由自身是不能被認識的，相對于人來說，人的外在感覺（經(jīng)驗）是無法禁錮自由自身的，為一個否定性范疇；而積極的自由明確自律就是自由自身，這里就將理性“發(fā)揚光大，沖動被理性掌控了，沖動隱退了。自然法則表現(xiàn)為他律，而人的道德法則表現(xiàn)為一種自律”。

康德的倫理道德觀是建立在自由基礎之上的，是動機論，此時結果已經(jīng)不是衡量是否道德的根據(jù)，變成了動機?？档卤в幸环N期待，理性的自律可以保證人的自由，因為人們在這個世界當中，往往是不自由的。他律（包含自然的因果律，他人行為選擇對你自身選擇的強制）是一種必然，而自律是一種自由。所以一旦講結果，意味著我們要考察他律，那么就不能獲得自由。自由是與自律相結合的。道德法則的效力限定在了自身，只是個人理性對其自身的約束，這種不受外力壓迫的就是自我強制?！跋氩桓墒裁淳筒桓墒裁础?，這是比較難以理解的，現(xiàn)在我們分析一下：“不干什么”是對經(jīng)驗層面的一種主動排斥。由此，“兩個世界的區(qū)分”讓人得以在康德的層面中重新考察人對自然因果律的依賴。之前一直認為自然因果律的“拋棄”是異想天開，尤其是在《判斷力批判》里得到一種“道德行為對目的的希望”的影響，就更加對其加以依賴。在重讀康德文本之后，我更新了一種“人類在因果律中對自身否定”的觀念，即人的確不能改變因果律，但是其發(fā)生的過程和程度人可以操控?！袄鐒游锟柿司鸵嬎?，但是人可以選擇飲或者不飲”，這里就是在說“你想不干什么就不干什么”的表現(xiàn)——“拋棄”自然必然性的控制。這種意志“懸置”經(jīng)驗的行為不能說是完全程度上的“消極自由”，但是其表現(xiàn)上的可行性是不可懷疑的。然而對于積極性的理解，不僅呈現(xiàn)在“完全義務”之中，還體現(xiàn)在一種“權利”之內。將義務視作否定性的條件之后，與此相匹配的權利就成為“想干什么”，不可否認這種意義上的自由與康德的“形而上學”還是有不小差距的。對康德進行詮釋的新康德主義者來說，這樣做是為了發(fā)展出一種康德式的政治哲學，如“義務概念先于權利概念而出現(xiàn)，后者服從前者，并與之相關”（西蒙娜·微伊：《扎根》）。現(xiàn)代自由主義將仁愛的痕跡抹得一干二凈或許不是因為上帝“失效了”，而是由于它把權力置于義務之上，這成為兩者的不同。

三、宗教與上帝

康德這位思辨哲學大家，在《純粹理性批判》中曾聲稱將上帝揚棄，指出不能在人類有限理性的層面上證實其實體的存在。但在《實踐理性批判》里卻喊出要將上帝存在的問題“懸置”，期盼獲得困難重重的“至善”存在的根據(jù)。康德這樣寫道：“只有假定了一個無上的存在者，一個具備與品性相協(xié)調的根據(jù)的最高自然，這個世界上才能有至善?！薄凹僭O‘上帝存在’，具有道德上的必要性?！彼?，康德沒有斷言一定要拋棄上帝，這是和尼采不同的，恰恰相反，他把上帝固定在一個較為適當?shù)奈恢?，在一定程度上說，康德不僅沒有摧毀上帝，而且給予上帝更為強盛的生命力?？档碌赖路懂犂锉仨氂猩系鄱覂H僅是道德范疇，如果上帝躍出了這個范疇，那將是沒有效力的。由此不用極端排斥或者極端肯定宗教了，歷史也正如康德所愿，18世紀后的西方通過種種變革變換體質，宗教改革和政教分離驗證了康德哲學的成功。正如愛因斯坦的“相對論”推翻了傳統(tǒng)以經(jīng)典力學為尊的世界觀，康德哲學同樣催生了不同于以往哲學的哲學，其中他對道德和宗教的論述，直到現(xiàn)今仍然有啟示意義。道德和宗教一直存在于康德的哲學視域之內，他拒斥傳統(tǒng)的神學觀念，但他從來沒有試圖建構任何的神學思想，而其對宗教的反省，亦始終是從哲學的層面提出。榮譽不能讓一個人全都拿完，康德對宗教的觀點也不可能得到世人的全面認同。從現(xiàn)象層面，康德看似已經(jīng)推翻了傳統(tǒng)對上帝存在的根據(jù)，對傳統(tǒng)宗教信仰產(chǎn)生了破壞性的影響，但事實上，許多人又指出康德哲學所成就的，其實是將宗教安設在更適當?shù)奈恢茫箓鹘y(tǒng)的宗教信仰，一方面不至于流于不合乎理性規(guī)則的囂張論據(jù)，另一方面又能免于當時懷疑主義的暴虐。在理性主義盛行，批判宗教日盛的時代，康德將宗教和道德聯(lián)系在一起也是順應時代的潮流。因此，康德對宗教的批判，自有其不可磨滅的貢獻。

康德將上帝的“請入”也是不得已而為之。世人對人生的觀念總是在此岸和彼岸之間搖擺，從而對人生價值的虛無感迸發(fā)而出。生活在此岸世界的人是無法真正感受到彼岸世界的，單憑感官是無法企及上帝存在的，但是有限理性的人總是會通過無限理性探求無限，于是當僅憑有限的知性范疇去探索無限的內涵時，對上帝的渴慕就是一種必然產(chǎn)物。伏爾泰在激烈抨擊天主教的同時，也不得不宣稱：“如果上帝不存在，也有必要創(chuàng)造出一個上帝?！笨档逻@一智慧偉人敏銳地探查到了宗教發(fā)展的趨勢，在哲學中，更詳細地說是在道德中為上帝安排了一個位置。楊守森在《康德心中的“上帝”》中這樣寫道：“有時候，科學的力量越是偉大，人類的心靈倒越發(fā)空虛?！痹诟叨劝l(fā)達的現(xiàn)代科技生活條件下，人類雖然更加清楚“上帝”不過是一種假想，虛無的上帝不可能真正解決人類的自由、平等、幸福之類的“至善”問題，但在自己的同類中尚未出現(xiàn)能夠徹底解決這類問題的偉大智者之前，“上帝恐怕就仍是一種無可替代的選擇”。

康德信不信上帝對于他而言并不重要，重要的是他的道德形而上學中必須要有這個上帝，簡單地說，康德的上帝在理論上是被推出來的，就像《純粹理性批判》里的“自在之物”一樣，是一個建立形而上學的保證，“自在之物”是我們認識的外部依據(jù)，有“自在之物”我們才能被外物刺激。那么同理，上帝也是我們幸福的保證，具體說，就是德性與幸福相匹配的保證。因為現(xiàn)實中二者往往不一致，德行高尚的人往往不幸福，而幸福的人往往沒有德性，所以康德認為人的德福一致只能寄托于來世，于是就必須有一個至高的道德存在者，也就是上帝。完成了這個設定，整個道德形而上學才能夠得以確立下來。不管康德是否信仰上帝，這個上帝的預設是他形而上學立場的必然要求，通過這個上帝的懸設，才能促使人們去崇尚德性，以此追求相配的幸福。所以我們常說，康德的上帝，是“理性上帝”，康德的宗教，是“單純理性限度內的宗教”。

[1]張桂權.康德對形而上學的拯救[J].四川師范大學學報（社會科學版），2007（2）.

[2]劉俊哲，程晉剛.金岳霖知識論體系的構建及其現(xiàn)代性考察[J].西華師范大學學報（哲學社會科學版），2008（6）.

[3]張東輝.康德法權概念的形而上學基礎[J].長沙理工大學學報（社會科學版），2015（1）.

[4]李婉莉.論判斷力的合目的性原則[J].成都理工大學學報（社會科學版），2005（4）.

[5]趙異.論實踐就是“自在之物”[J].延邊大學學報（社會科學版），2012（5）.

作 者：王奕霖，貴州大學哲學與社會發(fā)展學院2015級在讀碩士研究生，研究方向：馬克思主義哲學。

編 輯：趙 斌 E-mail:948746558@qq.com