劉 倩

書 評

從講故事到集體行動—以《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》為中心

劉 倩

荷蘭漢學(xué)家田海（Barend ter Haar）是歐洲研究中國宗教文化的著名學(xué)者之一。由于學(xué)術(shù)翻譯的滯后，很多人對他的工作的了解，只能借助其他學(xué)者在研究綜述中的間接介紹①主要參見王大為（David Ownby）：《一個西方學(xué)者關(guān)于中國秘密社會史研究的看法》，曹新宇譯，《清史研究》，2000年第2期；張崇富：《繼承漢學(xué)傳統(tǒng)：荷蘭道教研究的成就與最新進展》，《宗教學(xué)研究》，2010年第3期。，直到今年《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》（以下簡稱為《講故事》）中譯本的出版②[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年。，這一遺憾才算稍稍有所彌補。

研究對象：故事、謠言、恐懼

《講故事》的主要內(nèi)容，用作者的書面表述來說，“這是一本關(guān)于一些令人不安的故事的書，這些故事在傳統(tǒng)中國的地方民眾中口耳相傳，地方民眾根據(jù)這些故事采取的行動往往具有深遠影響”“本書是一本關(guān)于人們相互傳講故事和他們的集體行動的書。我主要的興趣在于那些讓人們對恐懼采取集體應(yīng)對方式的故事，這些故事經(jīng)常導(dǎo)致清白無辜的人被打為替罪羊”③[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第1頁、第308頁。；用作者對媒體的通俗表述來說，“我挑選出了幾個在中國歷史上反復(fù)出現(xiàn)的謠言，比如有人偷取器官、偷取他人身上的氣、對剪辮的恐懼，等等。這本書的核心觀點是告訴讀者謠言的影響力是巨大的，它們非常強大。如果我們能夠嚴肅地將之作為研究對象，我們能夠更加深入地理解一些史實。”④界面文化對田海的專訪《田海：<叫魂>是本好書，但孔飛力不能只用一個例子來證明觀點》，http://www.jiemian.com/article/1369148.html。

盡管田海在書中作了概念界定，以故事、新聞、謠言分別對應(yīng)信息輸入（information input）流程所經(jīng)歷的不同階段，但感覺這種界定還是過于浮泛。例如，他說“故事”是信息質(zhì)量得到評估之前使用的中性詞，但又聲稱不應(yīng)將常用作貶義的“謠言”視為“真實的或至少是相對更真實的新聞的對立面”⑤[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第17頁。。他對于謠言的這種定義，可能參照的是法國學(xué)者讓-諾埃爾?卡普費爾（Jean-No?l Kapferer，一譯卡普費雷）的觀點?？ㄆ召M爾認為，“謠言和信息的分水嶺是主觀性質(zhì)的，它是我們相信與否的產(chǎn)物”。①[法]卡普費雷：《謠言：世界最古老的傳媒》，鄭若麟譯，上海：上海人民出版社，2008年，第13頁。從這個角度看，田海同樣是在中性的立場上使用“謠言”一詞的，“故事”和“謠言”大多數(shù)時候可以相互替換。

《講故事》考察的故事包括麻胡和老虎外婆、攫取器官與盜竊胎兒、黑眚及其各種變體、旱魃和后宮選秀，田海本人將這些故事的共同點概括為：一，較短時間內(nèi)在特定地區(qū)快速傳播，導(dǎo)致集體狂亂和迫害行為；二，在鄉(xiāng)村或社群層面上引發(fā)群體反應(yīng)；三，作為一種類型長時期、持續(xù)不斷地重復(fù)出現(xiàn)；四，內(nèi)容極端暴力、血腥并容易引起社會不安；五，挑選人類而非鬼怪類生物作為替罪羊；六，相信是由一種附著于人體或人體特殊部位的“生氣”作亂，這種生氣可以被盜用并消解，被人、動物或鬼怪類生物直接吸收，甚或轉(zhuǎn)移到別的物體上；七，存在能夠變化形體的生物，可以從動物變成人，或是從人變成動物。②[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第8—9頁。

應(yīng)該說，這一概括不夠周詳，第一、二、三、五點是謠言的一般特征，不足以體現(xiàn)書中所論故事的特性；第六點關(guān)于“生氣”的描述，不知道是不是翻譯的原因，尤其令人費解，我懷疑這里所謂的“生氣”指的是不祥的“煞氣”。這些故事之間的內(nèi)在聯(lián)系，或許用田海所謂的“恐懼”（fear）一詞進行概括更恰當(dāng)，即人們心中對有可能危害自身的他者的深層恐懼，這個他者可能是鬼怪、動物，也可能是變?nèi)松锘蛉?，其對人類的攻擊以身體發(fā)膚為對象，或是盜取器官、胎兒、生氣等。特別需要強調(diào)的是，《講故事》的一個重要觀點就是主張我們應(yīng)該從對攫取器官和盜竊胎兒的傳統(tǒng)恐懼的維度，而不是從種族或宗教的角度，來理解19世紀(jì)針對西方傳教士的暴力，這類具有驚人動員能量的恐懼，源于地方民眾的觀念和想象，屬于當(dāng)?shù)氐慕忉屵壿嫞⒉皇侨环抢硇缘?。③可參閱[美]安德魯?斯特拉森（Andrew Strathern）、[美]帕梅拉?斯圖瓦德（Pamela Stewart）梁：《人類學(xué)的四個講座：謠言，想像，身體，歷史》 ，永佳、阿嘎佐詩譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年。

“考古學(xué)式的”研究方式：辨識故事和恐懼的前世今生

從謠言的角度切入社會文化史、宗教史研究，田?？芍^駕輕熟就。他1992年出版的第一部專著The White Lotus Teachings in Chinese Religious History（《中國宗教史上的白蓮教》），提出了一個令韓書瑞（Susan Naquin）深感“遺憾”④[美]韓書瑞：《山東叛亂：1774年王倫起義》，劉平、唐雁超譯，南京：江蘇人民出版社，2009年，《中文版序》，第2頁。的核心論點，即認為“白蓮教”不是一個實名，而是精英（地方官員和知識分子）強行貼上的標(biāo)簽，這個結(jié)論部分就是基于對謠言的分析。他1998年出版的專著Ritual and Mythology of the Chinese Triads: Creating an Identity（《中國天地會的儀式與神話傳說——創(chuàng)造某種認同》），被譽為研究秘密會社、民間教派、民眾運動繞不過去的杰作，其最突出的特點在于徹底擺脫了秘密會社研究中常見的階級斗爭、民族主義路徑，借助六朝時期以來依靠口頭傳播的“惡魔與救世主”范式解釋早期天地會材料中的反滿情緒。此外，1997年柯文（Paul Cohen）《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》在研究義和團運動中的謠言時，還提到了田海的一篇未刊稿《外人的形象：對碎尸之刑的畏懼》，只不過當(dāng)時他的名字被譯成了巴倫德?特哈爾。據(jù)柯文介紹，田海的這篇文章提出了兩個令人信服的論點：一，肢解人體、損毀容貌、買賣器官等惡行是中國人內(nèi)心深處的憂慮和恐懼；二，對這類惡行的指控，是團體間攻擊和詆毀的慣用手法，19世紀(jì)的反洋反教運動就是從這個傳統(tǒng)里演化而來的。①[美]柯文：《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》，杜繼東譯，南京：江蘇人民出版社，2000年，第138頁?，F(xiàn)在看來，這個未刊稿幾乎就是《講故事》的雛形，《講故事》可視為對其論點和議題的深化、拓展。

為了更好理解《講故事》的論題和特點，這里還應(yīng)該簡單回顧一下社會史、歷史學(xué)學(xué)者的相關(guān)研究成果。首先要提及的就是1990年孔飛力（Philip Kuhn）的《叫魂：1768年中國妖術(shù)大恐慌》，這本書在國內(nèi)影響極大，是關(guān)于謠言及其后果的開創(chuàng)性研究，其主要內(nèi)容是透過謠言考察乾隆時期的官僚體制和國家控制力。柯文的《歷史三調(diào)：作為事件、經(jīng)歷和神話的義和團》也設(shè)有專章討論1900年甚囂塵上的謠言，其關(guān)注點在于借謠言呈現(xiàn)事件親歷者的感受，反映當(dāng)時異乎尋常的情緒化氛圍。2001年蘇萍的《謠言與近代教案》則把謠言視為晚清各階層反洋反教的策略和工具。②蘇萍：《謠言與近代教案》，上海：上海遠東出版社，2001年。

與這些論著相比，《講故事》雖然也以謠言及其引發(fā)的集體反應(yīng)為研究對象，但更關(guān)注故事/謠言本身的歷史文化根源，關(guān)注其所傳達的某些特定類型的恐懼。田海認為，這些恐懼并不是突然出現(xiàn)的，而是深植于民間文化、民間信仰、習(xí)俗、迷信的“前在的恐懼”（pre-existing fears）。這些恐懼很容易在社會經(jīng)濟壓力、自然災(zāi)害（饑荒或干旱）和軍事威脅（土匪、海盜、戰(zhàn)亂）等危機時刻、閾限狀態(tài)下被觸發(fā)，講述這類恐懼的故事就成為了眼下行動的腳本。換句話說，民眾調(diào)用故事、應(yīng)對恐懼的方式，往往是存在已久的社會文化和行為模式的翻版，結(jié)合了歷史、記憶和當(dāng)下的認知。

《講故事》一書的大部分工作，都是爬梳文獻，通過歷史的、地理的分析，試圖查考和辨識跨越數(shù)百年、在不同區(qū)域口頭傳播的每一類型的恐懼的前世今生。就這一點而言，田海搜羅、考辨、組織文獻的功力令人嘆服，不愧是歐洲漢學(xué)傳統(tǒng)培養(yǎng)出來的優(yōu)秀學(xué)者。書中第一章對麻胡和老虎外婆故事的考察，便是以這樣的近乎考古學(xué)的研究方式，從大量文獻中勾稽資料，重建了從麻胡、yehu、秋狐、秋虎等等到老虎外婆的演變過程。

《講故事》使用的文獻，既有屬于傳統(tǒng)史學(xué)文獻的正史、方志、史料筆記、法律文書、報紙，也有真實性頗為可疑的筆記小說。蒲松齡《聊齋志異》、紀(jì)昀《閱微草堂筆記》、和邦額《夜譚隨錄》、宣鼎《夜雨秋燈錄》、曾衍東《小豆棚》這些筆記小說中記載的故事，究竟是實錄其事還是刻意虛構(gòu)？無論如何，田海對這些材料的利用首先是基于感覺層面而不是事實層面，也就是說，重要的不是某件事是否真正發(fā)生過，或者是否按照其被描述的那種方式發(fā)生過，重要的是當(dāng)時人們認為事情發(fā)生了。

個案分析：“前在恐懼”是理解晚清反教暴力事件的關(guān)鍵

在中國近代史、外交史上影響深遠的1870年天津教案，無疑是晚清反教運動中的典型事件。對這一事件的理解，為日后針對西方傳教士的暴力活動奠定了闡釋框架。較有代表性的早期研究成果，可以費正清為例。費正清將晚清反教運動的行為模式概括為“儒生-士紳的煽動、謠言，民眾的懷疑、威脅，最后是有組織的暴力行動”。鑒于士紳是民眾情緒的仲裁者，肩負引導(dǎo)地方輿論的責(zé)任，費正清還進而提出了一種假設(shè)：“組織嚴密的中國傳統(tǒng)社會的民眾情緒有一種潛在的類似滾雪球那樣的凝聚力，如果不對那些小規(guī)模的襲擊加以懲罰，它們就有可能成為大規(guī)模敵對行動的先例。抑制公眾情緒的勢頭或者火上澆油的關(guān)鍵在一定程度上是文字的利用——或者是官府的告示，或者是儒生的揭帖，或者是匿名的，或者是代表合法社團的。地方上對傳教士的任何不滿情緒，如果由士紳的揭帖加以引導(dǎo)就能夠變成暴力活動，而如果被官府的告示所禁止，就會逐漸銷聲匿跡?！雹賉美]費正清：《天津教案背后的模式》，陶文釗編選，林海、符致興等譯：《費正清集》，天津：天津人民出版社，1992年，第258、271頁。

《講故事》第四章也討論了1870年天津教案，以及1891年長江流域的反教暴亂，但其結(jié)論與費正清等研究者的觀察很不一樣。首先，田海認為反教情緒和暴力事件并不是由反教宣傳文字導(dǎo)致的，這些文字材料既有簡短的傳單、揭帖，也有諸如《辟邪紀(jì)實》（1861年）一類的長篇論述。1891年長江流域暴亂，最能說明文字材料對口傳事件幾乎毫無影響。田海追蹤了當(dāng)時《申報》的報道，發(fā)現(xiàn)盡管該報在謠言和暴亂發(fā)生的長江和大運河沿岸都有發(fā)行，但卻“沒有對謠言和暴亂本身造成任何影響”。②[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第161—162頁。與此同時，雖然用文字書寫的揭帖四處傳播，謠言依然局限在長江流域貿(mào)易網(wǎng)，在很多存在大量宣傳文字的城鎮(zhèn)里，其實并沒有發(fā)生任何暴亂，“在宣傳文字和暴亂事件的影響范圍之間，顯然不存在任何明確的因果關(guān)系。”③[荷]田海著：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第167頁。

其次，田海指出，中西方精英都更偏好書面文本，所以看不到地方口耳相傳的故事及其背后的恐懼的意義，實際上，相較于反教宣傳文字或其他陰謀論，口頭傳播的恐懼感才是對所謂反教暴亂的更好解釋。例如，《辟邪紀(jì)實》對傳教士的指控集中于他們的猥瑣之舉和對婦女、兒童的性虐待，但包括對基督教教義的批駁在內(nèi)的這些指控都沒有在真實的暴亂中發(fā)揮作用。那些較為簡短的傳單、揭帖對傳教士的指控，如盜取器官、誘拐兒童來制造藥物等，觸發(fā)的是蟄伏的傳統(tǒng)恐懼，而且往往與近期的“地方焦點”直接相關(guān)：1870年天津教案的地方焦點是拐賣兒童和一場肆虐的傳染病，1891年長江流域暴亂的地方焦點是拐賣事件、熱鬧的東岳大帝廟會。

第三，在分析謠言和恐懼的基礎(chǔ)上，田海認為，對西方傳教士的恐懼幾乎沒有任何教義上的考慮，暴力發(fā)生的基礎(chǔ)是對器官攫取、綁架和胎兒盜竊的傳統(tǒng)恐懼，所以這類暴亂在任何意義上都不應(yīng)被視為反基督教或反西方，暴亂針對的是傳教士潛在的術(shù)士角色和一般意義上的神秘的外來者角色，對傳教士的指控，完全可以置于對流動的邊緣群體的控訴傳統(tǒng)之中。殺戮西方人，和過去因類似恐懼而迫害、殺戮其他中國人一樣，都可以用魔鬼論范式（demonological paradigm）做出解釋，即暴力的目的是為了驅(qū)逐和消弭威脅。

最后，再一次，與普遍的看法不同，田海認為這些暴力事件并不是有組織、有目的的行動，沒有任何確鑿證據(jù)能夠?qū)?891年暴亂與哥老會聯(lián)系起來，現(xiàn)有的證據(jù)反而表明，為了理解暴亂起源、為了迅速懲罰罪行，各級官員和當(dāng)時的西方觀察者都啟用了陰謀論，哥老會因此成了一種方便的解釋工具。換句話說，哥老會是人們臆想出來的組織。諷刺的是，這在很大程度上構(gòu)建了哥老會作為反清勢力的形象，“這股勢力愈來愈為清政府和在中國的西方人所恐懼，同時也使得19世紀(jì)晚期到20世紀(jì)早期的那些革命分子們積極追隨并試圖加入。一旦地方劫匪首領(lǐng)開始把自身看成這一傳統(tǒng)的一部分，這個‘會’最終就成了‘歷史上的’和‘真實的’了”?、躘荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第171頁。

替罪羊：邊緣外來者

《講故事》談到了紓解恐懼、釋放壓力、防止恐慌情緒蔓延的三種方式：講故事/傳播謠言，以既有的觀念和信仰解釋所面臨的威脅，重建現(xiàn)實生活秩序；舉行宗教驅(qū)魔儀式，以象征的暴力消除威脅；在人群中尋找并迫害替罪羊，以真實的暴力除去威脅。對第三種方式的分析，是《講故事》另一較為精彩的部分。

通過對文獻的歷史梳理，田海發(fā)現(xiàn)，替罪羊的形象出現(xiàn)了系統(tǒng)性的變化，即人們越來越傾向于把攻擊者辨識為“半人類”或人類：在從麻胡到老虎外婆的演變過程中，男性惡魔最終變成了女性“變?nèi)松铩保槐I取器官、胎兒及綁架，早期總與鬼怪類生物有關(guān)，但13世紀(jì)以來人類成為替罪羊的現(xiàn)象越發(fā)顯著；對黑眚等攻擊者的看法，自16世紀(jì)以來，也有從動物變成由人施行的巫術(shù)的趨勢。這種系統(tǒng)性的變化，導(dǎo)致了將人視為“內(nèi)鬼”（inner demon）、打成替罪羊并施加迫害，而傳統(tǒng)上通過象征的暴力舉行的驅(qū)魔儀式，也就變成了真實的暴力行為。至于替罪羊形象這種系統(tǒng)性變化的原因，田海只是以謹慎的態(tài)度給出了一種假說：這可能與地方社區(qū)越來越多地面臨的外來力量的威脅有關(guān)，這些外來力量則是因不同區(qū)域之間的商業(yè)及移民產(chǎn)生的。①[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第305頁。

這些成為替罪羊的人，田海稱之為“邊緣外來者”（marginal outsider），這是一個由邊緣人、外來者組成的復(fù)合詞。田海認為，邊緣是相對而非絕對的，既是由文化決定的，也是由視角決定的，即使是最邊緣的個體也會是某種人際網(wǎng)中的局內(nèi)人，例如地方上的乞丐、雇工、窮人，他們可能會遭受歧視，但一般不會被人視為威脅。只有處于地方社會邊緣、同時又是外來者的人才會成為尋找替罪羊過程中的受害者。邊緣外來者總是來自他鄉(xiāng)，如行商、宗教人士、醫(yī)師、西方傳教士，還有皇帝本人。這些邊緣外來者的共同之處在于，他們中很多人沒能通過由熟人結(jié)成的人際網(wǎng)絡(luò)成為地方社會的一部分，“那些在地方上有人脈的人，即使非常貧窮，沒有任何地位，也是相對安全的。而那些在當(dāng)?shù)厝狈﹃P(guān)系的人，不管在絕對意義上多么有錢有權(quán)，作為外來者，他們都可能遭受迫害”。②[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第304頁。

這些邊緣外來者，最讓人意外的是皇帝。在后宮選秀謠言中，皇帝成了民眾恐慌的替罪羊。田海認為，后宮選秀謠言起源于將處女嫁給地方神靈的古老婚儀，這一謠言在歷史上反復(fù)出現(xiàn)，一般與新皇帝登基或新王朝建立有關(guān)，是民間對宮廷婚制的一種誤解，當(dāng)18世紀(jì)以來清朝統(tǒng)治者從本族人中選秀后，這種謠言就銷聲匿跡了。皇帝之所以成為民間恐懼的替罪羊，與西方神話中集殘疾、棄兒、外國人、國君諸多受害者標(biāo)記為一身的俄狄浦斯不同③法國學(xué)者勒內(nèi)?吉拉爾（René Girard）認為，挑選犧牲品不是根據(jù)人們給他們的罪名，而是根據(jù)他們具有的受害者的標(biāo)記，一個人身上的受難標(biāo)記越多，越有可能大難臨頭。見[法]勒內(nèi)?吉拉爾：《替罪羊》，馮壽農(nóng)譯，北京：東方出版社，2002年，第29—31頁。，關(guān)鍵還是在于他疏離于地方社會，所謂“天高皇帝遠”，皇帝不僅位于社會之上，也處于社會之外，盡管他擁有絕對的權(quán)力，卻是一位跟任何地方社會都沒有任何聯(lián)系的邊緣外來人。

不過，旱魃故事中的受害者可能是個例外。田海承認，被懷疑為旱魃的老年女性通常是地方社會的一份子，文獻證據(jù)也表明這些女性的家庭有能力針對指控和迫害提出成功的訴訟。也就是說，類似案例中的替罪羊并不是外來者，這些女性及其家人都較好地融入了當(dāng)?shù)厣鐣?。田海在《講故事》中沒有討論這些老年女性被污名化的原因，但他在接受“界面文化”采訪時的說法或許有助于我們理解這個問題。他說：“我們知道中國崇尚孝道，但不是所有人都想孝順長輩。你需要照顧你的（外）祖父母，特別是你的（外）祖母，這很費事。她也許很惹人煩，也許總是頤指氣使，也許生了重病。照顧她還很花錢，而且她又沒有工作能力。這種想法并不好，但的確有人會這么想?！雹俳缑嫖幕瘜μ锖５膶ＴL：《田海：<叫魂>是本好書，但孔飛力不能只用一個例子來證明觀點》。這太有意思了，作為一部研究口頭故事、口頭傳播的著作的作者，田海親自演示了口頭說法與正式的書面表達之間的距離。

結(jié) 語

《講故事》是一本有趣的書，因為它考察了中國歷史上反復(fù)出現(xiàn)、影響較大的幾類故事/謠言，這些故事/謠言本身就引人入勝，具有話題性。

《講故事》也是一本提出了很多新穎見解的書，尤其是貢獻了兩個重要的驚人“發(fā)現(xiàn)”——歐洲小紅帽故事源出于中國；19世紀(jì)的反教謠言并非源于士紳的煽動編造，而是歷史悠久的前在恐懼在特定時刻的重新浮現(xiàn)——此書英文版首發(fā)于2006年，我們對其在英語世界的反響不得而知，但可以肯定的是，至少在國內(nèi)圖書界，這兩種觀點不僅能讓普通讀者覺得耳目一新，也值得專業(yè)讀者嚴肅對待。

《講故事》還是一本非常、非常復(fù)雜的書，因為它涉及民間信仰、民間故事、口頭傳播、社會組織、族群認同、地方記憶、恐懼和暴力等諸多領(lǐng)域，其對每一類故事和恐懼的梳理都包含了大量的知識和信息，頭緒繁多，紛紜雜沓，一不小心你就會迷失在枝蔓纏繞的文獻世界里。

老實說，想要全面、中肯地評價這樣一部跨學(xué)科的大作，簡直是不可能完成的任務(wù)。對于書中的某些論斷，也很難遽然做出判斷。當(dāng)然，有些判斷是容易的，如他直接按照字面意思將“馬騮精”理解為馬②[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第215頁。（馬騮精即猴子，《西游記》第十五回中孫悟空就被稱為“馬流”）、如書中稱“在‘華夏’文化中，浪漫地刻畫感情關(guān)系的故事非常流行，但是它們從來沒有涉及帝王和平民女子之間的情感關(guān)系”③[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第285頁。（我想到的第一個反例就是《游龍戲鳳》，講述正德皇帝與民女李鳳姐浪漫傳奇的傳統(tǒng)劇目）。但更多時候，此書對讀者的知識結(jié)構(gòu)和儲備要求很高，讓人很難判斷作者的見解，例如第一章討論明正德皇帝禁豬令，除了人們熟知的因“豬”與皇帝姓氏“朱”同音而避諱外，田海還討論了9世紀(jì)唐帝排佛、13世紀(jì)元帝忽必烈去世時的兩次禁豬令，認為這三次事件之間的真正聯(lián)系在于“豬”與“主”同音。④[荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第5頁。在證據(jù)不夠充足的情況下，我們對于他的這種說法恐怕只能存而不論。又如第二章考察變?nèi)松?，田海說：“變形這一概念，或者說在不同生命形態(tài)之間轉(zhuǎn)變的能力，應(yīng)該是中國宗教文化中較晚發(fā)展起來的?！雹輀荷]田海：《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》，趙凌云等譯，上海：中西書局，2017年，第49頁。盡管知道《禮記?月令》已用動物變形來標(biāo)識季節(jié)交替，《左傳》也有鯀化為“黃能”入于羽淵的記載，但考慮到田海使用了“宗教文化”“較晚”這樣的限定詞，試圖推翻他的論斷也不免顯得莽撞冒失。

K890

A

1008-7214（2017）05-0115-06

劉倩，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。

[責(zé)任編輯：王素珍]