福田亞細(xì)男 菅豐 塚原伸治 著 陳志勤 譯

特別策劃關(guān)于日本民俗學(xué)何去何從的兩代人之間的對(duì)話——日文版全書(shū)譯文呈獻(xiàn)

民俗學(xué)的定義的問(wèn)題*

福田亞細(xì)男 菅豐 塚原伸治 著 陳志勤 譯

福田氏的民俗學(xué)的定義，作為20世紀(jì)民俗學(xué)的一個(gè)定義，具有重要的代表性和強(qiáng)大的影響力。但是，這是體現(xiàn)作為20世紀(jì)民俗學(xué)主流的“歷史民俗學(xué)派”的定義，是否是一個(gè)失之偏頗的定義？并且，如果眺望現(xiàn)代的學(xué)院派的趨勢(shì)，并和其他學(xué)科相比較，這個(gè)定義在對(duì)象、方法的方面具有制約性，是否會(huì)成為作為一門(mén)學(xué)科的民俗學(xué)帶來(lái)極限的主要原因?

而且，從今以后是否會(huì)成為民俗學(xué)在對(duì)應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代學(xué)院派上的障礙? 福田氏的定義是在20世紀(jì)民俗學(xué)的發(fā)展中更改而來(lái)的定義。在這個(gè)更改的過(guò)程中，有怎樣的意圖包含在內(nèi)呢？還有，這個(gè)定義既然是在更改的作業(yè)中生成，那么這一定義本身理論上也是可以被更改的。關(guān)于這一定義——包括民俗學(xué)的目的、對(duì)象、方法——的更改，福田氏又是抱有怎樣的意見(jiàn)呢？

一、為什么福田定義把既存的定義進(jìn)行變化？其經(jīng)過(guò)是怎樣的?

二、對(duì)學(xué)科的對(duì)象和方法進(jìn)行變化的意圖是什么?

三、為什么把“民間傳承”這個(gè)術(shù)語(yǔ)消除?

四、為什么把“民族文化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)消除?

五、為什么采用“現(xiàn)代”這個(gè)術(shù)語(yǔ)?

六、為什么采用“生活文化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)?

七、為什么采用“集體性事象”這個(gè)術(shù)語(yǔ)?

八、“由來(lái)”→“展開(kāi)”，這樣的轉(zhuǎn)換具有怎樣的意義?

九、“究明”→“說(shuō)明”，這樣的轉(zhuǎn)換具有怎樣的意義?

十、民俗學(xué)的研究對(duì)象(民俗)盡管在社會(huì)上處于極端的邊緣化，為什么會(huì)構(gòu)成這個(gè)學(xué)科領(lǐng)域的核心部分呢？

十一、歷史民俗學(xué)的定義在民俗學(xué)的對(duì)象、方法方面，現(xiàn)在是否具有制約性和極限性?

十二、極端地偏向歷史民俗學(xué)的20世紀(jì)民俗學(xué)的性質(zhì)，已經(jīng)在今后的民俗學(xué)對(duì)應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代學(xué)院派上成為了桎梏，為什么還是不想改變呢?

十三、福田定義是排除多樣性的民俗學(xué)形式的定義嗎?

十四、引領(lǐng)學(xué)院派民俗學(xué)者的歷史民俗學(xué)派，是否阻擋了多樣性的定義的登場(chǎng)或者展開(kāi)。

十五、福田定義是否排除現(xiàn)代性事象的對(duì)象化和方法的脫領(lǐng)域化?

十六、福田氏是否反對(duì)定義的更改？如果反對(duì)，其理由又是什么?

十七、在說(shuō)明日本民俗學(xué)者實(shí)際在進(jìn)行的工作以及引起他們(她們)興趣的文化領(lǐng)域的時(shí)候，民俗學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)仍然是有效且恰當(dāng)?shù)姆椒▎?

十八、改變民俗學(xué)的對(duì)象和方法、名稱，由民俗學(xué)者們共識(shí)的專業(yè)領(lǐng)域的身份危機(jī)是否能夠解決?

十九、如果完成對(duì)象和方法的轉(zhuǎn)換之后，在與其他學(xué)科沒(méi)有差異的極端情況下，要在學(xué)院派中占據(jù)一定的位置，也就是保持學(xué)科的身份認(rèn)同是否會(huì)困難?作為學(xué)科的獨(dú)自性又在哪里?

民俗學(xué)的定義

菅：首先進(jìn)入課題1，內(nèi)容是“民俗學(xué)的定義的問(wèn)題”。這是民俗學(xué)的根本性問(wèn)題，想由此進(jìn)入正題。

定義的問(wèn)題其實(shí)就是學(xué)科的根本問(wèn)題。但我認(rèn)為，在民俗學(xué)內(nèi)部對(duì)于被稱為定義或者方法論的，之后還將出現(xiàn)，雖然其中一部分似乎開(kāi)展過(guò)討論，從實(shí)際的情況來(lái)說(shuō)，僅僅只是在學(xué)術(shù)史研究中進(jìn)行，根本性的討論和研究幾乎沒(méi)有進(jìn)展。所以，我想首先對(duì)關(guān)于民俗學(xué)的定義進(jìn)行探討。

我把它寫(xiě)成課題1?！懊袼讓W(xué)的定義的問(wèn)題”“在福田定義中包含了什么？”。所謂“福田定義”，接下來(lái)就會(huì)講到，是由吉川弘文館出版的、就目前來(lái)說(shuō)最具組織性并代表民俗學(xué)的、或許是至今為止辭典中最耗費(fèi)篇幅、執(zhí)筆者涉及人數(shù)眾多、并花費(fèi)時(shí)日而制作完成的《日本民俗學(xué)大辭典》中的定義。因?yàn)槭敲袼椎霓o典，在辭典中最為重要的條目就是“民俗學(xué)”或者是“民俗”。而執(zhí)筆其中的“民俗學(xué)”這一條目的就是福田先生。我想就叫這個(gè)定義為“福田定義”。福田先生的民俗學(xué)的定義，作為20世紀(jì)民俗學(xué)的一個(gè)定義具有重要的代表性，并具有強(qiáng)大的影響力。但是，這是體現(xiàn)20世紀(jì)民俗學(xué)主流的歷史民俗學(xué)派的定義，對(duì)于歷史民俗學(xué)派之后還將提出問(wèn)題，這是否是一個(gè)失之偏頗的定義呢？

還有，如果眺望現(xiàn)代的學(xué)院派的趨勢(shì)，并和其他學(xué)科相比較，我想這個(gè)定義在對(duì)象、方法的方面是具有制約性的，是否是給作為一門(mén)學(xué)科的民俗學(xué)帶來(lái)極限的主要原因呢?又或者，今后是否會(huì)成為民俗學(xué)在對(duì)應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代學(xué)院派上的障礙呢?

福田先生的定義是在20世紀(jì)民俗學(xué)的發(fā)展中更改或者重新更新而形成的，在這個(gè)更改的過(guò)程中具有怎樣的意圖包含在內(nèi)呢？并且，這個(gè)福田定義既然是在更改的作業(yè)之上生成的，那么這一定義本身理論上也是可以被更改的。像這樣包含民俗學(xué)目的、對(duì)象、方法的定義，有關(guān)于今后的更改的工作，福田先生抱有怎樣的意見(jiàn)呢？

陳述與課題相關(guān)的詳細(xì)的提問(wèn)。為了陳述詳細(xì)問(wèn)題先導(dǎo)入引子，這里列舉了三種辭典的定義(表1)。柳田國(guó)男監(jiān)修的《民俗學(xué)辭典》①在柳田國(guó)男的監(jiān)修之下，作為財(cái)團(tuán)法人民俗學(xué)研究所的一項(xiàng)事業(yè)，在1951年《民俗學(xué)辭典》由東京堂出版。出版的時(shí)候，在全部的責(zé)任由研究所承擔(dān)的方針下，各個(gè)項(xiàng)目執(zhí)筆者的名字沒(méi)有被公開(kāi)，之后，因?yàn)榫谡麓蔚奈恼氯織l目的執(zhí)筆者得以公開(kāi)(井之口章次，1981a、1981b)。根據(jù)井之口章次的文章，《民俗學(xué)辭典》中“民俗學(xué)”條目是由大藤時(shí)彥執(zhí)筆。(柳田國(guó)男監(jiān)修，財(cái)團(tuán)法人民俗學(xué)研究所編，1951)，“民俗學(xué)”條目的執(zhí)筆者是大藤時(shí)彥。1951年出版《民俗學(xué)辭典》時(shí)，把民俗學(xué)作為“通過(guò)民間傳承探尋生活變遷的軌跡，以理清民族文化的學(xué)問(wèn)”，而且，對(duì)于學(xué)科對(duì)象提出了限定的條件，使用了“民間傳承”和“民族文化”，并作為學(xué)科方法的限定條件，提出“探尋生活變遷的軌跡，理清民族文化”，就是常說(shuō)的具有歷史性的思考方法。

而從1972年大塚民俗學(xué)會(huì)編的《日本民俗事典》(大塚民俗學(xué)會(huì)編，1972)中和歌森太郎的定義來(lái)看，就表述為這樣的觀點(diǎn)了：“以民間傳承為素材，理清民俗社會(huì)、民俗文化的歷史性由來(lái)，由此究明民族的基層文化的性質(zhì)與本質(zhì)的學(xué)問(wèn)”。在這里，學(xué)科對(duì)象的限定條件以及方法的限定條件也都發(fā)生了變化。

更進(jìn)一步，福田先生的定義就成為這樣的表述了：根據(jù)超世代傳下來(lái)的人們的集體性事象，理清生活文化的歷史性展開(kāi)，由此說(shuō)明現(xiàn)代的生活文化的學(xué)問(wèn)。

在此，作為學(xué)科對(duì)象的限定條件為：“超世代傳下來(lái)的人們的集體性事象”，而且“現(xiàn)代的生活文化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)也在此登場(chǎng)。還有，作為學(xué)科方法的限定條件為：“理清歷史性展開(kāi)、說(shuō)明現(xiàn)代的生活文化”，可見(jiàn)徹底的歷史性的思考方法。

表1 辭典中的定義的異同和變遷

但是，如果看辭典中定義的異同和變遷，明顯是不一樣的。比如，對(duì)于學(xué)科的對(duì)象，在柳田國(guó)男時(shí)代所提的是“民間傳承”“民族文化”，而在后一時(shí)代成為了“民間傳承”“民俗社會(huì)”，特別顯著的是“民族的基層文化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的登場(chǎng)。這一點(diǎn)我想是大家早已經(jīng)知道的。

那么從福田定義來(lái)看，“民族的基層文化”就消失了，登場(chǎng)的是“現(xiàn)代的生活文化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，我想這是大家都知道的。而對(duì)于學(xué)科的方法，在最初是“探尋、理清軌跡”，接下來(lái)就出現(xiàn)了“理清由來(lái)、究明性質(zhì)和本質(zhì)”。之后，就成為福田先生的“理清、說(shuō)明展開(kāi)”這樣的表述了。對(duì)于這樣的變化究竟是怎樣的一種情況，這是首先想請(qǐng)教的。

最初的提問(wèn)，從非常簡(jiǎn)單的問(wèn)題開(kāi)始。為什么福田定義把既存的定義進(jìn)行變化？是否可以就其經(jīng)過(guò)給我們講一講。下一個(gè)也是相類似的問(wèn)題，對(duì)學(xué)科的對(duì)象和方法進(jìn)行變化的意圖是什么？為什么消除了“民間傳承”這個(gè)術(shù)語(yǔ)？就像現(xiàn)在提到的那樣，“民間傳承”這個(gè)術(shù)語(yǔ)從福田定義中消失了，而置換成了“超世代傳下來(lái)的人們的集體性事”。接下來(lái)是消除“民族文化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的理由，雖然這個(gè)問(wèn)題的答案大體上有所了解。還有，在福田定義中具有特征的是采用了“現(xiàn)代”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，并且“生活文化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)、“集體性事象”這個(gè)術(shù)語(yǔ)也在其中出現(xiàn)。為什么要采用這些術(shù)語(yǔ)呢？另外，對(duì)于方法的表述，把原來(lái)使用的“由來(lái)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換成“展開(kāi)”，又把“究明”這個(gè)術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)換成“說(shuō)明”。關(guān)于轉(zhuǎn)換為這些表現(xiàn)形態(tài)、這樣的定義其背景或者經(jīng)過(guò)或者意圖，這是我們想請(qǐng)教福田先生的問(wèn)題。

不把民俗學(xué)作為特殊的學(xué)科

福田：把這三個(gè)定義進(jìn)行比較的事情，在這里因?yàn)檩严壬v我才第一次知道，大概我在辭典中寫(xiě)民俗學(xué)的定義的時(shí)候，以前的定義我想應(yīng)該是看過(guò)的，但并沒(méi)有要有意識(shí)地和這些定義有所不同。也就是說(shuō)，在這里說(shuō)的“福田定義”，雖然是我所考慮的民俗學(xué)的定義，但說(shuō)是我的民俗學(xué)的定義，還不如說(shuō)是這樣的一種情形：

以能夠說(shuō)明作為民俗學(xué)的辭典所包含的內(nèi)容而考慮的定義。這樣說(shuō)的話，或許會(huì)受到來(lái)自這會(huì)場(chǎng)諸位的批評(píng)和責(zé)備。

所以，我想如果只是作為自己的主張，或許應(yīng)該更明確地進(jìn)行表述，在現(xiàn)代或者在現(xiàn)在的日本的民俗學(xué)的形式之中，也許還沒(méi)有達(dá)到一種最大公約數(shù)，在一定程度上以具有靈活性的形式，對(duì)盡量包含、或者是應(yīng)該包含大多數(shù)民俗學(xué)研究者的研究或者說(shuō)成果進(jìn)行記述的一個(gè)定義。在這一點(diǎn)上，我想其中可能內(nèi)含著一些曖昧或者說(shuō)一些不確實(shí)之處。在這樣的情形下，現(xiàn)在有各種各樣的提問(wèn)，基本上可以說(shuō)，這不僅僅只是一個(gè)定義而是各類問(wèn)題所形成的，但是，“不把民俗學(xué)作為特殊的學(xué)科”卻是我原本的想法。

以此開(kāi)始的話，那說(shuō)起我是學(xué)院派民俗學(xué)的代言人，或者說(shuō)是真正純粹培養(yǎng)的一代，是什么情況呢？我在大學(xué)的時(shí)候從一年級(jí)開(kāi)始民俗學(xué)專業(yè)，在學(xué)習(xí)民俗學(xué)概論等的同時(shí)，還選修了其他各種科目。我想這大家誰(shuí)都是一樣的。或是社會(huì)學(xué)、或是地理學(xué)。在聽(tīng)講這些科目的時(shí)候，注意到了民俗學(xué)這個(gè)學(xué)科所出現(xiàn)的過(guò)于特異的或者說(shuō)過(guò)于特殊的定義和說(shuō)明。我想那只是對(duì)以民俗學(xué)為專業(yè)的人才能相關(guān)的說(shuō)明。所以，我在本科生的時(shí)候就有這樣的想法，就是想辦法必須形成與在大學(xué)中的其他各類學(xué)科相并列的民俗學(xué)。這樣，從研究生時(shí)代開(kāi)始，我就把如此意義的各種各樣的民俗學(xué)特有的和特殊的定義、說(shuō)明進(jìn)行摘取或者除去的工作。

雖然辭典性的定義作為表述有頗為曖昧的地方，但在想法上是一樣的。也就是把“不了解某種思想性，民俗學(xué)研究就不能進(jìn)行”那樣形式的東西去掉。因此，這里出現(xiàn)的和歌森先生的定義可能是很典型的。就是說(shuō)，能夠認(rèn)識(shí)“民族的基層文化”這樣的東西是在特殊的立場(chǎng)之下，大體上，因?yàn)椤懊褡濉边@個(gè)術(shù)語(yǔ)本身就存在著這樣的問(wèn)題，包含這些情形在內(nèi)，無(wú)論是民族文化還是民族的基層文化，沒(méi)有必要把這些術(shù)語(yǔ)放入學(xué)術(shù)的定義中。我認(rèn)為或許因?yàn)榉湃攵x中反而縮小內(nèi)容使之僵硬化。因此，包含其他學(xué)科的人在內(nèi)，讓各種立場(chǎng)和思想的人理解民俗學(xué)是這樣的學(xué)科、是這樣地在進(jìn)行研究，并且什么時(shí)候都可以進(jìn)入或者說(shuō)可以一起研究，我一直認(rèn)為應(yīng)該形成如此的一種狀態(tài)，至今還是這樣的想法。

所以，我經(jīng)常受到批判，說(shuō)我去掉了民俗學(xué)的高遠(yuǎn)理想啊目的啊之類，把它變成了和其他學(xué)科一樣的“無(wú)聊的東西”。而且，這些無(wú)聊的東西，比如我自己做的研究，就被說(shuō)成“不就是地方史嗎？民俗學(xué)不是地方史這樣狹小的東西，是更宏大的學(xué)問(wèn)”。同樣是這個(gè)意思，比如說(shuō)，從上世紀(jì)70年代末到80年代是社會(huì)史登場(chǎng)的時(shí)候，歷史學(xué)的權(quán)威人士把年鑒學(xué)派的社會(huì)史①年鑒學(xué)派是20世紀(jì)以法國(guó)為中心興盛的歷史學(xué)流派。緣自1929年由呂西安?費(fèi)弗爾和馬克?布洛赫創(chuàng)刊的《社會(huì)經(jīng)濟(jì)史年鑒(Annalesd'histoire économique et sociale)》的名稱，就被稱為“年鑒學(xué)派”。在批判以前的(樸素)實(shí)證主義方向性的同時(shí)，人類學(xué)和社會(huì)學(xué)、地理學(xué)、心理學(xué)等，積極地?cái)z取相鄰領(lǐng)域的成果，并從日常性、集團(tuán)、社會(huì)結(jié)構(gòu)等視角，以記述作為社會(huì)史的歷史為目標(biāo)(ルゴフ等，1999、バーク，2005)。說(shuō)成是“研究家常便飯那樣的無(wú)聊事情能成什么？論述天下國(guó)家才是歷史學(xué)!”，并進(jìn)行批判。當(dāng)然，比我之上，那些可說(shuō)是引領(lǐng)歷史學(xué)的具領(lǐng)導(dǎo)力有影響的研究者們，有多少人這樣說(shuō)來(lái)批判社會(huì)史。我想和這差不多的情形，就是說(shuō)沒(méi)有必要提出這樣高遠(yuǎn)的特異性的東西吧。

福田定義的意圖

福田：第一個(gè)問(wèn)題大體是這樣的。要說(shuō)為什么去改變定義，并不是說(shuō)拼命地去看以前的定義然后想著要改變它而去改變的。是因?yàn)槲疫@樣定義了。

基本上來(lái)說(shuō)，在學(xué)術(shù)的定義中，我認(rèn)為沒(méi)有必要融入所謂的思想信條或某種政治性立場(chǎng)。這是什么意思呢？不融入的情況，剛才已經(jīng)指出了“民俗學(xué)的政治性”，不融入的情況，不是說(shuō)和這樣的事情不發(fā)生一切關(guān)系，相反，就學(xué)術(shù)本身的定義來(lái)說(shuō)，不融入的話，我的想法是應(yīng)該為每個(gè)人在民俗學(xué)的領(lǐng)域中展開(kāi)自己的信念、自己的政治立場(chǎng)或者世界觀留有余地。因此，在民俗學(xué)的定義中沒(méi)有必要制造特定的思想信條或者某種政治立場(chǎng)?；蛘撸绱酥圃於x反而是錯(cuò)誤的。

所以，根據(jù)這樣的定義，比如說(shuō)馬克思主義，很老了吧，在我這一代不經(jīng)意地就成這樣了，如果馬克思主義民俗學(xué)成立的話那也是很好的啊。如果成立也是可以的這個(gè)事情，并不是說(shuō)要去認(rèn)可與否，只是說(shuō)這樣的主張如果在民俗學(xué)之中存在也是可以的。把那樣的意義以民族文化和基層文化的形式弄成定義，當(dāng)然那是一種思想、一個(gè)信條、某種世界觀。但把它融入到學(xué)術(shù)的定義中，結(jié)果就會(huì)造成被那種意義的世界觀進(jìn)行限定，多樣性的世界觀、主義主張、或者思想信條這些東西就進(jìn)入不了民俗學(xué)。換句話說(shuō)，定義的情況是站在形式性的、很客觀性的立場(chǎng)。由此，各種立場(chǎng)的人可以涉足于民俗學(xué)。關(guān)于這一點(diǎn)，我們的老師們并沒(méi)有做到。

這種現(xiàn)象之后一直殘留著，比如在上世紀(jì)90年代，與殖民主義相關(guān)聯(lián)，例如村井紀(jì)先生②村井紀(jì)：《南島イデオロギーの発生—柳田國(guó)男と植民地主義（譯注：南島意識(shí)形態(tài)的發(fā)生—柳田國(guó)男與殖民地主義）》（村井，1992）。以及川村湊先生①川村湊：《“大東亜民俗學(xué)”の虛実（譯注：大東亞民俗學(xué)的虛實(shí)）》(川村，1996)興起了揭示柳田國(guó)男所存在的問(wèn)題，并出版了著作。有關(guān)于此，在日本民俗學(xué)會(huì)的會(huì)議上就出現(xiàn)了這樣的意見(jiàn)：“因?yàn)槌霈F(xiàn)了蠻不講理的批判，應(yīng)由民俗學(xué)會(huì)發(fā)表聲明進(jìn)行反駁”。但是，這不是民俗學(xué)會(huì)要干的事情。因?yàn)槊袼讓W(xué)會(huì)擁有雜志，在那里應(yīng)該作為個(gè)人的意見(jiàn)提出來(lái)。每個(gè)人基于自己的思想、信條、信念，對(duì)他們的理解方式著文駁斥。這是完全沒(méi)有關(guān)系的，雖然有必要提供這樣的機(jī)會(huì)，但是以日本民俗學(xué)會(huì)的名義對(duì)他們的見(jiàn)解進(jìn)行駁斥、批判、或者進(jìn)行否定這樣的事情是不可能的。也就是說(shuō)，那不是作為學(xué)術(shù)的立場(chǎng)。說(shuō)到底那是個(gè)人提出主張想對(duì)這學(xué)術(shù)寄托什么的事情。碰巧我那時(shí)候擔(dān)任民俗學(xué)會(huì)的代表理事②譯注：會(huì)長(zhǎng)。一般社團(tuán)法人、財(cái)團(tuán)法人原則上每個(gè)理事都具有代表權(quán)，其中一人定為代表者就稱為“代表理事”，其他醫(yī)療法人、學(xué)校法人稱為“理事長(zhǎng)”。，從某位大先生那里提出了這樣的要求：“作為學(xué)會(huì)進(jìn)行駁斥!”，對(duì)此，我非常冷淡地告知，“干這種事情不是民俗學(xué)會(huì)的工作。因?yàn)橛须s志在那里，可以提供機(jī)會(huì)，想著文反駁的人請(qǐng)一定寫(xiě)出來(lái)吧! ”。這些是我對(duì)民俗學(xué)的想法，我想是否有可能反映在定義上了。所以，以此要是被說(shuō)成是為什么這個(gè)丟掉了就有點(diǎn)困惑了，總之是不加上那些制約，我認(rèn)為要形成這樣的定義、說(shuō)明：讓各種立場(chǎng)的人都能涉及民俗學(xué)，而且不僅僅是各種立場(chǎng)，還要與民俗學(xué)以外的各類學(xué)術(shù)領(lǐng)域協(xié)作。

暫時(shí)就到這里吧!

菅：排除掉“民族文化”這個(gè)情況，我想可能是對(duì)“民族”這個(gè)術(shù)語(yǔ)解讀出了某種政治性。這樣的話，這次是，比如“現(xiàn)代”這個(gè)術(shù)語(yǔ)或者“現(xiàn)代的生活文化” 這個(gè)術(shù)語(yǔ)，就福田先生的情況來(lái)說(shuō)，也是和以前的兩個(gè)定義不同的形式表述出來(lái)的吧。這個(gè)部分是如何考慮的呢？具有怎樣的意圖呢?

福田：基本上，我認(rèn)為在19世紀(jì)開(kāi)始的民俗學(xué)，至少在這個(gè)意義上，因?yàn)閺母鱾€(gè)時(shí)期中的“現(xiàn)代”來(lái)認(rèn)識(shí)歷史才可能在這個(gè)世界上登場(chǎng)。就是說(shuō)，不是以過(guò)去來(lái)理解過(guò)去，而是在現(xiàn)在存在的東西中去發(fā)現(xiàn)過(guò)去?；蛘?，從現(xiàn)在存在的東西中再建構(gòu)過(guò)去。用了再建構(gòu)這個(gè)術(shù)語(yǔ)，雖然一說(shuō)再建構(gòu)之類的好像又會(huì)被批評(píng)，但是，以進(jìn)行再建構(gòu)的形式民俗學(xué)得以成立那是沒(méi)有錯(cuò)的。在這一點(diǎn)上，總之，雖然我是在做歷史學(xué)性的事情，歷史文獻(xiàn)以及記錄也在使用，但這并不是說(shuō)民俗學(xué)要在那里賭上性命。說(shuō)到底，就是通過(guò)現(xiàn)在的人們、或者說(shuō)現(xiàn)代，雖然這樣說(shuō)就帶有先銳性的意思了，從活在現(xiàn)在的、現(xiàn)在過(guò)著日子的人們的生活當(dāng)中去認(rèn)識(shí)歷史。我雖然經(jīng)常使用近世的文獻(xiàn)，用這些近世的文獻(xiàn)進(jìn)行研究，但并不是說(shuō)這就是民俗學(xué)了。所以，“現(xiàn)代”這個(gè)東西，我不知道在各位那里的組織③譯注：指的是于2008年成立的現(xiàn)代民俗學(xué)會(huì)?；蛘邥?huì)議說(shuō)的“現(xiàn)代”是什么意思，總之，我的想法就是今天活著的過(guò)著日子的人們正在做的事情形成了或者維系著歷史認(rèn)識(shí)，這就是民俗學(xué)的方法。

“歷史民俗學(xué)派”的特征

菅：您是說(shuō)對(duì)于歷史這個(gè)東西，并不只是歷史學(xué)或者并不是以前的歷史學(xué)，必須抱有從現(xiàn)代開(kāi)始著手研究那樣的歷史觀，是這樣的民俗學(xué)的思考或思想？我認(rèn)為這正可以說(shuō)是民俗學(xué)的“本質(zhì)”，福田先生具有這樣的想法，我想在座的大部分人都是能夠理解的。

在方法的部分，福田先生從“究明”改變成了“說(shuō)明”。在“勞動(dòng)的民俗學(xué)”(福田，1990)中，福田先生也使用了“說(shuō)明”這個(gè)術(shù)語(yǔ)吧。這個(gè)“說(shuō)明”，是我在定義中最不能理解的。就是說(shuō)，如果進(jìn)行了說(shuō)明就行了嗎? 在“勞動(dòng)的民俗學(xué)”中，比如說(shuō)退休制度的問(wèn)題，與以前的日本的民俗學(xué)中年齡階梯制問(wèn)題有關(guān)。不僅僅是福田先生，很多的民俗學(xué)研究一直以來(lái)致力于對(duì)現(xiàn)代性的事象進(jìn)行說(shuō)明的研究，對(duì)此，在之后的實(shí)踐論話題，也就是課題6中也將涉及，因?yàn)橥诵菅娱L(zhǎng)的問(wèn)題作為活生生的問(wèn)題存在于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中。如果只是對(duì)它進(jìn)行說(shuō)明就結(jié)束了，比如從實(shí)踐論這樣的意義來(lái)說(shuō)就是相去甚遠(yuǎn)的行為。是否民俗學(xué)只是以這樣“說(shuō)明”的形式理清故事來(lái)歷、由來(lái)就可以了？在年中行事方面，節(jié)分時(shí)節(jié)到來(lái)的時(shí)候，民俗學(xué)者必定在報(bào)紙和電視上出現(xiàn)，對(duì)其由來(lái)進(jìn)行說(shuō)明。其實(shí)，在社會(huì)上存在著這樣的情形就是民俗學(xué)的認(rèn)知。我理解的話這樣的情形就是“說(shuō)明”，這樣可以嗎？

福田：剛才說(shuō)的事情，我感覺(jué)好像又是一個(gè)不同的問(wèn)題。簡(jiǎn)而言之，我認(rèn)為基本上民俗學(xué)以現(xiàn)代的我們的生活為對(duì)象，從而認(rèn)識(shí)歷史的世界，或者對(duì)世界進(jìn)行歷史性的把握，這是它的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)所在。因?yàn)檫@樣，其結(jié)果是說(shuō)明了“現(xiàn)代”。它的著力點(diǎn)放在對(duì)歷史的世界的認(rèn)識(shí)，而因?yàn)樗姆椒ǎ浣Y(jié)果是“現(xiàn)在”得到了闡釋。

菅：那這不是去說(shuō)明一個(gè)一個(gè)民俗事象的話題吧。

福田：不不，這也是包括在內(nèi)的。

菅：課題1將繼續(xù)進(jìn)行?，F(xiàn)在，我想得到您的理解了，實(shí)際上，因?yàn)橛羞@樣的一個(gè)定義，所以自始至終強(qiáng)調(diào)歷史主義。福田先生一貫認(rèn)為，雖然柳田原來(lái)主張“民俗學(xué)是理清歷史的學(xué)問(wèn)”，但是，之后，“所謂日本人是什么”“理清日本的民族文化”這樣的說(shuō)法流傳了起來(lái)?？傊瑥纳鲜龅亩x來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)民俗學(xué)的前半期是柳田式的，后半期成為了和歌森式的定義了。這樣的情況傳播開(kāi)了。我想這于學(xué)術(shù)史也是事實(shí)。我認(rèn)為福田先生的定義是否可以說(shuō)是將其拽回到了本來(lái)應(yīng)有的樣貌的一個(gè)定義。在這個(gè)意義上，意味著回歸到了民俗學(xué)的原點(diǎn)——柳田國(guó)男。

但是，現(xiàn)在正如您所看到的那樣，這并不意味著肯定柳田的全部。然而，我想在柳田以后，柳田其實(shí)也是多樣化的，或者，不如說(shuō)在20世紀(jì)民俗學(xué)先銳化中被進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，歷史主義這樣的東西被強(qiáng)化了。福田先生的定義的確成為了歷史民俗學(xué)派的支柱。因?yàn)閾?jù)福田先生所說(shuō)，“歷史民俗學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)其形容部分很奇怪，是雙重形容，民俗學(xué)其實(shí)是歷史學(xué)，廣義的①譯注：日本的歷史民俗學(xué)認(rèn)為民俗學(xué)包含在廣義的歷史學(xué)中，廣義的歷史學(xué)有三個(gè)學(xué)科組成：狹義的歷史學(xué)(一般說(shuō)的歷史學(xué))、考古學(xué)、民俗學(xué)。”，所以進(jìn)行這個(gè)表述有點(diǎn)奇怪，姑且，我以歷史民俗學(xué)派進(jìn)行表達(dá)。

福田先生對(duì)于民俗學(xué)的課題有如下闡述：

是根據(jù)歷史主義對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行歷史性的把握。我想我和宮田先生(引用者注：登)都是差不多的想法，就是作為現(xiàn)代社會(huì)的民俗學(xué)擁有什么樣的有效方法。僅僅只是追逐現(xiàn)代的事象進(jìn)行說(shuō)明，這并非是民俗學(xué)。（福田，2001：13）

就像在這段話中也貫穿著的那樣，非常難以拭去的歷史，總之歷史這個(gè)東西使民俗學(xué)得以繼續(xù)生存。當(dāng)然，雖然這不是以狹義的歷史學(xué)②譯注：狹義的歷史學(xué)，就是一般說(shuō)的歷史學(xué)。的意義來(lái)說(shuō)的歷史，但貫穿其中。就是說(shuō)，根據(jù)福田先生的定義而產(chǎn)生的民俗學(xué)的對(duì)象的局限性就成為這樣的情況（圖1）：

圖1：縮小的民俗學(xué)的研究對(duì)象

所謂現(xiàn)代的在我們身邊存在的稱之為文化、事象的，是非常多樣化的。在大家面前的東西、全部的東西作為事象存在著、作為文化存在著。然而，我們從中把跨越世代傳下來(lái)的事象進(jìn)行劃分。就是說(shuō)在文化的內(nèi)部劃分，在其中還有“集體性事象”、還有“生活文化”這樣的形式，我想以此把研究對(duì)象極端縮小的這樣的定義是否具有局限性呢。更簡(jiǎn)單地說(shuō)，如果在現(xiàn)代存在的文化中把民俗這個(gè)更小的東西珍而重之地劃分出來(lái)，那不就是說(shuō)把我們眼前的文化扔掉的更多嗎？以民俗這個(gè)術(shù)語(yǔ)進(jìn)行表現(xiàn)，由此，反過(guò)來(lái)說(shuō)，就是將現(xiàn)在存在的多樣性的文化扔掉而離去。我認(rèn)為這是否成為福田定義中一個(gè)很大的局限性呢。

不斷變化的海外的民俗學(xué)

菅：反過(guò)來(lái)看海外的民俗學(xué)，其狀況是很不相同的。如美國(guó)的民俗學(xué)，民俗的概念一直在變化。比如在美國(guó)，本來(lái)有一個(gè)浪漫主義的思想和歷史主義的思想非常強(qiáng)大的時(shí)代。然而，就像大家知道的那樣，美國(guó)在20世紀(jì)70年代改變了folklore的概念，folk這個(gè)概念變化了①美國(guó)民俗學(xué)從20世紀(jì)60年代到70年代，進(jìn)行了folklore基本概念的再討論。例如，丹?本—阿莫斯(DanBen-Amos)主張把研究對(duì)象的“folklore”作為“小集團(tuán)中的藝術(shù)性交流”(Ben-Amos，1972）進(jìn)行再定義，阿蘭?鄧迪斯（Alan Dundes）主張把“folk”作為“無(wú)論是任何集團(tuán)，至少共有一個(gè)共通的要素(人們)”(Dundes，1980）進(jìn)行再定義(菅，2010)。。其結(jié)果，是擺脫了歷史主義，或者說(shuō)擺脫了傳統(tǒng)的社區(qū)，完成了將研究對(duì)象轉(zhuǎn)向城市和多樣性的集團(tuán)。而且，學(xué)科的名稱從folklore變?yōu)閒olkloristics——雖然實(shí)際上這并沒(méi)有達(dá)成，甚至于興起了名稱變更的運(yùn)動(dòng)。這樣的變革結(jié)果，美國(guó)的民俗學(xué)消滅了都市和農(nóng)村的這個(gè)空間性界線，也就是所謂的都市和農(nóng)村的區(qū)分，從農(nóng)民的廟會(huì)(譯注：原文為祭(まつ)り)到路上的表演都能夠一同成為研究的對(duì)象。而且，擺脫歷史這個(gè)本質(zhì)主義的障礙成為了可能。也消滅了所謂的時(shí)間這個(gè)界線，就是過(guò)去和現(xiàn)在這樣的大區(qū)分，現(xiàn)在，雖然我認(rèn)為我們眼前存在的文化、現(xiàn)代民俗——可以稱之為living folklore，或許，把從今以后發(fā)生的文化進(jìn)行對(duì)象化的問(wèn)題也會(huì)成為可能。

在這樣對(duì)概念的各種更改之中，美國(guó)民俗學(xué)進(jìn)行了多樣性的民俗學(xué)的定義。較早的時(shí)候，根據(jù)1949年的某個(gè)詞典（Leach ed，1949），作為folklore的定義有26頁(yè)并列21個(gè)定義。美國(guó)的folklore的定義即使現(xiàn)在也未能歸集于一致。在美國(guó)民俗學(xué)會(huì)的官網(wǎng)上，是這樣書(shū)寫(xiě)的：

所謂“folklore”，是一個(gè)對(duì)具有莫大而深刻的多方面的文化賦予的名稱，如果考慮到這個(gè)主題的巨大性以及復(fù)雜性，民俗學(xué)者以很多不同的方法對(duì)“folklore”進(jìn)行定義、解說(shuō)并非不可思議。對(duì)此，簡(jiǎn)言之，如果考慮一下調(diào)查舞蹈歷史的歷史學(xué)者對(duì)于舞蹈的定義以及文化人類學(xué)者對(duì)于文化的定義就可以明白。沒(méi)有一個(gè)定義是充分的，而且，也沒(méi)有必要如此。（http://afsnet.org/aboutfolklore/aboutFL.cfm，查閱日期：2010、4、12）

總之，folklore，也可以說(shuō)民俗，也包括民俗學(xué)這個(gè)概念，限制在一個(gè)框架內(nèi)進(jìn)行固定化的想法，在現(xiàn)在的美國(guó)民俗學(xué)也不怎么受歡迎。其結(jié)果，就是各種各樣的定義一個(gè)接一個(gè)地相繼出現(xiàn)。在這樣的情況下，海外的民俗學(xué)其概念和定義不斷變化。實(shí)際上德國(guó)的民俗學(xué)也是同樣的，凡是能夠操作的文化已經(jīng)大大擴(kuò)展了。

福田先生說(shuō)過(guò)“僅僅只是追逐現(xiàn)代的事象進(jìn)行說(shuō)明不是民俗學(xué)”。換言之，現(xiàn)代的事象這個(gè)東西，從之前我提到的歷史民俗學(xué)的定義中遺漏掉了。我說(shuō)過(guò)在福田定義中有“現(xiàn)代的生活文化”這一項(xiàng)，這里有遺漏掉的可能性。當(dāng)然，在這里，福田先生想說(shuō)的是“只是簡(jiǎn)單地進(jìn)行說(shuō)明不是民俗學(xué)”，而絕不是在否定現(xiàn)代生活。然而，在這樣的歷史民俗學(xué)的框架中不是存在著限定性的問(wèn)題嗎?

但在另一方面，某種程度上，我對(duì)于福田先生的意見(jiàn)也有想贊同的地方。比如，倉(cāng)石忠彥先生在2002年寫(xiě)的文章中，闡述如下：

以前在澀谷的中心街，聚集了很多褐發(fā)又染上白色的ガングロa的女性們。社會(huì)上的人把她們命名為“山姥=ヤマンバb”。所謂山姥，是中世以后廣泛傳播的民間傳承中的一個(gè)。作為昔話、妖怪傳說(shuō)以及金太郎之母非常有名。而隨著時(shí)代的跨越，她又出現(xiàn)在澀谷的中心街。對(duì)于以白發(fā)黑臉為時(shí)尚的女性們?nèi)绾芜M(jìn)行評(píng)價(jià)、如何進(jìn)行表現(xiàn)，我想有各種各樣的辦法，可以把她們當(dāng)作“山姥”來(lái)把握。這樣的形象確定本身是因?yàn)橐詡鞒行詾槠浔尘啊皇菚r(shí)興風(fēng)氣的表現(xiàn)，日本人具有的傳承的世界在這里被表現(xiàn)出來(lái)了。比如，應(yīng)該可以捕捉到被表現(xiàn)出來(lái)的在人們的情緒和認(rèn)識(shí)中隱藏著的文化的連續(xù)性。(倉(cāng)石，2002：56)

如這樣進(jìn)行表述。但這什么證據(jù)也沒(méi)有，而且實(shí)證性的分析也沒(méi)有，正如福田先生否定的“僅僅只是追逐現(xiàn)代的事象進(jìn)行說(shuō)明不是民俗學(xué)”那樣，我認(rèn)為這正是適用于這段話的研究??！而對(duì)此的批判也確實(shí)存在。

對(duì)與此同樣的人，在這里稱為コギャル③無(wú)，在美國(guó)，一位名叫勞拉?米勒的語(yǔ)言人類學(xué)家寫(xiě)了“Those Naughty Teenage Girls（頑皮少女）”（Miller，2004）的論文，她更為實(shí)證地拾取コギャル們使用的俚語(yǔ)、コギャル雜志等媒體中的語(yǔ)言，以此觀察日本社會(huì)中的所謂的女性觀、性意識(shí)等進(jìn)行研究。這是人類學(xué)的一項(xiàng)研究。

此外，在說(shuō)到美國(guó)民俗學(xué)的時(shí)候，“游戲王”“口袋妖怪”這樣的事物，現(xiàn)在也進(jìn)入研究對(duì)象的框架中?！坝螒蛲酢焙汀翱诖帧钡目ㄅ朴螒蚴窃谌毡境霈F(xiàn)的文化。所以，對(duì)美國(guó)來(lái)說(shuō)，這就是海外文化了。還有，即使在日本，“口袋妖怪”也是現(xiàn)代文化、流行文化，至今還沒(méi)有成為民俗學(xué)的對(duì)象。但是，對(duì)于流行文化，而且是從海外來(lái)的文化，美國(guó)民俗學(xué)已經(jīng)放入了研究視野。

書(shū)名為《Living Folklore》（Sims and Stephens，2005），是一本顯示近幾年以來(lái)美國(guó)民俗學(xué)研究?jī)?nèi)容的一本好書(shū)。在那里，對(duì)于“游戲王”和“口袋妖怪”是這樣描寫(xiě)的：

“民俗文化不是流行文化（pop culture），但流行文化比起精英文化和民族文化共有幾個(gè)特征......這十年甚至更長(zhǎng)的時(shí)間，Pokemon(口袋妖怪)和Yu Gi Oh(游戲王)等的收集游戲，在小學(xué)的孩子們特別是男生們中流行起來(lái)。關(guān)于這個(gè)游戲，孩子們通過(guò)媒體，漫畫(huà)和廣告、書(shū)籍、游戲角色所描繪的廣告進(jìn)行學(xué)習(xí)。游戲的項(xiàng)目被創(chuàng)造出來(lái)并以分配的方法，任何孩子都可以享受這些游戲。這些東西(一般成為‘什么狂’、‘什么熱’的東西)可以說(shuō)是流行文化的一部分。但是，希望你想象一下在休息時(shí)間、在學(xué)校運(yùn)動(dòng)場(chǎng)的固定角落，每天享受這些游戲的特定學(xué)校的四年級(jí)的某個(gè)團(tuán)體。他們共享一起玩游戲的共同的經(jīng)驗(yàn)。作為集團(tuán)，他們共享“故事”和玩耍風(fēng)格、昵稱等，這雖然和流行現(xiàn)象相關(guān)。但另一面，通過(guò)他們的相互交流形成了個(gè)人化、地方化。他們的日常的游戲成為作為集團(tuán)的身份認(rèn)同的一部分。就像他們以此進(jìn)行認(rèn)識(shí)一樣，其他人也以此來(lái)認(rèn)識(shí)他們。比如，“那些孩子是Gables Elementary School的孩子，每天休息的時(shí)候在停車場(chǎng)的角落玩‘游戲王’”，像這樣進(jìn)行認(rèn)識(shí)。重復(fù)一下，這些游戲人偶其本身并不是民俗文化。但是，如傳承的孩子們的方式以及身份認(rèn)同等這些團(tuán)體的特征那樣，在玩游戲中創(chuàng)造出的日常的相互交流的過(guò)程，就是民俗文化。(Sims and Stephans，2005: 4-6)

美國(guó)民俗學(xué)已經(jīng)變化為能夠在新生的文化中去發(fā)現(xiàn)民俗?？傊腿毡镜拿袼讓W(xué)來(lái)說(shuō)，不能說(shuō)福田定義有全部的責(zé)任，由于歷史性指向的強(qiáng)大，所以民俗學(xué)這個(gè)學(xué)科的寬度與世界相比較顯得非常狹窄。上次在日本民俗學(xué)年會(huì)上關(guān)于德國(guó)民俗學(xué)有一個(gè)興趣濃厚的研討會(huì)，這種情況，即使在會(huì)上在某種程度也很清楚。

德國(guó)民俗學(xué)在某個(gè)時(shí)期也大大擴(kuò)展了。Volkskunde以歐洲民族學(xué)的形式擴(kuò)大起來(lái)。在這個(gè)過(guò)程中，德國(guó)民俗學(xué)吸收并振興了在日本好像是劃入社會(huì)學(xué)范疇的研究?jī)?nèi)容。雖然美國(guó)的folklore沒(méi)有到達(dá)德國(guó)民俗學(xué)的程度，但包括流行文化在內(nèi)也是能夠研究起來(lái)的一個(gè)領(lǐng)域。然而，日本的民俗學(xué)閉鎖在非常狹小的范圍內(nèi)，像這樣的領(lǐng)域不如說(shuō)已經(jīng)被其他的學(xué)科所蠶食。而且，今天，連屬于民俗學(xué)獨(dú)占物那樣曾經(jīng)攥在手里的“民俗”，也正在被其他學(xué)科蠶食。其實(shí)，在這樣的背景中，是否存在著像福田定義所代表的歷史民俗學(xué)的方向性那樣非常偏向的方向性呢？就是這樣，我想是否其中太過(guò)偏向的情形才是問(wèn)題所在。

歷史民俗學(xué)是否一直是民俗學(xué)變革的“障礙”？

菅：所以有個(gè)問(wèn)題，正如我前面提到的那樣，民俗學(xué)的研究對(duì)象盡管在社會(huì)上處于極端的邊緣化，為什么它們會(huì)構(gòu)成這個(gè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域的核心？在我們身邊的社會(huì)中，現(xiàn)在，甚至連“民俗”這個(gè)術(shù)語(yǔ)一般也不用了。平常如果你去問(wèn)一下正在路上行走的人，你知道“民俗這個(gè)詞語(yǔ)嗎？”，也許會(huì)有半數(shù)以上的人一下子連漢字都想不起來(lái)。在這樣的情況下，我們卻把這些東西作為中心的課題。

此外，歷史民俗學(xué)的定義是否在民俗學(xué)的對(duì)象、方法的方面，現(xiàn)在已成為制約性的東西，并具有一定局限性呢？正如剛才所說(shuō)的，在考慮“現(xiàn)在”或者“現(xiàn)代”的時(shí)候，這個(gè)歷史民俗學(xué)的定義和手法成為非常制約的東西。雖然把歷史民俗學(xué)派作為20世紀(jì)民俗學(xué)的代表，極端地偏向于歷史民俗學(xué)的20世紀(jì)民俗學(xué)的性質(zhì)，盡管已經(jīng)成為今后的民俗學(xué)在對(duì)應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)、現(xiàn)代學(xué)院派時(shí)候的桎梏，為什么還是不能改變呢？福田定義是多樣化的民俗學(xué)形式的其中一個(gè)。簡(jiǎn)言之，就是福田先生對(duì)自己思考的民俗學(xué)進(jìn)行了定義。但是，是否因?yàn)檫@個(gè)定義阻礙了各種各樣的民俗學(xué)的產(chǎn)生呢？雖然福田先生認(rèn)為“這就是民俗”?；蛘撸鲝垺澳遣皇敲袼讓W(xué)”，不是排除了多樣性的民俗學(xué)了嗎？就是這樣的問(wèn)題。

是否引領(lǐng)學(xué)院派的歷史民俗學(xué)派阻礙了多樣性定義的登場(chǎng)？這當(dāng)然不只是福田先生的責(zé)任。我認(rèn)為可以說(shuō)是所謂民俗學(xué)的多數(shù)派作為自己的譜系進(jìn)行選擇的結(jié)果。福田定義是要排除現(xiàn)代事象的對(duì)象化以及方法的脫領(lǐng)域化嗎？福田先生反對(duì)定義的更改嗎？如果反對(duì)的話，其理由是什么？關(guān)于這些問(wèn)題，我想請(qǐng)教福田先生。

福田：雖然是相當(dāng)難的話題，但聽(tīng)了之后，很抱歉我恐怕要說(shuō)說(shuō)老話，想起了有賀喜左衛(wèi)門(mén)的“民俗資料的意義”(有賀，1953)中的學(xué)問(wèn)論。就是要在普通的學(xué)科中體現(xiàn)綜合科學(xué)那是不可能的。在學(xué)術(shù)中作為綜合科學(xué)體現(xiàn)的只有哲學(xué)，其余除非個(gè)別學(xué)科否則都是不能成立的，這樣的學(xué)問(wèn)論。雖然是有點(diǎn)極端的學(xué)問(wèn)論，但至少表達(dá)了各學(xué)科還是要擁有自己的對(duì)象和方法、一定的使命，就是說(shuō)，要“弄清楚什么”這個(gè)問(wèn)題蘊(yùn)含其中。從賀喜左衛(wèi)門(mén)的場(chǎng)合來(lái)說(shuō)，在這個(gè)學(xué)問(wèn)論的延長(zhǎng)線上，他對(duì)作為個(gè)別學(xué)科的民俗學(xué)的存在持否定態(tài)度，而我不是那樣想的。民俗學(xué)當(dāng)然不是把整個(gè)世界作為對(duì)象的綜合科學(xué)、哲學(xué)。民俗學(xué)是與其他的學(xué)科并列的個(gè)別學(xué)科，否定它作為個(gè)別學(xué)科的成立是不對(duì)的。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，民俗學(xué)在19世紀(jì)得以成立，其理由就是在于以現(xiàn)代的事象獲知?dú)v史性的世界這一點(diǎn)。在這里因?yàn)榫哂歇?dú)自的存在理由，不是在20世紀(jì)得到發(fā)展了嗎？對(duì)此，大概柳田國(guó)男和之后的人以及我自己都是這樣想的。所以，因?yàn)檫@一點(diǎn)，學(xué)科的對(duì)象、方法和其目的就歸為統(tǒng)一。我感覺(jué)剛才的很多話中好像是要變更定義的意思，把民俗事象這個(gè)東西，就是說(shuō)要進(jìn)行擴(kuò)大進(jìn)行變化，那么，比如，當(dāng)民俗事象得以擴(kuò)大的時(shí)候出來(lái)的答案是什么呢？用什么方法進(jìn)行研究呢？關(guān)于這些問(wèn)題，因?yàn)槲覍W(xué)習(xí)不夠的原因，還不能理解。在這些方面，美國(guó)的事情我也學(xué)習(xí)不夠，即使出現(xiàn)“這樣的東西當(dāng)然應(yīng)該包含在民俗中”這樣的說(shuō)法、“理所當(dāng)然的這些東西不成為民俗學(xué)對(duì)象很奇怪”這樣的觀點(diǎn)，那么，打個(gè)比方說(shuō)如何料理這些東西、把什么東西盛在盤(pán)子里，如果這些問(wèn)題不包含在內(nèi)考慮的話是不行的。當(dāng)然，新的事象在現(xiàn)代我們的生活中層出不窮。雖然非常理解出現(xiàn)“民俗學(xué)不把它們作為對(duì)象很奇怪”這樣的觀點(diǎn)，但只要這樣的對(duì)象、方法、目的沒(méi)有統(tǒng)一，總感覺(jué)這只不過(guò)是在尋求新奇而已。

所以，剛才說(shuō)到作為事象，社會(huì)或者生活、文化的事象非常龐大。這是不言而喻的吧！因此，相反，我的想法是通過(guò)限定于其中的什么地方，科學(xué)或者學(xué)術(shù)才能夠成立。簡(jiǎn)言之，沒(méi)有限定，其方法就是曖昧的。那就不成其為學(xué)術(shù)了。所以，是怎樣進(jìn)行限定的問(wèn)題。民俗，雖然好幾次在這里那里說(shuō)過(guò)了，這樣的東西是不存在的。說(shuō)到底，是因?yàn)檠芯空哒J(rèn)識(shí)到是民俗才有民俗的。所以，民俗學(xué)者一直在把它們挖掘上來(lái)。然而，民俗學(xué)者挖掘出來(lái)的民俗，民俗學(xué)者沒(méi)有全都獨(dú)占的理由。這個(gè)事象，如果不說(shuō)是民俗，即使心理學(xué)者研究、或者社會(huì)學(xué)者研究、地理學(xué)者研究都是完全沒(méi)有關(guān)系的事情，由此，民俗事象這個(gè)術(shù)語(yǔ)只不過(guò)是民俗學(xué)者作為一定認(rèn)識(shí)的結(jié)果提出來(lái)的。

然而，雖然只不過(guò)是提出來(lái)，但我認(rèn)為還是要在作為學(xué)術(shù)成立的基礎(chǔ)上，限定是必須的。所以，的確，菅先生出示的那張圖(參照?qǐng)D1)帶來(lái)了極端地把民俗真的縮小那樣的印象，大小來(lái)說(shuō)雖然不是那么小，縮小是正確理解了。

暫且到此吧!

菅：這個(gè)部分很明白了。對(duì)象、方法、目的的問(wèn)題。就是說(shuō)，雖然對(duì)象變成新的了也并不意味著學(xué)術(shù)的變化。問(wèn)題是，對(duì)方法和目的的部分將變得很重要也非常能理解了吧。但是，還是先前最初提出來(lái)的現(xiàn)在的民俗學(xué)的主要定義因?yàn)橹萍s了對(duì)象，反過(guò)來(lái)就會(huì)導(dǎo)致不能產(chǎn)生方法轉(zhuǎn)換的現(xiàn)象。總之，現(xiàn)在，我們不可能挖掘新的東西。

比如說(shuō)簡(jiǎn)單地研究少女的山姥這件事，我也感覺(jué)很無(wú)奈。但是，通過(guò)對(duì)這樣的事情進(jìn)行努力的世界的展開(kāi)，接下來(lái)就會(huì)產(chǎn)生朝向理解新文化的方法的道路。就是說(shuō)，如果制約了對(duì)象、方法、目的這三個(gè)中的哪一個(gè)，就會(huì)出現(xiàn)其他的兩個(gè)也將受到制約的狀況。在這方面，我認(rèn)為歷史民俗學(xué)的定義，也就是福田定義已經(jīng)成為一個(gè)障礙了，您覺(jué)得呢?

福田：我認(rèn)為這是一個(gè)障礙。障礙是必要的。就是說(shuō)，因?yàn)槊袼讓W(xué)者，當(dāng)然社會(huì)學(xué)者或者其他的地理學(xué)者也是，大家都不是那么萬(wàn)能的，自然而然地自己研究的對(duì)象，就是我們?cè)谏鐣?huì)和文化的事象之內(nèi)選擇對(duì)什么進(jìn)行研究，雖然不知道“障礙”這個(gè)詞語(yǔ)是否合適，對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行限定成為必要。只不過(guò)雖然說(shuō)限定，那條線具有可變性的一面。當(dāng)然，任何的作為研究對(duì)象的事象不會(huì)什么都貼上民俗的標(biāo)簽等待著我們，說(shuō)到底是我們通過(guò)這是民俗就貼上民俗的標(biāo)簽這樣的行為進(jìn)行截取，那么具有可變性是沒(méi)有錯(cuò)的。這樣的話雖然不是絕對(duì)固定，但是我認(rèn)為沒(méi)有輪廓的學(xué)術(shù)應(yīng)該是沒(méi)有的吧!

雖然在此就先說(shuō)具有刺激性，我不認(rèn)為進(jìn)行民俗學(xué)研究的人都是那么有能力的，還是應(yīng)該在知道自己的能力的基礎(chǔ)上把握對(duì)象。

超越個(gè)人的體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)后所發(fā)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)

菅：感謝您的過(guò)激之言。關(guān)于福田先生的“學(xué)問(wèn)，必須對(duì)研究對(duì)象進(jìn)行制約”的意見(jiàn)，我有贊成的部分。我想大體上是這樣的。但是，仔細(xì)考慮一下的話，文化人類學(xué)作為對(duì)象的“文化”、社會(huì)學(xué)的“社會(huì)”、歷史學(xué)的“歷史”，這些大概會(huì)認(rèn)為是有制約的，但是這和民俗學(xué)在說(shuō)“民俗”的時(shí)候不是同樣位相的制約性。他們的對(duì)象顯然更大。在“文化”中包含“民俗”，在“社會(huì)”中稱為 “民俗社會(huì)”的東西包含在內(nèi)。

在這個(gè)意義上，民俗，雖然是用歷史民俗學(xué)的解釋來(lái)說(shuō)的作為歷史性存在的民俗，因?yàn)槠渌哂械目蚣芴M小了，無(wú)論怎么說(shuō)學(xué)者的研究是有框架的，這個(gè)框架在現(xiàn)代社會(huì)中也過(guò)于狹小了。雖然在剛才的圖(圖1)中我的確把“民俗”畫(huà)的過(guò)于小了，但是同樣的，在現(xiàn)代社會(huì)，用“民俗”這個(gè)術(shù)語(yǔ)劃定的對(duì)象無(wú)論如何是太過(guò)于狹小了吧。

福田：我不認(rèn)為有那么小，是因?yàn)樽罱K必須要對(duì)所謂民俗是什么其本身進(jìn)行定義。對(duì)此什么都不做，說(shuō)什么大和小的是沒(méi)有意義的，是我，在辭典的定義中，把大家熟悉的民俗本身從定義中去掉了吧。的確，與文化和社會(huì)比較民俗是狹小的，確實(shí)是小了呢。但是，也沒(méi)有必要因此說(shuō)民俗學(xué)太小了。因?yàn)樵诙x中具有一定程度的可變性，我想當(dāng)然有可能根據(jù)對(duì)應(yīng)的狀況進(jìn)行變動(dòng)。

菅：民俗學(xué)自身的根本說(shuō)不定已經(jīng)動(dòng)搖，或許我們不再用“民俗”這個(gè)術(shù)語(yǔ)不是也好嗎？這樣說(shuō)的話，福田先生確實(shí)在這個(gè)福田定義中沒(méi)有使用“民俗”這個(gè)術(shù)語(yǔ)呢。雖然以超世代進(jìn)行限定，從某種意義來(lái)說(shuō)，“集體性事象”“生活文化”都是比“民俗”更大的概念吧。是不是含有用如此形式進(jìn)行擴(kuò)展的意思？最終來(lái)說(shuō)，用“文化”是不是更好呢？

但是，要是這種情況發(fā)生的時(shí)候，比如說(shuō)與文化研究有什么不同呢？與文化人類學(xué)有什么不同呢？雖然這些問(wèn)題當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)，我認(rèn)為與其比起繼續(xù)使用“民俗”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所帶來(lái)的不自由，不如通過(guò)不再使用；以此追求自由，不用說(shuō)，我想當(dāng)然會(huì)出現(xiàn)其中的方法性問(wèn)題，以此追求自由。在那樣的自由之中，如果民俗學(xué)消失了，或者如果沒(méi)有很好地?fù)碛蟹椒?，我認(rèn)為即使民俗學(xué)自身云散霧消也沒(méi)有關(guān)系。所以，在這個(gè)意義上，我想在今后學(xué)術(shù)發(fā)展的重要概念中，“民俗”這個(gè)術(shù)語(yǔ)是否就不需要了。

福田：我感覺(jué)可能是這樣的，只是，叫“民俗”也好不叫“民俗”也好，原則上說(shuō)，以現(xiàn)代的事象在超越個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的時(shí)間跨度中認(rèn)識(shí)過(guò)去的世界就是民俗學(xué)，我想基本上大概根本的不同在于，像這樣的事象是不是認(rèn)為它是民俗這一點(diǎn)。除此以外，如果民俗學(xué)不行了要完了的時(shí)候，問(wèn)題是能不能承認(rèn)這樣的想法。

菅：所以，圍繞著生活在現(xiàn)在的孩子們?cè)谕娴?、剛才提到的“口袋妖怪”的社?huì)中興起的集體文化，對(duì)它是否承認(rèn)的事情。福田先生對(duì)此是否還是不想承認(rèn)呢？

福田：并不是不想承認(rèn)，當(dāng)然，作為可能性，就像我已經(jīng)進(jìn)行了說(shuō)明那樣，在今后的研究中也包含歷史性的形成過(guò)程的話就是今后的民俗學(xué)。所以，20世紀(jì)民俗學(xué)，是根據(jù)過(guò)去研究歷史性所形成結(jié)果的民俗學(xué)，21世紀(jì)民俗學(xué)，是在此之上再包含附加形成過(guò)程的研究，對(duì)此，我感到的確是在辭典中說(shuō)過(guò)的。在此意義上，我想當(dāng)然新的東西能夠成為對(duì)象，不過(guò)，并不是說(shuō)要接受像剛才說(shuō)的那種事象。最重要的根本還是，在這里的各位或許也是這樣的，如果在個(gè)人的體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)研究人們的生活的話，那這民俗學(xué)的作用就喪失了。總之，通過(guò)19世紀(jì)、20世紀(jì)一直在研究的是，在超越個(gè)人的體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)時(shí)所發(fā)現(xiàn)的、能認(rèn)識(shí)的、或者可構(gòu)建的世界，那就是民俗學(xué)的魅力，是有意義的、是有效性的。當(dāng)然，也沒(méi)有必要排除個(gè)人的體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)的范圍。雖然沒(méi)有排除的必要，但在其中研究的話將只不過(guò)和口述史一樣了。我一直在說(shuō)，在不是那樣的情況下才具有民俗學(xué)的魅力，在此范圍內(nèi)，民俗是具有意義的是可以定義的，您覺(jué)得如何呢？

菅：這在后面的問(wèn)題中還會(huì)出現(xiàn)，大概，這個(gè)方法論和想法現(xiàn)在是否已經(jīng)變化了吧？就是口述史也在研究“集體性敘事”的問(wèn)題，這樣說(shuō)來(lái)，其他的學(xué)科更是在發(fā)生變化，對(duì)個(gè)別的問(wèn)題和集體的問(wèn)題不分界線地進(jìn)行研究。我認(rèn)為，在這種形勢(shì)下，只有民俗學(xué)，即使并非只研究集體性的問(wèn)題，但是仍然繼續(xù)強(qiáng)調(diào)它，這種情況恐怕到底還是會(huì)成為一個(gè)大問(wèn)題吧？

但是，如果擴(kuò)大了“民俗”的概念，“如果完成對(duì)象和方法的轉(zhuǎn)換之后，在與其他學(xué)科沒(méi)有差異的極端情況下，要在學(xué)院派中占據(jù)一定的位置，也就是保持學(xué)科的身份認(rèn)同是否會(huì)困難？”，類似這樣的問(wèn)題就會(huì)浮現(xiàn)出來(lái)?？傊?，對(duì)于歷史民俗學(xué)，在說(shuō)到“那太狹小了，把它扔掉我們必須面向更廣闊的方向”的時(shí)候，那么，和其他的學(xué)術(shù)不同的作為學(xué)科的獨(dú)自性如何形成呢？這個(gè)問(wèn)題再次浮現(xiàn)上來(lái)。將成為有關(guān)學(xué)院派的問(wèn)題。

那么，因?yàn)橛袝r(shí)間的限制，接下來(lái)，在座的觀眾如果對(duì)“超越福田先生”有什么意見(jiàn)的話，想在此征求大家的看法。

民俗學(xué)可以消失嗎?

中野泰：在新潟大學(xué)的大學(xué)院①譯注：相當(dāng)于研究生院。得到福田先生的關(guān)照，現(xiàn)在筑波大學(xué)工作。有幸聽(tīng)了非常感興趣的質(zhì)疑應(yīng)答，就最后話題的提問(wèn)，想請(qǐng)教福田先生。

是關(guān)于民俗研究中以超越個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的時(shí)間跨度進(jìn)行思考時(shí)具有意義的話題。是對(duì)這一點(diǎn)的提問(wèn)，有關(guān)于此，菅先生以口述史等為例，觸及了和集體性的性質(zhì)的關(guān)系，對(duì)于以超越個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的時(shí)間跨度進(jìn)行研究的這個(gè)時(shí)間跨度的內(nèi)情，是否與剛才菅先生在評(píng)論中所說(shuō)的，共有同一個(gè)場(chǎng)合的人們對(duì)相互行為方面的認(rèn)識(shí)相比，更多的是指以歷史的時(shí)間為軸的幅度、廣度這樣的意思呢？想請(qǐng)教這個(gè)問(wèn)題，謝謝!

福田：我想大概如您的提問(wèn)一樣，就是說(shuō)，個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)這樣的東西，雖然是在我們進(jìn)行調(diào)查這個(gè)階段進(jìn)行數(shù)據(jù)化，雖然民俗是這樣的，但民俗學(xué)把它們作為超越個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)、體驗(yàn)的東西，使其成為超越世代的東西，由此認(rèn)識(shí)或者說(shuō)建構(gòu)世界，就在這個(gè)時(shí)候民俗學(xué)才得以成立，而且民俗學(xué)的意義也在這里，才可以說(shuō)很多人進(jìn)行了民俗學(xué)的研究吧。就是說(shuō)，這不是舍棄，而應(yīng)該意味著它現(xiàn)在仍然是中心。是否偏離了您的提問(wèn)?

中野泰：沒(méi)有，謝謝!

菅：這個(gè)集體性的部分，就是被以前的20世紀(jì)民俗學(xué)規(guī)定的那樣的村落或者所謂的集落。但是，民俗世代的被傳下來(lái)那樣的空間和以前相比已經(jīng)不一樣了?；蛘哒f(shuō)，已經(jīng)不太想使用的術(shù)語(yǔ)“傳承”這樣的行為、傳下去的行為，的確在現(xiàn)代發(fā)生了很大的變化。教育的強(qiáng)化、情報(bào)傳達(dá)的方法和以前相比已經(jīng)變化?？傊?，在自己的周圍，以前民俗學(xué)所說(shuō)的“傳承知”這樣的東西變得狹小起來(lái)，這是顯而易見(jiàn)的。

要說(shuō)在我身上還有多少舊來(lái)的“傳承知”，就像以前的20世紀(jì)民俗學(xué)一直在研究的被體裁化的東西越來(lái)越少。當(dāng)然，雖然有從父親、母親或者自己的地方自治團(tuán)體那里傳下來(lái)的東西，我是長(zhǎng)崎出生，在東京生活的時(shí)候，在長(zhǎng)崎的地方自治團(tuán)體習(xí)得的事情、文化這樣的東西，現(xiàn)在幾乎沒(méi)有什么體現(xiàn)，我想只是沉睡在記憶的深處了吧。社會(huì)，比如集落社會(huì)，與以前的集落社會(huì)相比完全不同了變化很大。這樣，從剛才一直在說(shuō)的那樣，在民俗學(xué)已經(jīng)縮小、民俗已經(jīng)縮小這樣的狀況下，要傳承下去的知識(shí)的傳播體系本身發(fā)生了很大的變化。總之，即使從舊的觀點(diǎn)來(lái)看，我們能夠研究的東西同樣在縮小，這樣的現(xiàn)象不是已經(jīng)發(fā)生了嗎？

福田：當(dāng)然已經(jīng)發(fā)生了的。所以，雖然感到凄涼，民俗學(xué)如果消失了不是也好嗎?

菅：是的，但是，我們?cè)诤芫靡郧耙呀?jīng)進(jìn)入“走向滅亡的民俗學(xué)”時(shí)代，現(xiàn)在突然想了一下，感到除此以外的東西也是很有意思的。當(dāng)然，也包含舊來(lái)的“民俗”部分，至今我也還進(jìn)入到被認(rèn)為是“古老”的集落中，以前的民俗學(xué)沒(méi)有研究到的、在集落中存在的現(xiàn)代性的生活和世界性的廣度，我認(rèn)為這些東西是很有意義的。這個(gè)時(shí)候，福田先生的歷史學(xué)性的定義就成為很大的障礙。我感覺(jué)可能將更靠近人類學(xué)、靠近社會(huì)學(xué)。

福田：你在什么地方接觸到的那些東西，這個(gè)沒(méi)有必要自稱為民俗學(xué)??！為什么要那么執(zhí)著于民俗學(xué)呢？總之，我是感覺(jué)作為用什么樣的方法研究新的生活文化的一門(mén)學(xué)問(wèn)，如果成立進(jìn)行定義的新的學(xué)科不是很好嗎？不知道在這里的諸位是怎樣想的。

菅：既然有這樣的意見(jiàn)，那我想超越這個(gè)意見(jiàn)也是可行的。這次討論，因?yàn)椴还芏嗑枚际腔ゲ煌讌f(xié)，那就繼續(xù)，在“課題2：民俗學(xué)的方法問(wèn)題”中進(jìn)一步討論。

井之口章次，1981a，柳田國(guó)男監(jiān)修《民俗學(xué)辭典》の執(zhí)筆者一覧(上)，民間伝承321，10－15

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有賀喜左衛(wèi)門(mén)，1953，民俗資料の意味―調(diào)査資料論，金田一京助博士古稀記念言語(yǔ)民俗論叢，三省堂，1242―1278

編者按

繼上期刊登了福田亞細(xì)男、菅豐、塚原伸治合著的《超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”：我們從與福田亞細(xì)男的討論中學(xué)習(xí)什么？》全書(shū)譯文的序言和《為民俗學(xué)的頹廢而悲哀的福田亞細(xì)男》兩篇。本期將繼續(xù)分期刊載該書(shū)的正文《課題1》譯文《民俗學(xué)的定義的問(wèn)題》（陳志勤譯）。課題1中，福田亞細(xì)男和菅豐就民俗學(xué)既有的定義、定義意圖及關(guān)照海外民俗學(xué)后，對(duì)學(xué)科變革的思考進(jìn)行深入探討。全篇分為“民俗學(xué)的定義”“不把民俗學(xué)作為特殊的材料”“福田定義的意圖”“‘歷史民俗學(xué)派’的特征”“不斷變化的海外民俗學(xué)”“歷史民俗學(xué)是否一直是民俗學(xué)變革的‘障礙’”“超越個(gè)人的體驗(yàn)、經(jīng)驗(yàn)后所發(fā)現(xiàn)的認(rèn)識(shí)”“民俗學(xué)可以消失嗎？”八個(gè)部分，以饗讀者。

K890

A

1008-7214（2017）05-0032-15

福田亞細(xì)男 (福田アジオ、fukuta, ajio)， 國(guó)立歷史民俗博物館名譽(yù)教授、柳田國(guó)男記念伊那民俗學(xué)研究所所長(zhǎng)。菅豐（菅豊、suga, yutaka），東京大學(xué)東洋文化研究所教授。塚原伸治（塚原伸治、tsukahara, shinji），茨城大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)部準(zhǔn)教授。

[譯者簡(jiǎn)介]陳志勤，哲學(xué)博士（Ph.D.），上海大學(xué)社會(huì)學(xué)副教授。

* 本文譯自《超越“20世紀(jì)民俗學(xué)”：我們從與福田亞細(xì)男的討論中學(xué)習(xí)什么？》的《課題1》部分。

文獻(xiàn)

[責(zé)任編輯：馮 莉]