關(guān)于中西戲劇文化最初的碰撞
——從湯顯祖與利瑪竇會晤問題談起

李 惠

關(guān)于中西戲劇文化最初的碰撞
——從湯顯祖與利瑪竇會晤問題談起

李 惠

七絕《端州逢西域兩生破佛立義偶成》兩首，表明湯顯祖在嶺南肇慶會晤過兩位基督宗教傳教士。徐朔方先生考證，湯顯祖遇見的兩位傳教士，為利瑪竇和石方西。此事，后學(xué)推衍至中西戲劇交流。湯顯祖是否與利瑪竇相遇交談過呢？此為一段公案。弄清楚這個問題，可以了解到中國戲劇西傳之初的一些情況。

中國戲劇西傳 湯顯祖 利瑪竇 《端州逢西域兩生破佛立義偶成》兩首

前言

大航海時代，西人東來。一方面，開展海上貿(mào)易，進行經(jīng)濟擴張，促成了全球貿(mào)易的形成。另一方面，傳播基督宗教，進行文化擴張，使得中西方文化在十七、十八世紀(jì)相遇。西學(xué)東漸、東學(xué)西漸，皆是由早期來華之傳教士推動的。

亦是來華傳教士，推動了早期中國戲劇的西傳。哪么是誰首先接觸過中國最富聲望的戲劇名家呢？這是個問題。

七絕《端州逢西域兩生破佛立義偶成》兩首，表明湯顯祖在嶺南肇慶會晤過兩位傳教士，此中是否就有基督宗教中國第一人的“利瑪竇”呢？此為一段公案，訴訟不斷。弄清楚這個問題，或許可以了解到中國戲劇西傳之初的一些情況。

一、《端州逢西域兩生破佛立義偶成》兩首引發(fā)的問題

1981年，徐朔方先生在《文史》第十二輯刊出文章《湯顯祖和利瑪竇》，認(rèn)為湯顯祖與利瑪竇(Matteo Ricci，1552-1610)在肇慶會晤過。徐先生考證兩人會見的具體情況，旨在說明當(dāng)時中西科學(xué)文化所存在的差別。*徐朔方：《湯顯祖與利瑪竇》，徐朔方《論湯顯祖及其他》，上海：上海古籍出版社1983年版，第92-102頁。此后，方家演義，推衍至中西戲劇交流。

湯顯祖，明代戲劇家。萬歷十九年(1591年)，時年四十二歲。閏三月，他在南京禮部祠祭司主事任上，因《論輔臣科臣疏》獲罪，被降為徐聞縣典史添注。同年九月，辭家赴任；次年春(1592年)，歸居臨川。南粵之行被其自解為“委清署而游瘴海，秋去春歸，有似舊巢之燕；六月一息，無異垂天之云也”。*(明)湯顯祖：《寄傅太?！罚队褴萌烦郀┚硪?，續(xù)修四庫全書本。嶺南風(fēng)物，影響了湯顯祖其后的戲劇創(chuàng)作。

利瑪竇，意大利籍耶穌會士。1582年8月，抵達澳門。1583年9月，跟隨羅明堅(Michele Ruggieri，1543-1607)，入肇慶傳教。1589年8月，被逐至韶州(今韶關(guān))。1595年，易僧服著儒冠長衫，確立“合儒易佛”的路線，漸次打開了傳教的局面。后來，拓展至南昌、南京，建基督宗教住院。1601年1月，得到明神宗的召見，并允準(zhǔn)其在北京傳教。1610年5月，病故，葬于北京阜城門外二里溝。至此，基督宗教已在中國東部建立四個住院，扎下了根。

在萬歷十九年秋至二十年春，即1591年秋到1592年春天，利瑪竇和湯顯祖兩位巨擘，同在嶺南。他們是否相遇過、攀談過，沒有確切的文獻記載。徐先生根據(jù)玉茗堂《端州逢西域兩生破佛立義偶成》詩兩首：

畫屏天主絳紗籠，碧眼愁胡譯字通。

正似瑞龍看甲錯，香膏原在木心中。

二子西來跡已奇，黃金作使更何疑。

自言天竺原無佛，說與蓮花教主知。*(明)湯顯祖：《玉茗堂全集》詩集卷十七，續(xù)修四庫全書本，第892頁。

推斷在端州即肇慶(時為兩廣總督府駐地)，生著一雙“碧眼”的西域兩生，即是利瑪竇和特·彼得利斯神父(Francesco de Petris，中文名石方西，1563-1593)。徐先生是從以下兩個方面考證，做出這樣推斷的。

一方面，徐先生通過湯顯祖詩文尺牘，確定湯顯祖在嶺南的行蹤。九月從他的家鄉(xiāng)臨川起程，經(jīng)大庾嶺、韶州，十月到廣州，迂道往游羅浮山，十一月從廣州乘船到南?？h，經(jīng)澳門到陽江，改由海道到潿洲島，然后折回徐聞。第二年春天，他從徐聞回鄉(xiāng)，取道肇慶。*(明)湯顯祖：《玉茗堂全集》詩集卷十七，第892頁。湯顯祖嶺南詩作可參見：徐朔方箋注：《湯顯祖詩文集》(上)第十一卷，上海：上海古籍出版社1982年版，第383-441頁。徐先生的具體考證可參見：徐朔方：《湯顯祖年譜》(修訂本)，上海：上海古籍出版社1980年版，第99-106頁。由于湯顯祖沒有日記行世，故以其詩文尺牘等材料推衍他的行蹤，這是大致無誤的。

另一方面，根據(jù)中外資料考證利瑪竇，于萬歷二十年春(即1592春)可能去過肇慶。在這里，徐先生的依據(jù)有三。

一，據(jù)《明實錄》和《十六世紀(jì)的中國：利瑪竇紀(jì)行》*徐先生所依為英文版China in the Sixteenth Century: The Journals of Matthew Ricci:1583-1610.Translated from the Latin by Louis J.Gallagher，New York：Random House.1953.中文版《利瑪竇中國札記》,何高濟、王遵仲、李申譯，何兆武校，北京：中華書局1983版，即根據(jù)此英文版翻譯而成。此版本之母本是金尼閣神父(Nicolas Trigault)根據(jù)利瑪竇意大利原文改寫成的拉丁文本，留傳甚廣。利瑪竇意大利文原稿至1909年才被重新發(fā)現(xiàn)，稍后即被刊布，現(xiàn)有兩個中文譯本。一個是1986年由臺灣光啟出版社和輔仁大學(xué)出版社聯(lián)合發(fā)行的，劉俊余、王玉川合譯之《瑪竇中國傳教史》。另一個是，2014年北京商務(wù)印書出版的，文錚譯、梅歐金校的《耶穌會與天主教進入中國史》。文章引用以《耶穌會與天主教進入中國史》為依，參考其他兩種。相互考證，推知“利瑪竇在韶州進謁劉繼文(時卸任兩廣總督，書信集中稱劉節(jié)齋)當(dāng)在萬歷十九年四月至十二月之間，劉繼文革職病故當(dāng)在次年二月之后?！都o(jì)行》對傳教士離開肇慶后會所被占以及劉繼文臨死的情況寫得很具體，可以想見利瑪竇和特·彼得利斯神父一定曾在萬歷二十年(1592)春天回到肇慶，而這時正是湯顯祖取道肇慶北歸的時候”。*徐朔方：《湯顯祖與利瑪竇》，徐朔方《論湯顯祖及其他》，第92-102頁。由此，徐先生推論，湯顯祖在肇慶遇見的兩位歐洲傳教士正是意大利神父利瑪竇和特·彼得利斯。

二，“此時歐洲神父由澳門進入內(nèi)地肇慶長期居留很難得到明朝政府批準(zhǔn)。兩廣總督和肇慶知府都不愿再讓第三個歐洲人入境。正式在廣東內(nèi)地傳教的先是羅明堅和利瑪竇，羅明堅返回歐洲后由麥安東替補，麥安東去世由特·彼得利斯接充，人數(shù)保持不變。”*徐朔方：《湯顯祖與利瑪竇》，徐朔方《論湯顯祖及其他》，第92-102頁。因此，“西域兩生”只可能是利瑪竇和石方西神父。

三，“利瑪竇離開肇慶后，曾因事由韶州返回肇慶，如他因夜間遇盜到肇慶處理訟案，以因腳踝扭傷經(jīng)肇慶到澳門治療。此外，當(dāng)然也有《紀(jì)行》所未曾記錄的他在韶州——肇慶——澳門之間的短期旅行?！?徐朔方：《湯顯祖與利瑪竇》，徐朔方《論湯顯祖及其他》，第92-102頁。利瑪竇可能因韶州教團遇盜或其他未留下記錄的原因去過肇慶。

徐先生的考證，幾乎成為了定論。不斷有學(xué)者，以此為據(jù)，將湯顯祖與利瑪竇的會晤，作為中西戲劇交流史上的重要一步，加以闡發(fā)。隨著更多史料的發(fā)現(xiàn)和譯介，重新認(rèn)識這段公案成為了可能。

二、1952年春，利瑪竇未至端州

《客座贅語》有言，利瑪竇“深目而睛黃如貓”，*(明)顧起元著，譚棣華、陳稼禾點校：《客座贅語》，北京：中華書局1987年版，第193頁。祝石林《贈利瑪竇》其二亦言：“于腮黃卷深瞳碧”。*(明)祝石林：《環(huán)碧齋詩》卷三，第59頁。戲劇家湯顯祖遇見的“碧眼愁胡”，會是這一位嗎？

雖然，利瑪竇在書信與回憶錄中均未提及湯顯祖，徐先生由上面三點推論兩人可能會唔過。但是，利瑪竇因韶州教團遇盜至肇慶處理訟案的記錄，為這種推測抹上了一縷陰影。

這段話是附在，利瑪竇寫給耶穌會羅馬總會長阿桂委瓦神父的信件后面的。這封信是利瑪竇在中國寫就的，發(fā)往歐洲的，并被保存下來的信件。

此封信，由一封主信和兩個附加的段落組成。這三個部分完成于不同的時間和地點，其落款分別是：“一五九二年十一月十五日撰于韶州”、“一五九二年正月十五日撰于澳門”、“一五九二年正月十七日撰于澳門”。

這樣的三個落款地點無疑合理。利瑪竇在韶州寫好信件，寄往羅馬耶穌會總會。信件需由韶州寄送到澳門耶穌會，等待葡萄牙商船半年一度的到來，再隨商船送住歐洲。當(dāng)利瑪竇因訴訟案件，離開韶州，至肇慶過堂，再應(yīng)范禮安神父(AlexandreValignani，1538-1606)要求，來到澳門時，發(fā)現(xiàn)信件還未寄往歐洲。故而，他添加了引文中的這段，附在信件后的文字。兩天后，處理好了澳門的事務(wù)，治療了腳傷，決定返回韶州時，利瑪竇添上了第二段文字。信件此時，仍停留在澳門耶穌會。信件落款所署三個地點是合理的。那么三個時間呢？

附加段落的兩個落款時間“一五九二年”，應(yīng)為“一五九三年”之誤，原因有二。一為，《利瑪竇書信集》中，有兩封信件也談到了教團韶州遇盜事件，分別是：“十二、利氏致羅馬前初學(xué)院院長德·法比神父書”，“十三、利氏致父書”。兩封信件的落款時間均是“一五九二年十一月十二日”。二為，寫給耶穌總會會長的信件，是利瑪竇的工作報告，故而他將其他事件一應(yīng)報告了。信件提到“去年麥安東神父去世”，麥安東是1591年10月17日病逝的。由此，更可以確定信件的主體當(dāng)是1592年11月書寫的，兩個附加的段落當(dāng)是1593年1月書寫的。

另外，教團韶州遇盜事件準(zhǔn)確的發(fā)生時間為：1592年6月，而非《耶穌會與天主教進入中國史》所記載的1592年7月。因為，利瑪竇在同一封信件中寫道，事件是發(fā)生在“六月間一個夜里”。借助書信集，可以確定利瑪竇此間的行蹤。1589年8月，被迫離開肇慶北上。1592年6月，韶州教團住院遇盜。1592年11月，在信件中報告了此事。1592年11月中下旬至1593年1月中上旬期間，至肇慶，因遇盜之事過堂，并看望了教眾；隨后，去了澳門耶穌會，拜見了范禮安神父，添加了信件后的第一段話；兩天后，決定返程，并添加了信件后的第二段話。因此，利瑪竇不具備，在1591年秋至1592年春，在肇慶，與湯顯祖會唔的時間條件。

徐先生關(guān)于利瑪竇至肇慶的另兩種假設(shè)，也值得推敲。

利瑪竇在韶州期間是如何的光景，是否需要至肇慶才能了解到兩廣總督劉繼文的情況，是否一直只有兩位神父在肇慶或是韶州呢？

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1591年，石方西神父替補去世的麥安東(Antonio Almeida，1556-1591)神父。其入境一事，可說明一二：“神父們沒有得到讓石神父來韶州的許可，但很長時間以來也無人過問這件事。這個時候，總督劉節(jié)齋(即劉繼文)已經(jīng)升遷，去京城就職，此刻正路過韶州。因此，利神父便帶著石神父去拜訪他，這樣全城就都會知道此事，以為前去拜訪的石神父也是總督的熟人?？偠揭姷嚼窀阜浅８吲d……總之，這一切都很遂神父們的心愿。”*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，北京：商務(wù)印書館2014年版，第171頁。彼時，利瑪竇已經(jīng)深諳中國官場文化，熟知人情世故，將一件違反明朝外交政策的事情化解成公開的禮遇。哪么，是誰教導(dǎo)利瑪竇熟悉明朝官場文化的呢？

在韶州期間，瞿太素*瞿太素，即瞿汝夔，為前南京禮部待郎瞿景淳次子。參見黃一農(nóng)：《兩頭蛇——明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社2006年版，第33頁。一位落魄公子，幫助利瑪竇神父結(jié)交了多位文人士大夫。此時，與利瑪竇交游的廣東官吏有：鄧美政(兵備道)、謝臺卿(韶州知府)、黃門(南雄知府)、蘇大用(英德縣令)、王應(yīng)麟(南雄同知)等。韶州教堂來訪的高官更是絡(luò)繹不絕。*參見林金水：《利瑪竇交游人物表》，廈門：中國中外關(guān)系史學(xué)會成立大會，1981年03月?？梢酝茢鄤⒗^文病故之種種，如同其升遷一樣，廣東官吏知曉，利瑪竇亦能知曉，無需造訪肇慶方知。

明朝官吏的政策是否是“不愿再讓第三個歐洲人入境”呢？疏理一下耶穌會士早期入境中國的記錄，即知明朝官吏的態(tài)度。

1583年，羅明堅和利瑪竇神父被允許居住在肇慶，獲得一塊土地建教堂，并允許四處旅行。1584年，教團的監(jiān)督卡普萊勒(Francesco Caprale)神父，獲得了嶺西道王泮的批準(zhǔn)，訪問了肇慶駐地。1585年，孟三德(Eduardo Sande，1531-1600)神父，獲得廣東官府準(zhǔn)許，前來肇慶；1586年，其助手麥安東神父也來了。稍后，羅明堅與麥安東神父獲準(zhǔn)，游歷過兩湖、浙江紹興和廣西桂林。1590年底或者1591年初，教區(qū)長范禮安神父無申請，進入中國，過香山時被拘留，后放歸澳門。

可見，傳教士們希望能盡快進入中國，善于利用一切可能的機會進行拓展；明朝官吏對待傳教士的政策，看似嚴(yán)苛，實則無常，皆由長官喜好而定。傳教士伺機而動，在中國內(nèi)地的人數(shù)時有變化；明朝官吏對待傳教士的政策也無常態(tài)。故而，不能由此推斷，1591年秋至1592年春，只有兩位利瑪竇與石方西兩位傳教士在廣東。

當(dāng)然，如果能夠找到利瑪竇在1592年到過肇慶的確實依據(jù)，如果湯顯祖又適在端州，他們就有相遇的可能。徐先生的推論若能成立，那是中國戲劇家和西方學(xué)人接觸的一樁大事。由于利瑪竇是享有盛譽的傳教士，如果他真的和湯顯祖有所交往，那么，極有可能這是戲劇西傳走出的重要一步。可惜，目前，沒有材料，能支持湯顯祖和利瑪竇在端州相遇過的判斷，因此，徐先生的推斷可能有不周之處。鑒于徐先生在學(xué)術(shù)界的影響以及這一事件的意義，我們便不得不提出問題，以供探討。

三、湯顯祖端州逢西域兩生之猜想

1591年秋至1592年春，利瑪竇未能出現(xiàn)在端州與湯顯祖一見。那么，中國戲劇家湯顯祖在詩中描繪的“碧眼愁胡”又會是誰呢？

大航海時代，希冀叩開古老帝國大門的西方人士又是何其多??！1553年，葡萄牙人借口貨船避風(fēng)及晾曬物品，上岸搭棚“暫住”而入據(jù)澳門。自此，以澳門為據(jù)點，歐洲各國官商貿(mào)易團隊、基督教傳教士在中國東南沿海的活動日益頻繁。當(dāng)耶穌會士在中國有了進展，這引起了其他教派的興趣。方濟各會、多明我會和奧斯定會的教士們也紛紛從歐洲出發(fā)，希望進入中國傳教，特別是那些新西班牙和菲律賓的教士更是如此，雖他們未能進入中國，但大部分還是留在了菲律賓，還有一些人去了澳門。*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第120頁。因此，澳門聚集了為數(shù)可觀的傳教士，等待通過各種方式和途徑進入中國布道。

肇慶雖不是省城，卻是兩廣總督府所在地，座落在西江水道上。如何從澳門至肇慶了，利瑪竇在未獲得居住權(quán)時有過這樣的設(shè)想：“本城(指澳門)的葡萄牙商人和一些來自印度的商人每年有兩次機會從這里前往廣東省的首府，這兩地之間有一兩日的河上的船程，而澳門半島正位于那條河流的入?？谔帯_神父經(jīng)常隨商人們通住廣州。*此時與葡萄牙商人在廣州的貿(mào)易是一年舉行兩次的，一次在一月，展銷從印度來的船只所攜帶的貨物，另一次是在六月末，銷售從日本運來的商品。見[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第84-85頁。所以最好和他們一塊前往，以免引起中國官吏的注意。在廣州登陸，然后從廣州沿西江赴肇慶，約一、二日的航程”。*[意]利瑪竇：《利瑪竇書信集》上冊，羅漁譯，第41頁。肇慶傳教期間，羅明堅和利瑪竇也會在葡萄牙商人入廣州貿(mào)易時，進行半年一度的廣州之行，領(lǐng)取教團財政津貼；有時也乘機，沿此水路去澳門。*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第135頁。因此，澳門至肇慶的水路，在半年一度的廣州與葡萄牙通商之時，是暢通無阻的。若有傳教士此時，謹(jǐn)慎行事，應(yīng)是有可能從澳門進入肇慶的。

1592年1月，“廣交會”期間，若有傳教士如法炮制從澳門成功進入肇慶，又是如何能向湯顯祖展示“畫屏天主絳紗籠”呢？*龔重謨認(rèn)為，湯顯祖見到的是蘇如漢(Jean Soerio)和羅如望(Jean de Rocha)兩位傳教士，類似于中國的游方僧，背著“絳紗籠”罩的“天主畫屏”的神龕，在肇慶深入到大街小巷進行傳教活動。但，據(jù)考兩位傳教士此時未抵澳門?！氨池?fù)神龕游走四方”之說，被多位學(xué)者置疑。宋黎明認(rèn)為，背負(fù)神龕游走在當(dāng)時有諸多不合理之處，由此推測端州為韶州之誤，湯顯祖見到的確是利瑪竇與石方西，地點應(yīng)在韶州利瑪竇駐地。見龔重謨：《湯顯祖在肇慶遇見的傳教士不是利瑪竇——也談湯顯祖與利瑪竇》，2006中國·撫州湯顯祖國際學(xué)術(shù)研討會，2006年9月。宋黎明：《湯顯祖與利瑪竇相會韶州考——重讀〈端州逢西域兩生破佛立義，偶成二首〉》，《肇慶學(xué)院學(xué)報》2012年第3期。

“畫屏天主絳紗籠”描寫的應(yīng)該是基督宗教的神壇(或稱祭壇)。肇慶教團的神壇是如何安放呢？神父們的寓所分為兩個部分。兩邊各有兩間屋子，中間是大廳模樣，神父們把它布置成教堂，正中擺放祭壇，供奉圣母懷抱圣嬰的圣像……不久之后，我們用救世主的圣像取代了祭壇上的圣母像，因為神父們認(rèn)為我們只能供奉唯一的天主，否則中國人來到這里，看到祭壇上的圣母像，一時又不能了解耶穌出生入死的奧跡，便會感到糊涂，還會有很多人到處宣傳說神父們供奉的天主是個女人。*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第102頁。可見，肇慶時期，教團先供奉圣母像，轉(zhuǎn)而供奉天主像。

韶州教團的神壇是有立像并裝飾著燈燭。1591年春節(jié)，利瑪竇將一座從新西班牙運來的雕像在教堂中豎立幾日，讓所有人都能參觀……雕像置于祭臺之上，四面用玻璃包圍，飾以掛畫，周圍還放置許多油燈和蠟燭，令人肅然起敬。*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第166頁。

此時，嶺南是否只有教團駐地才有基督宗教神壇呢？當(dāng)然不是。

1592年春節(jié)，利瑪竇進行了一次南雄之旅。南雄之行，先宿于瞿太素家以便拜訪當(dāng)?shù)毓偌潱卜奖愎偌澔卦L；后宿于葛盛華家，為其受洗，并方便其他教友拜訪。*葛盛華，江西富商，在韶州的教團住過一月，學(xué)習(xí)教義，1592年春節(jié)受洗，教名若瑟(Giuseppe)。葛盛華為利瑪竇準(zhǔn)備的房舍中，有一個客廳，廳內(nèi)設(shè)了一個祭臺，神父每天早晨按時作彌撒，后來這里也接待來望彌撒的人，他們通常給神父跪拜叩首三次，這是他們?nèi)粘Ｗ钹嵵氐亩Y節(jié)。*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第175頁。可見，基督宗教教徒家中亦可能設(shè)有神壇。

明末第一代基督宗教教徒在家中安置神壇，進行宗教聚會，最早出現(xiàn)在肇慶。至1592年，肇慶基督宗教教徒家中安置神壇，文獻可考的至少有兩處。

一處在陳理閣(Ciu-Ni-Co)教友家中。1582年，神父們第三次留在肇慶的努力又失敗了。臨走時，把平日里作彌撒的祭壇送給了他。1583年，當(dāng)神父們獲得肇慶居留權(quán)后，他們?nèi)グ菰L陳理閣。他已把那個祭壇安置在家中的一間小屋內(nèi)，屋中沒有其他任何神像，祭壇的中正還放有一塊木牌，上書兩個斗大的中國漢字：天主。祭壇上放著七八盞照明用的油燈，此外還燃著香。*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第97頁。此事亦可見《入華耶穌會士列傳》羅明堅傳：“先是明堅居肇慶時，有附生Kin Ni Ko者研究習(xí)誦禱文，明堅曾建一神壇于其家。明堅等重返肇慶時，見神壇如故，附生某并書天主二字于上，并逐時跪壇前致禱詞”。*費賴之：《入華耶穌會士列傳》，馮承鈞譯，長沙：商務(wù)印書館1938年版，第35頁。德禮賢(d’Elia)神父認(rèn)為此處名字有誤，以利瑪竇記之Ciu-Ni-Co為是，此人由卡普萊勒神父受洗，教名為若望(Jean)。有學(xué)者認(rèn)為，陳理閣書“天主”兩字為中國基督宗教教內(nèi)文獻中最早使用“天主”譯名的材料，湯顯祖《端州逢西域兩生破佛立義》為教外文獻中最早使用此譯名的材料。陳理閣家中的祭壇應(yīng)是，傳教士們在肇慶布道最早的成果。

另一處祭壇在無名氏教友家中。1589年，肇慶教團被驅(qū)逐離別時，神父們還為教友留下一幅圣像，掛在一位教友家中，每逢禮拜日和其他節(jié)日教友們可以到那里集體參拜，利神父已經(jīng)教會他們?nèi)绾卫弥袊諝v準(zhǔn)確無誤地計算瞻禮日，并要求他們在集會時談?wù)撎熘鞯氖ホE。*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第144頁。因此，肇慶的基督宗教活動，在利瑪竇、麥安東神父撤離后，在無名氏教友家中，依然有序開展。

1592年春的肇慶，雖無利瑪竇、麥安東兩神父傳教布道。但可能有從澳門沿水路偷偷入境的西方傳教士，他們在教友家中舉行宗教聚會宣講教義。因緣際會，戲劇家湯顯祖很可能參加了其中一場宗教聚會活動，見到了兩位長著“碧眼”的傳教士和設(shè)在教友家中的基督宗教祭壇。

四、《端州逢西域兩生破佛立義偶成》兩首之解讀

此次聚會，湯顯祖寫下了《端州逢西域兩生破佛立義偶成》兩首。解讀詩作，可以了解初次見識到基督宗教文化給戲劇家?guī)砹嗽鯓拥臎_擊。

畫屏天主絳紗籠，碧眼愁胡譯字通。

正似瑞龍看甲錯，香膏原在木心中。

二子西來跡已奇，黃金作使更何疑。

自言天竺原無佛，說與蓮花教主知。

前四句直描聚會場景，后一首交待會談的內(nèi)容與心中感慨。

“畫屏天主”為神壇上繪有基督救世主像的木版畫，說明此處安放的不是天主立像。“絳紗籠”深紅色的紗籠，許是如佛龕一樣三面均用絳色的紗圍繞。“碧眼愁胡”描寫傳教士外貌神情。“碧眼”應(yīng)是西方人與中土人士體貌上，最顯著的區(qū)別之一?！昂睉?yīng)指傳教士為西域胡人，與湯顯祖嶺南詩作《看賈胡別》、《香嶴逢賈胡》*(明)湯顯祖：《玉茗堂全集》詩集卷十七，第826、831頁。中的“胡”同義。“愁胡”并非卷曲的胡須，而是語言不通交流阻塞，傳教士們急切地想傳遞宣揚其教義而不得，憂愁煩惱的樣子?！白g”應(yīng)為譯者。當(dāng)時海外貿(mào)易亦有譯者，湯顯祖在《聽香山譯者》詩中即有對譯者的描寫*(明)湯顯祖：《玉茗堂全集》詩集卷十七，第840頁。。傳教士們雖在進入內(nèi)地前進行了為期不短的中文學(xué)習(xí)，但是漢語文與言、官話與方言的復(fù)雜性，令其在傳教活動中需要譯者輔助。據(jù)記載，初入肇慶時，羅明堅神父的譯者為印度人，利瑪竇神父也曾有過一位中國翻譯*[意]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，文錚譯，梅歐金校，第150頁。。

前一首四句描寫了，湯顯祖這位虔誠的佛教徒，初次見到形似佛教神龕的基督宗教神壇之后，好奇心被激起，在求知欲的驅(qū)使下，請教于傳教士，由于語言不通，只得依靠翻譯來進行溝通，很是無奈的情狀。

“甲錯”可能是化用杜詩“龍鱗犀甲相錯落”，指龍鱗錯落有致。香膏出自木心，徐先生考證此為龍腦香的特性?！罢迫瘕埧醇族e，香膏原在木心中”，如何理解這兩句詩呢？是否如徐先生所述，詩人由香膏聯(lián)系到海上貿(mào)易，進而推論到明末的鴉片貿(mào)易呢？詩人是如何超越眼前的宗教聚會，聯(lián)想到如此開闊跌宕的時代背景呢？從詩的語境出發(fā)，這樣的解讀似有過度。

從文本語境分析，這兩句詩是運用比興的手法，表達基督宗教救世主木版畫像所帶來的異質(zhì)文化的沖擊與震撼。宗教聚會，傳教士宣講語言不通，未有“畫屏天主”直觀。故而，在描述完聚會的場景后，詩人又聚焦到這副宗教題材木版畫所展現(xiàn)出的救世主形象上。如同，龍的祥瑞可通過其鱗甲錯落來表現(xiàn)，宗教的精神亦可通過宗教繪畫來體現(xiàn)。此時，詩人如同進入佛教寺廟一樣，希冀與佛教塑像所展現(xiàn)的神明進行精神交流，通過具像來了解抽象的佛與佛法的精妙。湯顯祖亦想通過對天主形象的揣摩，了解基督宗教的內(nèi)涵。

基督宗教在華傳播過程，充分發(fā)揮了宗教繪畫、造像藝術(shù)的布道作用。利瑪竇曾寫信要求羅馬與澳門教會送一些宗教畫來中國。他也收到過一些制作精良的基督畫像，用于布置神壇或作為禮物贈送給官員和教友。據(jù)《無聲詩史》記載：利瑪竇攜來西域天主像乃女人抱一嬰兒，眉目衣紋如明鏡涵影，踽踽欲動，其端嚴(yán)娟秀，中國畫工無由措手。*(明)姜紹書：《無聲詩史》，《畫史叢書》第三冊，上海：上海人民美術(shù)出版社1963年版，第133頁。萬歷三十三年末(1606年初)，程大約之《墨苑》已收入基督宗教畫四幅及其圖說，并標(biāo)注羅馬字音標(biāo)。四幅圖分別是“信而步海疑而即沉”“二徒聞實即舍空虛”“淫色穢氣自速天火”“圣母與圣嬰”。*《程氏墨苑》收入基督宗教題材圖畫四副，另有利瑪竇所撰說三則，并配有羅馬字音標(biāo)。后亦收入利瑪竇著《西字奇跡》。歷清初教難，散佚不全。1927年由陳垣先生據(jù)王氏鳴晦廬藏本重印，改題為《明季之歐化美術(shù)及羅馬字注音》由沈尹默手抄并作跋?！靶哦胶＃啥闯痢?、“二徒聞實，即舍空虛”、“淫色穢氣，自速天火”有利瑪竇所撰說并羅馬字注音，與其說中“遇寶像三座”相符，疑此三幅為程氏所攜之墨樣?！笆ツ概c圣嬰”疑為利氏作說時所贈。管中窺犳，可見西洋畫對文人士大夫所帶來的文化沖擊和吸引力。陳垣先生評價墨苑所收四幅基督宗教畫時，寫道：明季有西洋畫不足奇，西洋畫而見采于中國美術(shù)界，施之于文房用品，禁之于中國載籍，則實為僅見。其說明用羅馬字注音，亦前此所無。*[意]利瑪竇：《明末羅馬拼音文章》(拼音文字史料叢書)，北京：文字改革出版社1957年影印本，第37頁。通過利瑪竇等人的努力，進入中國廿余年后，基督宗教畫已成尋常墨樣，漢語羅馬字注音技術(shù)漸趨成熟，西風(fēng)東漸之迅速可見一斑。亦可幫助理解，天主畫屏對湯顯祖產(chǎn)生了多大的震撼。

詩人用“子”、“生”，而非“僧”稱謂西方傳教士，仍是未解之謎。*羅明堅、利瑪竇神父，被允許在肇慶居住的時候，被賜與僧服。1595年，利瑪竇、郭居靜(P.LazzaroCattaneo)神父，出廣東至江西樟樹，拜訪行經(jīng)此地的韶州知府謝臺卿時，始用文人之禮“蓄須留發(fā)”“穿文人們在訪客時特有的服裝”。事見[意]利瑪竇：《利瑪竇書信集》上冊，羅漁譯，第40、153頁。或是傳教士隨商隊入華，無文書許可，故未如利瑪竇等傳教士一般，剃須落發(fā)著僧服，亦或是其他原因，仍待考?！包S金作使”一解為傳教士用黃金投石問路，進駐中國；一解為誤傳傳教士們懂得煉金術(shù)。湯顯祖一方面贊嘆傳教士們不遠(yuǎn)萬里來華布道的宗教精神，一方面又感嘆傳教士們推進宗教事業(yè)所用之世俗手段。“天竺原無佛”正是“易佛”策略的宣講，籍由打破佛教的偶像崇拜，樹立基督宗教的信仰。傳教士們宣講布道，詩人確是領(lǐng)會到了“破佛立義”精髓，但詩人不能接受其觀點，并俏皮地表示，要去佛祖尊前告知此事。

湯顯祖端州與西方傳教士相遇相談，是中西文化交流史上的一次事件。中國戲劇家與西方傳教士有記載以來的首次會唔，幾百年后引起無數(shù)回響。初次交流直抵宏旨，多涉宗教，是否進行了中西戲劇探討就不得而知。

小結(jié)

湯顯祖和利瑪竇，同一時代中國最富盛名的戲劇家和譽為“泰西第一人”的傳教士，1591年秋至1592年春，同在嶺南的他們，是否相遇、會晤、攀談，是一個極富想象力的命題。兩位偉大人物的相遇，在中西方文化撞擊之初，會帶來怎樣的電光石火，無從考證。從目前看到的材料，無法支持湯顯祖和利瑪竇曾經(jīng)相遇過這一命題。但是，遇與不遇，皆無可回避。湯顯祖在當(dāng)時，確實會晤過兩位西方傳教士，進行了認(rèn)真的交淡，并真切地感受到了異質(zhì)文化所帶來的沖擊。

大航海時代，中西方真正相遇，至十六世紀(jì)末，以范禮安、羅明堅、利瑪竇為先驅(qū)者的耶穌會士真正進入到中國大陸，方才開啟中西文化交流的序幕。他們是耶穌會文化適應(yīng)政策在中國的制定者和執(zhí)行者。為了傳播基督宗教，他們學(xué)習(xí)中國語言、文化、禮儀，他們將基督教與儒學(xué)結(jié)合，提出“驅(qū)佛補儒”的策略。傳教士們給羅馬教廷、歐洲宮廷傳去書信報告，使中國這個異教徒國度，成為一個烏托邦似的理想國家。隨著傳教士的漢學(xué)研究成果在歐洲的刊布，中國語言、文字、典籍在歐洲大陸留傳開來，成為中西方文化交流的基石。仍要指出的是，西方對中國的研究和吸收，是以更為復(fù)雜的觀念進行的。一方面，建構(gòu)中的中國是作為歐洲建立民族國家的參照物，而存在于各學(xué)派的論爭中。另一方面，中國與歐洲力量的此消彼長，羅馬教廷、歐洲王室力量的制衡，也影響著歐洲關(guān)于中國的建構(gòu)。中國戲劇于中國傳統(tǒng)文化最是末枝細(xì)節(jié)，在中西文化交流之洪河中，亦是末事。直至，十八世紀(jì)歐洲的“中國熱”中，“趙氏孤兒”成為一個符號化的經(jīng)典，才使討論中國戲劇西傳成為可能。

[責(zé)任編輯]黎國韜

李惠(1981-)，女，湖南瀏陽人，中山大學(xué)中文系2010級博士生，中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心研究助理。(廣東廣州，510275)

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