“馬儒”的中西文明觀

范小青

“馬儒”的中西文明觀

范小青*

“馬儒”倡導(dǎo)“和而不同”的辯證文明觀，認(rèn)為世界文明發(fā)展的趨勢是多元一體化：在全球化進程中，各種文明既會堅持自身的同一性，也會吸收外部的差異性加以融合，形成新的文明；而各種文明的差異性又會為文明一體化提供動力。本文從全球一體化的時代背景出發(fā)，論述中西文明交流的現(xiàn)狀與未來，認(rèn)為中西文明的融合、創(chuàng)新必然產(chǎn)生新的文明，為建立人類自由發(fā)展并與自然和諧共生的普世文明做出貢獻。

“馬儒” 全球化 中西文明 多元一體化

一、引言

馬儒即經(jīng)過馬克思主義闡釋的儒學(xué)。提出馬儒的概念，必須回答兩個問題：一是為什么要用馬克思主義闡釋儒學(xué)？二是如何用馬克思主義闡釋儒學(xué)？

儒學(xué)為什么要接受馬克思主義的闡釋呢？首先，這是儒學(xué)復(fù)興的需要。談及中國傳統(tǒng)的價值系統(tǒng)在現(xiàn)代的處境，余英時說：“1911年以后，‘傳統(tǒng)’的‘硬體’是崩潰了，但作為價值系統(tǒng)的‘軟體’則進入了一種‘死而不亡’的狀態(tài)。”①余英時：《現(xiàn)代儒學(xué)的回顧與展望》，北京：三聯(lián)書店，2004年，總序，第9頁。由是，與制度中斷了聯(lián)系的儒學(xué)成了“游魂”。從本質(zhì)上說，儒學(xué)是實踐的。儒學(xué)的核心觀念“禮”與“仁”，必須在國家、社會的運作以及個人的日常生活中得到體現(xiàn)。因此，要從“游魂”重獲新生，儒學(xué)就必須與國家的主流意識形態(tài)——馬克思主義融合，從而作為“支援意識形態(tài)”對社會現(xiàn)實產(chǎn)生直接影響。其次，這也是儒學(xué)現(xiàn)代化的需要。在封建農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)上產(chǎn)生并延續(xù)了數(shù)千年的儒學(xué)，②參見史仲文、胡曉林《中國全史》：根據(jù)自秦漢直至明清的相關(guān)數(shù)據(jù)，“自秦漢始，其人口、人均耕地和平均畝產(chǎn)在對應(yīng)比例上沒有發(fā)生本質(zhì)變化。而正是這種歷2000年不變的應(yīng)量對比關(guān)系，才使得中國傳統(tǒng)文化無論如何改變，都變不出農(nóng)業(yè)文化、大陸文化和儒家文化的基本范疇去”。北京：人民出版社，1994年，總序，第10頁。要適用于全球經(jīng)濟一體化時代的社會現(xiàn)實，就必須現(xiàn)代化。儒學(xué)的現(xiàn)代化，除了儒家傳統(tǒng)的自我更新，還需要吸收馬克思主義思想的精華，借鑒西方現(xiàn)代文明的成果。

儒學(xué)如何接受馬克思主義的闡釋呢？這又包含兩個方面：一是可行性，二是操作性。作為唯一從未中斷的古代文明，儒學(xué)的開放性與包容性，是它接受馬克思主義闡釋的前提。馬克思主義進入中國，既是現(xiàn)實需要，①參見杜維明《文明對話中的儒家》：在救亡壓倒啟蒙的時代背景下，中國知識分子既強烈地反傳統(tǒng)，同時又是強烈的愛國主義、民族主義，最后導(dǎo)致一種普遍的認(rèn)識，“救中國的思想必須是來自西方而又反對西方”。北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第101-104頁。也有其文化基礎(chǔ)：“儒家講的‘行’、‘躬行’與馬克思主義的實踐學(xué)說之間，傳統(tǒng)文化講的‘天下興亡，匹夫有責(zé)’與馬克思主義強調(diào)的改造世界之間，中國哲學(xué)講的相反相成、物極必反與馬克思主義的辯證法之間，傳統(tǒng)文化中的‘大同社會’與馬克思主義的社會理想——共產(chǎn)主義之間，都有某些契合和相通之處。”②郭建寧：《馬克思主義與儒學(xué)》，《中國教育報》2010年6月30日第4版。就其要義而言，儒學(xué)與馬克思主義都以人的生存和發(fā)展為指歸。儒學(xué)講“內(nèi)圣外王”，強調(diào)“自我的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，關(guān)注的是“人性在人類禮儀行為中的充分展開”。③赫伯特·芬格萊特：《孔子——即凡而圣》，彭國翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第78頁。馬克思則預(yù)言：“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件。”④馬克思：《共產(chǎn)黨宣言》，北京：人民出版社，1997年，第50頁。儒學(xué)追懷過去的堯舜之治，馬克思主義則面向未來，把人的自由而全面的發(fā)展建立在資本主義大生產(chǎn)消除了物質(zhì)匱乏的基礎(chǔ)上?？梢哉f，儒家“大同”的社會理想，被馬克思主義科學(xué)化、現(xiàn)實化了。

那么，具體用什么來闡釋儒學(xué)呢？我們認(rèn)為，應(yīng)該用馬克思主義的唯物辯證法與唯物史觀來闡釋。有兩種途徑：一是把儒學(xué)“歷史化”，避免歷史虛無主義的錯誤。儒學(xué)在今天的存續(xù)與發(fā)展必須與全球化時代的經(jīng)濟基礎(chǔ)與社會現(xiàn)實相適應(yīng)，脫離時代無異于刻舟求劍。二是從事物的普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展出發(fā)，認(rèn)識到活的儒學(xué)是與當(dāng)前世界的經(jīng)濟、政治、文化息息相關(guān)的，反對文化保守主義的傾向。

近代以來，中華文明以海納百川的胸懷接受了源自西方的馬克思主義，使其在中國落地生根并成為國家主流意識形態(tài)。作為中華傳統(tǒng)文化主流的儒學(xué)，抱持“和而不同”的理念，一面吸收西方文化的成果，一面接受馬克思主義的闡釋，形成“中西馬”融合、創(chuàng)新的態(tài)勢，開創(chuàng)了中西文明交流的新局面。那么，在當(dāng)今全球一體化的背景下，面對后現(xiàn)代主義與后殖民主義眾聲喧嘩的社會現(xiàn)實，馬儒如何看待中西文明交流的現(xiàn)狀及未來的前景呢？

二、背景

全球一體化時代，資本通過跨國公司的經(jīng)營活動在世界范圍內(nèi)流動，使得區(qū)域間的相互依存不斷增強。中國成為“世界工廠”，帶領(lǐng)十幾億人加入國際競爭。而印度等說英語的國家則成了軟件與服務(wù)外包的中心。經(jīng)過全球性的銷售渠道流通到世界各地的，除了商品，還有搭便車的文化。正是經(jīng)濟、政治和文化的全球化，造成了所謂的“全球一體化”。

一般認(rèn)為，隨著跨國公司在全球的擴張，資本主義發(fā)展到了“全球性的資本主義”階段。商品與文化在全球流通、傳播的渠道被打通了，區(qū)域與區(qū)域之間以及人與人之間的聯(lián)系空前緊密。但這種聯(lián)系不僅強化了原有的權(quán)力結(jié)構(gòu)，而且拉大了南北差距，加深了區(qū)域間的不平等。英國學(xué)者詹姆斯·富爾徹揭穿了“全球性資本主義實現(xiàn)了世界一體化”的神話：“事實上，資本主義全球化程度越高，由國際間財富差異所造成的世界分裂趨勢就越發(fā)明顯?！雹僬材匪埂じ粻枏兀骸顿Y本主義》，張羅、陸赟譯，南京：譯林出版社，2013年，第98頁。

正因為全球化總是伴隨著不平等，區(qū)域間相互依存的不斷增強導(dǎo)致地方主義勢力抬頭，與普世主義的沖突在所難免。因此，全球化本身便包含著地方化，正如美國學(xué)者曼弗雷德·斯蒂格所說：“全球化和地方化這兩個看似對立的進程，實際上彼此包含：‘地方的’與‘全球的’形成了一個空間連續(xù)體的兩個終端，而‘民族的’和‘區(qū)域的’則是這個空間連續(xù)體的中心部分。”②曼弗雷德·斯蒂格：《全球化面面觀》，丁兆國譯，南京：譯林出版社，2013年，第10、58-59頁。

這是一場實力懸殊的斗爭。英國學(xué)者羅伯特·揚指出：“盡管進入了非殖民地化時期……（前）帝國主義國家在很大程度上仍然統(tǒng)治著原來的殖民地國家。哪個國家膽敢挑戰(zhàn)以前的殖民統(tǒng)治者，就會處于危險之中?！雹哿_伯特·揚：《后殖民主義與世界格局》，容新芳譯，南京：譯林出版社，2013年，第3、31頁。既然經(jīng)濟或政治上的挑戰(zhàn)會帶來危險，地方主義勢力很自然地把目光投向了文化。由此，非西方社會以民族主義、愛國主義之名，掀起了一股文化保守主義的浪潮。文化成為弱勢群體與強權(quán)進行斗爭的武器。正如伊格爾頓所說：“資本主義越是在全球展示沉悶而一元的文化，世人就越是要聲勢浩大地捍衛(wèi)自己的民族、區(qū)域、街區(qū)或宗教的文化?！雹芴乩铩ひ粮駹栴D：《理論之后》，商正譯，北京：商務(wù)印書館， 2010年，第49頁。

目前，隨著互聯(lián)網(wǎng)與移動通信技術(shù)的迅猛發(fā)展，文化正在經(jīng)歷一個前所未有的全球化過程，并在不斷加速。原本影響文化傳播的關(guān)鍵因素——空間距離的重要性，被技術(shù)消解了。信息傳播只是個時間問題，而它還是“即時”的。曼弗雷德·斯蒂格認(rèn)為：“當(dāng)代文化傳播在數(shù)量上和程度上都大大超過了以前的各個時期……因為思想和圖像能夠輕易而快速地從一地傳播到另一地，所以它們深刻地影響了人們對日常生活的體驗方式。現(xiàn)在，文化實踐經(jīng)常避開如城鎮(zhèn)和國家這樣的固定地點，最終在與全球主要主題的互動中獲得新的意義?！雹萋ダ椎隆に沟俑瘢骸度蚧婷嬗^》，丁兆國譯，南京：譯林出版社，2013年，第10、58-59頁。

盡管如此，在學(xué)術(shù)領(lǐng)域，文化的力量通常是被高估了的。亨廷頓就曾批評殖民主義的虛偽：“西方贏得世界并非靠觀念、價值觀或宗教的優(yōu)越性，而是靠有組織的暴力。西方人常常忘卻這一事實，而非西方人卻從來都不會忘記?！雹蘖_伯特·揚：《后殖民主義與世界格局》，容新芳譯，南京：譯林出版社，2013年，第3、31頁。而面對風(fēng)頭正勁的后殖民主義文化研究，伊格爾頓則直言不諱地指出：“歸根結(jié)底，并不是語言、膚色或認(rèn)同這些問題，而是商品價格、原材料、勞動力市場、種種軍事聯(lián)盟和種種政治勢力這些問題，形成著富國與窮國之間的種種關(guān)系。”⑦特里·伊格爾頓：《20世紀(jì)西方文學(xué)理論》，伍曉明譯，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第206頁。

試看《文化與帝國主義》的結(jié)語：“當(dāng)今，沒有一個人是單純的。印度人、婦女或穆斯林或美國人之類的標(biāo)簽只是一個起點。一旦進入現(xiàn)實生活，這個標(biāo)簽很快便消失了。帝國主義在全球范圍內(nèi)把文化與認(rèn)同合為一體……正如人類創(chuàng)造了自己的歷史一樣，他們也創(chuàng)造了自己的文化和種族認(rèn)同。沒有人能否認(rèn)悠久的傳統(tǒng)、習(xí)慣、民族語言和文化地理的延續(xù)性。然而，除去畏懼和歧視以外，似乎沒有理由堅持這些東西的特殊和不同點，好像這是人類生活的全部?！雹郤aid, Edward, Culturе and Imреrialism, New York: Alfred A. Knopf, 1993, p.336.

在這里，賽義德表現(xiàn)出一種令人驚訝的感傷主義的無力感。事實上，對被歧視的弱者來說，在現(xiàn)實生活中去除身上的標(biāo)簽絕非輕而易舉之事，而要靠持久的斗爭。在全球范圍內(nèi)，西方與非西方、富國與窮國、強權(quán)與弱者的差距仍在不斷增大，它們之間的對立與沖突絕不可能僅靠觀念的改變來解決。正因為如此，在《馬克思為什么是對的》一書中，伊格爾頓這樣評價后殖民主義：“它催生了罕見的洞察力和創(chuàng)造力；但說到底，后殖民主義不過是外交領(lǐng)域的后現(xiàn)代主義?！雹偬乩铩ひ粮駹栴D：《馬克思為什么是對的》，李楊等譯，北京：新星出版社，2011年，219頁。

三、現(xiàn)狀與未來

20世紀(jì)90年代初，冷戰(zhàn)結(jié)束，資本主義陣營大獲全勝。政治上的單極化與資本主義經(jīng)濟的全球化，使“歷史終結(jié)論”②弗朗西斯·福山：《歷史的終結(jié)及最后之人》，黃勝強等譯，中國社會科學(xué)出版社，2003年。迅速流傳開來，引起輿論大嘩。在同樣的歷史背景下，亨廷頓不但沒有表現(xiàn)出福山式的樂觀，反而嗟嘆“西方文明的悖論”，提出“文明沖突論”：“正在來臨的時代，文明的沖突是對世界和平的最大威脅，而建立在多文明基礎(chǔ)上的國際秩序是防止世界大戰(zhàn)的最可靠保障。”③塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第372頁。

進入21世紀(jì)，中國迅速崛起，躍居世界第二大經(jīng)濟體。隨著國際地位提高，國家與個人的“文化自信”持續(xù)增強，身份認(rèn)同的需要激活了中國社會的“文化DNA”，引起經(jīng)久不衰的傳統(tǒng)文化熱。國家意志與人 民意愿相結(jié)合，推動了中華文明的復(fù)興。全球一體化時代，中華文明在“文明對話”與全球倫理建設(shè)中扮演著越來越重要的角色，中西文明的互動對世界格局發(fā)生了重要影響。不過，由于中華文明的開放性和包容性，這種互動是互鑒、融合的，而不是敵視、威脅的。

正如前文所示，脫離了經(jīng)濟基礎(chǔ)，文明問題無從談起。中華文明的復(fù)興，正是建立在改革開放以來經(jīng)濟建設(shè)的成就之上。詹姆遜從經(jīng)濟出發(fā)，對“文明沖突論”提出了有力的批評：“這是真正的政治科學(xué)，屬于那種最乏味的、專門化的類型，全部都是外交和軍事沖突，絲毫沒有暗示獨特的經(jīng)濟力量，而經(jīng)濟推動著自馬克思以來的歷史創(chuàng)造性?！雹堋墩材愤d文集》第4卷，王逢振主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第376頁。因此，要討論中西文明的未來，必須考察經(jīng)濟方面的表現(xiàn)。

從馬儒的角度看，如果說“工業(yè)東亞”的現(xiàn)代化證明了儒學(xué)與資本主義的結(jié)合能夠超越西方現(xiàn)代性，走出一條“多元現(xiàn)代性”之路，那么，中國經(jīng)濟建設(shè)的成就則預(yù)示著儒學(xué)與馬克思主義的融合有可能創(chuàng)造一種新的經(jīng)濟模式，成為資本主義經(jīng)濟的替代品。但正如馬克思、恩格斯所說：“無論哪一個社會形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前，是決不會滅亡的?！雹荨恶R克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第33頁。資本主義經(jīng)濟因為生產(chǎn)和消費的脫節(jié)，必然發(fā)生過度生產(chǎn)的危機。然而，盡管技術(shù)進步極大地促進了生產(chǎn)，但由于消費主義的價值觀和物質(zhì)主義的生活方式推動了需求的提升，經(jīng)濟危機雖不時發(fā)生（如2008年世界金融危機），致命的危機卻尚未顯現(xiàn)。因而迄今為止，西方文明在全球的影響力仍大于中華文明。

問題是，資本主義的本質(zhì)決定了它是無法永續(xù)發(fā)展的。伊格爾頓敏銳地發(fā)現(xiàn)：“馬克思主義顯得多余，并不是因為資本主義制度改變了本質(zhì)……是因為資本主義比以往更加徹底?！雹偬乩铩ひ粮駹栴D：《理論之后》，第41頁。馬克思早就指出，在被價值交換原則主導(dǎo)的資本主義社會制度下，人被物化、異化，成為非人。然而，通過跨國經(jīng)濟蔓延至全球的“消費文化意識形態(tài)”使人們忘了這回事。文化與經(jīng)濟的相互依存度不斷提高，經(jīng)濟越來越具有文化性，而文化產(chǎn)業(yè)則成了重要的經(jīng)濟部門?！爱a(chǎn)生于消費本身的各種意象給這個藥片裹上了糖衣：商品仿佛正在變成其自身的意識形態(tài)……商品在改變著傳統(tǒng)的心理習(xí)慣和實踐，把它面前的一切統(tǒng)統(tǒng)掃進了公認(rèn)為相似于美國生活方式的東西。”②《詹姆遜文集》第4卷，第402頁。

當(dāng)今世界，資本主義全球市場構(gòu)建起一個巨型的“想象的共同體”：消費大眾。正如阿爾都塞所說：“在意識形態(tài)中，所再現(xiàn)的不是支配個體生存的真實關(guān)系的系統(tǒng)，而是這些個體對于他們生活在其中的諸種真實關(guān)系的一種想象關(guān)系?！雹跘lthusser, Louis, Lеnin and Рhilоsорhу, and Othеr Essaуs, London: Verso, 1971, p.155.也就是全世界人民對“美國生活方式”的想象所形成的“消費文化意識形態(tài)”。然而，這種意識形態(tài)加上失控的人口增長，產(chǎn)生了全球環(huán)境惡化的后果。過去幾十年里，全球變暖、氣候變化、跨國界污染、生物多樣性的喪失、轉(zhuǎn)基因生物體、食品不安全等問題越來越嚴(yán)重。

這是人類文明的危機，也是人類文明的轉(zhuǎn)機。面對生態(tài)危機，人類必須結(jié)成“命運共同體”，而不能各自為政。西方率先發(fā)展了現(xiàn)代科技，推動人類文明前進了一大步，但在基督教文明二元對立的觀念中，自然成了客體，成了被肆意掠奪的“資源”。由于包含著根深蒂固的“人類中心主義”，西方文明無法有效地應(yīng)對迫在眉睫的生態(tài)危機。而中華文明“天人合一”的觀念，強調(diào)人與自然的和諧共生，將成為解決這一人類難題的重要精神資源。儒家講“中庸”，倡導(dǎo)適度、節(jié)制的生活方式，也可以修正過猶不及的資本主義消費文化意識形態(tài)。

不僅如此，儒家以世俗為神圣，在人的日常生活中展開其宗教性。正如芬格萊特所說：“人類生活在其整全之中，最終表現(xiàn)為一種廣闊的、自發(fā)的和神圣的禮儀：人類社群。”④赫伯特·芬格萊特：《孔子——即凡而圣》，第16頁。這已在一定程度上接近馬克思對共產(chǎn)主義的描述：“共產(chǎn)主義是私有財產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚棄，是人向作為社會的人即合乎人的本性的人的自身的復(fù)歸……它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決。”⑤馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第73頁。

綜上，從馬儒的角度看，世界文明發(fā)展的趨勢是多元一體化。在文明一體化的演進中，各種文明既會堅持自身的同一性，也會吸收外部的差異性加以融合，形成新的文明；而文明一體化又會從各種文明的差異性中獲得動力，推動自身的發(fā)展。這就是“和而不同”的辯證文明觀。由是，中西文明的融合、創(chuàng)新，必然產(chǎn)生新的文明，為建立人類自由發(fā)展并與自然和諧共生的普世文明做出貢獻。

責(zé)任編輯：沈潔

*范小青，男，1981年生，安徽安慶人。蘇州大學(xué)海外教育學(xué)院副教授。主要研究方向為比較文學(xué)、比較文明學(xué)。