李方元

編者按：

為了配合《音樂文化研究》“宋代音樂研究欄目”，編輯部得到上海高校音樂人類學(xué)e-研究院主持的大型音樂文獻(xiàn)整理項(xiàng)目《中國歷代樂論》主編的支持，從本期開始陸續(xù)選登《中國歷代樂論·宋代卷》部分內(nèi)容以饗讀者。上海高校音樂人類學(xué)e-研究院主持的大型音樂文獻(xiàn)整理項(xiàng)目《中國歷代樂論》(主編洛秦、審訂王小盾)，歷經(jīng)參與者們的多年辛勤努力，即將出版。

《宋代樂論》導(dǎo)論

李方元①

《宋代樂論》是《中國歷代樂論》叢書之一，由宋代“樂論”資料輯錄而成，總計(jì)570余篇，可以大致反映整個宋代“樂論”的概貌。從時間上看，包括了“兩宋”②，北宋大致“樂論”350篇，南宋大致“樂論”220余篇，可以說基本反映了“兩宋”對音樂的關(guān)注和重視的情況。從作者角度看，包括了“兩宋”眾多的官員和文化要人，故也可以說較集中反映了有宋一代“樂論”的主流與主體。

名曰“樂論”，實(shí)即有關(guān)對“音樂”的議論、分析與闡釋，也就是“論樂”之文。故《宋代樂論》收錄之文即宋人對音樂事理的“論說”，非對音樂事實(shí)的“描述”。此“樂論”編纂主旨在此。“論”的基本含義，即“議論與明理”。本編所收入的文字，即“議論明理”之文，可以看作是包括了“樂論”和“論樂”這兩類稍有區(qū)分的文字。前者，作為文體之一，自先秦已降已形成一個傳統(tǒng)，歷朝皆有以“樂論”名篇者，而后者，其內(nèi)容和范圍則更寬泛一些，凡涉及音樂之“論說”者，皆被囊括于內(nèi)。

粗略講，這批“論樂”文字內(nèi)容豐富多樣，具體言，這批“樂論”文字的特點(diǎn)也是具體而顯見的，或可以如下角度去觀察和理解：1.從知識分類角度(經(jīng)史子集)；2.從文本體制角度(詩與文)；3.從文體類別角度(論說與雜記)；4.從社會屬性角度(政務(wù)與日常生活)等。這里的多重角度，可以見出這批“樂論”文字多個側(cè)面，無論是文體或是內(nèi)容都是相當(dāng)?shù)呢S厚和多樣。

宋代的“樂論”，數(shù)量眾多，在史籍中分布亦較廣泛，若按古代圖書的“四部”分類，則散布于經(jīng)史子集四大部類之中。本編所收“樂論”文字，若以《四庫》為例，則在四部中的分類情況可舉如下數(shù)例，以為幫助。如出自“經(jīng)部”的，有歐陽修《詩本義》十五卷附鄭氏詩譜一卷、朱熹《詩經(jīng)集傳》八卷(詩類)，等等；出自“史部”的：有脫脫《宋史》四百九十六卷目錄三卷附考證(正史類)、李燾《續(xù)資治通鑒長編》五百二十卷目錄二卷，等等；出自子部的：有張載《張子全書》十四卷附錄一卷，程顥、程頤《二程遺書》二十五卷附錄一卷，等等；出自“集部”的最多，有田錫《咸平集》三十卷、楊億《武夷新集》二十卷，等等，而散見于其他集部的文字則更多。

這批“樂論”文字，若從文本“體制”看，則有韻文、有散文。韻文有“詩”，如王禹偁《笙磬同音》詩，蘇軾《聽杭僧惟賢琴》詩等；有“歌詞”，如胡宿《集英殿春宴教坊詞》，蘇軾《紫宸殿正旦教坊詞》等；亦有“賦”，如田錫《五聲聽政賦》《南省試圣人并用三代禮樂賦》等，而“賦”一體是韻文中“論樂”數(shù)量最多的一種。當(dāng)然，“樂論”還是以散文為主，這當(dāng)與“樂論”的性質(zhì)有關(guān)——以說理見長。而詩歌則以抒情為主，故二者文類有別。

這批“樂論”文字，若從文類角度看，其所收之文，除先秦正宗“樂論”文體之外，更多的還是其他各種類型的“論樂”文字。這些文字的文類不同，如：有“詔”，像宋太宗、真宗、仁宗、英宗和徽宗五位皇帝有關(guān)禮樂制度建設(shè)的御詔14篇；有“奏”“疏”與“議”等，像張昭《請改十二和樂奏》《改樂章疏》等110篇；有“表”，像楊億《代中書密院請舉樂表》4篇、胡宿《代中書樞密院陳乞御制明堂樂章表》等33篇；有“記”，像歐陽修《三琴記》、蔡京《太清樓侍宴記》等19篇；有“序”，如柳開《贈曲植彈琴序》、趙湘《觀王巖彈箏序》等51篇；有“銘”，像田錫《鐘銘》、劉敞《新律銘》等19篇；有“論”，像張方平《禮樂論》、王安石《禮樂論》等91篇。此外，還有其他如考選類的策問、制策、對策、制對等文體與文類。這些文體與文類，文字不多，只占“樂論”少數(shù)，但盡管如此，還是體現(xiàn)出“樂論”的一些不同面相和特殊的方面。

這批“樂論”文字，若從社會屬性角度看，上述文體、文類還有著“公私領(lǐng)域”的區(qū)別。像上述諸多文體均屬“公文”。從性質(zhì)上講，公文是管理國家和治理社會的文字工具，與國家意志、國家權(quán)力和意識形態(tài)有著至為密切的關(guān)系，其特別的社會功能和意義也使得這些類別的文字具有某些特色，像奏、議、表、詔、制一類文字，因?yàn)槌⒅械纳闲泄?奏疏一類)和下行公文(詔令一類)，故都與治理或處理國家事務(wù)有著十分緊密的聯(lián)系。若從此著眼，而另一些文體相對說則屬于“非公文”一類，像記、序、銘等，這些文類又常常是與個人日常生活或社會文化生活相聯(lián)系。

此外，這批“論樂”文字的寫作者，若從社會角度看，也有值得關(guān)注的地方。不可忽視的是他們的社會“身份”?！皹氛摗弊髡叩纳矸莶粌H與“樂論”文體相聯(lián)系，同時更因?yàn)橥髡呔哂卸嘀氐纳鐣矸?，如官員、文士、學(xué)者、琴樂愛好者不等，這些身份反映了“樂論”的不同語境與情景，而且不僅會影響到“論樂”文字的內(nèi)容，同時還會影響到“樂論”文字的性質(zhì)?！拔娜恕边@重身份，可以看作是這批“樂論”資料的一個基礎(chǔ)，然而，不同的“論樂”文字卻又因作者各種不同身份的疊加，而呈現(xiàn)出各種不同的情況和意圖。由此，顯示了“宋代樂論”一個特色——政治與學(xué)術(shù)上的復(fù)雜關(guān)系。這里的情況表明，宋代的“樂論”資料，本身就內(nèi)含了多樣性含義，其歷史的價(jià)值和學(xué)術(shù)的價(jià)值均不可忽視，故應(yīng)對其文本作具體而深入的分析與理解。

最后，這批“樂論”文字，若就內(nèi)容角度看，也是相當(dāng)?shù)刎S富，它們從多個維度反映了宋代社會及音樂的復(fù)雜與多樣。大致說，“樂論”內(nèi)容的以下情形值得特別地留意：其一，以“禮樂”為中心的“音樂”世界被關(guān)注；其二，“音樂”傳統(tǒng)的觀念世界持續(xù)地被關(guān)注；其三，社會多樣的“聲音”世界被關(guān)注；其四，音樂的“展演與操作”世界亦有所關(guān)注。

我國古代“樂論”的基礎(chǔ)，是周初建立起來的禮樂制度，以及其后形成正統(tǒng)的“禮樂”觀念。這種制度和觀念從“文論”角度與其定型或初成，則是以戰(zhàn)國末荀子《樂論》篇為其范例的，加之后來的《禮記·樂記》而逐漸形成了“論樂”傳統(tǒng)中的“正統(tǒng)”。故自秦漢已降，各朝統(tǒng)治者和主流社會都竭力維護(hù)著這個“正統(tǒng)”，至宋代概莫能外。由于宋代“樂論”作者多是出于文士與臣僚，諸多篇什又都以“禮樂”立論、為現(xiàn)實(shí)的“禮樂”建設(shè)服務(wù)，故這類“樂論”都主要傾向于維護(hù)這個傳統(tǒng)。如范鎮(zhèn)《樂論自序》所言：“臣昔為禮官，從諸儒難問樂之差謬，凡十余事。厥初未習(xí)，不能不小抵牾。后考《周官》《王制》、司馬遷《書》、班氏《志》，得其法，流通貫穿，悉取舊書，去其抵牾，掇其要，作為八論。”由于“樂論”的正統(tǒng)意識很深，故宋代“樂論”的主體和核心當(dāng)是以“禮樂”為中心的論述。像張方平、王安石、侯溥、華鎮(zhèn)、韓元吉、楊簡、葉適等不少作者，其所論不僅都以“禮樂”之“論”名篇，且多數(shù)人在論述中一直將其歷史傳統(tǒng)追溯至帝舜和周代一脈。如張方平《禮樂論》所云：“臣聞昔在帝舜，命伯夷秩宗，以典三禮；命夔典樂，以教胄子。爰及夏商，制作損益，不相沿襲。周監(jiān)二代，文物全備，事為之制，曲為之防，數(shù)度紀(jì)律，具于六典。于是教化浹洽，獄訟衰息。后之孱王，其所守者惟祭與號，而天下尚知宗周，以其典禮攸出，根本所系?！焙钿摺抖Y樂論》亦云：“臣聞天下之事固有古以為急而后世以為迂者，雅樂之謂也。古之治天下者，禮、樂二事而已，故曰：安上治民，莫善于禮；移風(fēng)易俗，莫善于樂。古人為治，蓋未嘗去禮、樂于斯須也?！比A鎮(zhèn)《禮樂論》曰：“唐虞之君與三代之盛王，所以涵養(yǎng)生靈，陶冶善俗，德與天地并，氣與陰陽和，風(fēng)俗渾然躋于仁壽，刑罰措而弗用者，禮樂教化之功也?！边@表明我國的“禮樂”傳統(tǒng)，總體上尤其是觀念上還是一脈相承的。

當(dāng)然，有宋一代，社會發(fā)展，政教變換，人們對禮樂亦有不同理解和解讀，同時，宋代又是“理學(xué)”發(fā)展的一次高峰，故“樂論”在這些方面亦有反映。比如，積極變法的王安石，禮樂立場與正統(tǒng)頗有些不同。他亦有《禮樂論》一篇，但其云：“氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；圣人，盡性以至誠者也?！韧踔淙?，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也?！彼U釋禮樂頗有“心性論”的傾向。

宋代“樂論”，就總體情況言，其音樂觀念仍與主流意識形態(tài)聯(lián)系緊密，因而像以往樂論一樣，論述的主體內(nèi)容大致是：一、涉及制度建設(shè)層面，如論樂章、論鐘、論磬、論八音、論律尺，以及論用樂等。二、涉及音樂觀念層面，如張方平《樂者天地之命論》，又如劉昺的《樂論》八篇，其一云：“樂由陽來，陽之?dāng)?shù)極于九，圣人攝其數(shù)于九鼎，寓其聲于九成。陽之?dāng)?shù)復(fù)而為一，則寶鼎之卦為《坎》；極而為九，則彤鼎之卦為《離》?！峨x》，南方之卦也。圣人以光明盛大之業(yè)，如日方中，向明而治，故極九之?dāng)?shù)則曰景鐘，大樂之名則曰《大晟》?！比㈥P(guān)于音樂操演層面的論述，還是所見不多。但也有情況表明，宋人論樂，開始關(guān)注到“雅樂”自身的“音樂”問題，其中不乏操演的論述。如楊杰著名的《上言大樂七事》等。這表明，盡管楊杰提出的問題仍包裹在禮樂的外衣下，但所關(guān)注的問題，則實(shí)際上多是“雅樂”操演中具體的“音樂”問題。這些“論樂”言論背后潛藏著一種信號，即它表明宋代宮廷音樂正在發(fā)生著潛在和緩慢的變化，對“音樂”自身的關(guān)注在持續(xù)地加深。

總之，這本《宋代樂論》所輯文字，因其豐富和多樣，而凸顯出本書特色，同時其“樂論”內(nèi)容和文類的多樣性和獨(dú)特性，可以成為深入了解宋代音樂文化的一扇窗口。如果說，音樂是一種書寫方式，那么，宋代“樂論”的書寫正好是這種書寫的一次生動而具體的顯示?？v觀我國音樂歷史發(fā)展，宋代音樂的歷史較之前代有了諸多的變化和不同，其獨(dú)特價(jià)值亦值得音樂史關(guān)注。這種不同確有一些特別之處，尤其在以下的四個方面：宋代音樂文化整體的特別形貌，宋代對過去音樂傳統(tǒng)特別的理解，宋代對禮樂文化獨(dú)特的繼承與發(fā)展，以及上述這些情況對宋代音樂文化獨(dú)特的影響等。宋代音樂歷史的這種狀況，都可以從宋代“樂論”文字的角度得到相當(dāng)程度的反映。

文獻(xiàn)示例：

嘉祐集(選錄)蘇洵撰

題解

《嘉祐集》十六卷，附錄二卷，蘇洵撰。

蘇洵(1009—1066)，字明允，號老泉，眉州眉山(今四川眉山)人。年二十七始發(fā)憤為學(xué)，歲余舉進(jìn)士，又舉茂才異等皆不中，遂絕意于科舉，閉戶讀書，遂通《六經(jīng)》、百家之說，下筆頃刻數(shù)千言。嘉祐間，翰林學(xué)士歐陽修薦，并上其所著書于朝，召試舍人院，辭不至。五年，命為試秘書省試校書郎。六年，為霸州文安縣主簿，與陳州項(xiàng)城令姚辟同修太常禮書，治平二年，修成《太常因革禮》一百卷。三年四月卒，年五十八。贈光祿寺丞?！端问贰肪硭乃娜緜?。著有《嘉祐集》二十卷(存)，《謚法》三卷(存)等。《嘉祐集》，宋時已有二十卷和十五卷兩個版本。該書論樂文字極少，見《樂論》一篇。

樂論

是文收入《嘉祐集》卷六。又見《文編》卷二七，《唐宋八大家文鈔》卷一一○，《文章辨體匯選》卷四○四，《古文奇賞》卷二一。今據(jù)曾棗莊、劉琳主編《全宋文》巴蜀書社2006年本(第43冊，卷九二三)采錄。

禮之始作也難，而易行；既行也易，而難久。天下未知君之為君，父之為父，兄之為兄，而圣人為之君父兄；天下未有以異其君父兄，而圣人為之拜起坐立；天下未肯靡然以從我拜起坐立，而圣人身先之以恥。嗚呼，其亦難矣！天下惡夫死也久矣，圣人招之曰：來，吾生爾。既而其法果可以生天下之人，天下之人視其向也如此之危，而今也如此之安，則宜何從？故當(dāng)其時，雖難而易行。既行也，天下之人視君父兄，如頭足之不待別白而后識，視拜起坐立如寢食之不待告語而后從事。雖然，百人從之，一人不從，則其勢不得遽至乎死。天下之人，不知其初之無禮而死，而見其今之無禮而不至乎死也，則曰圣人欺我。故當(dāng)其時，雖易而難久。嗚呼，圣人之所恃以勝天下之勞逸者，獨(dú)有死生之說耳。死生之說不信于天下，則勞逸之說將出而勝之。勞逸之說勝，則圣人之權(quán)去矣。酒有鴆，肉有堇，然后人不敢飲食。藥可以生死，然后人不敢以苦口為諱。去其鴆，徹其堇，則酒肉之權(quán)固勝于藥。圣人之始作禮也，其亦逆知其勢之將必如此也，曰：告人以誠，而后人信之，幸今之時吾之所以告人者，其理誠然，而其事亦然，故人以為信。吾知其理，而天下之人知其事，事有不必然者，則吾之理不足以折天下之口，此告語之所不及也。告語之所不及，必有以陰驅(qū)而潛率之，于是觀之天地之間，得其至神之機(jī)，而竊之以為樂。雨，吾見其所以濕萬物也；日，吾見其所以燥萬物也；風(fēng)，吾見其所以動萬物也。隱隱谹谹，而謂之雷者，彼何用也？陰凝而不散，物蹙而不遂，雨之所不能濕，日之所不能燥，風(fēng)之所不能動，雷一震焉而凝者散，蹙者遂。曰雨者，曰日者，曰風(fēng)者，以形用；曰雷者，以神用。用莫神于聲，故圣人因聲以為樂。為之君臣、父子、兄弟者，禮也。禮之所不及，而樂及焉。正聲入乎耳，而人皆有事君、事父、事兄之心，則禮者固吾心之所有也，而圣人之說，又何從而不信乎？

臨川先生文集王安石撰

題解

《臨川先生文集》一百卷，王安石撰。

王安石(1021—1086)，字介甫，晚號半山，自號臨川先生，撫州臨川(今屬江西撫州)人。慶歷二年，登進(jìn)士甲科，授簽書淮南判官公事。七年，再調(diào)知鄞縣，通判舒州。神宗即位，除知江寧府，召翰林學(xué)士兼侍講。熙寧年間，除諫議大夫、參知政事。拜禮部侍郎、同中書門下平章事。后因變法被罷相，以觀文殿大學(xué)士出知江寧府。八年復(fù)相，九年再罷相，出判江寧府，退居江寧半山園。次年封舒國公，元豐三年，改封荊國公。元祐元年卒，年六十六。紹圣中，謚曰“文”。崇寧三年，追封舒王。《宋史》卷三二七本傳。安石著述甚豐，傳世文集有文集百卷傳世。另有《三經(jīng)新義》(已佚)、《字說》等。王安石主要論樂文字有《禮樂論》《夔說》與《老子》等。

禮樂論

是文收入《臨川先生文集》卷六六。又見《圣宋文選》卷一○，《文章類選》卷一一，《唐宋八大家文鈔》卷八九，《古今圖書集成》禮儀典卷四。今據(jù)曾棗莊、劉琳主編《全宋文》巴蜀書社2006年本(第64冊，卷一四○二)采錄。

氣之所稟命者，心也。視之能必見，聽之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠之所至也。不聽而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠者之所至也。故誠之所以能不測者，性也。賢者，盡誠以立性者也；圣人，盡性以至誠者也。神生于性，性生于誠，誠生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠，養(yǎng)誠在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。能盡性者，至誠者也；能至誠者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保形者也；能保形者，養(yǎng)生者也；不養(yǎng)生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表里也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動氣，氣一則動志也。先王知其然，是故體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂。禮者，天下之中經(jīng)；樂者，天下之中和。禮樂者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。是故大禮之極，簡而無文；大樂之極，易而希聲。簡易者，先王建禮樂之本意也。

世之所重，圣人之所輕；世之所樂，圣人之所悲。非圣人之情與世人相反，圣人內(nèi)求，世人外求，內(nèi)求者樂得其性，外求者樂得其欲，欲易發(fā)而性難知，此情性之所以正反也。衣食所以養(yǎng)人之形氣，禮樂所以養(yǎng)人之性也。禮反其所自始，樂反其所自生，吾于禮樂見圣人所貴其生者至矣。世俗之言曰“養(yǎng)生非君子之事”，是未知先王建禮樂之意也。

養(yǎng)生以為仁，保氣以為義，去情卻欲以盡天下之性，修神致明以趨圣人之域。圣人之言，莫大顏淵之問，非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，則仁之道亦不遠(yuǎn)也。耳非取人而后聰，目非取人而后視，口非取諸人而后言也，身非取諸人而后動也，其守至約，其取至近，有心有形者皆有之也。然而顏?zhàn)忧要q病之，何也？蓋人之道莫大于此。非禮勿聽，非謂掩耳而避之，天下之物不足以干吾之聰也；非禮勿視，非謂掩目而避之，天下之物不足以亂吾之明也；非禮勿言，非謂止口而無言也，天下之物不足以易吾之辭也；非禮勿動，非謂止其躬而不動，天下之物不足以干吾之氣也。天下之物豈特形骸自為哉？其所由來蓋微矣。不聽之時，有先聰焉；不視之時，有先明焉；不言之時，有先言焉；不動之時，有先動焉。圣人之門，惟顏?zhàn)涌梢援?dāng)斯語矣。是故非耳以為聰，而不知所以聰者，不足以盡天下之聽；非目以為明，而不知所以明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為；而所以聰明者，非耳目之所能為也。是故待鐘鼓而后樂者，非深于樂者也；待玉帛而后恭者，非深于禮者也。蕢桴土鼓，而樂之道備矣；燔黍捭豚，污尊抔飲，禮既備矣。然大裘無文，大輅無飾，圣人獨(dú)以其事之所貴者何也？所以明禮樂之本也。故曰禮之近人情，非其至者也。

曾子謂孟敬子：“君子之所貴乎道者三：動容貌，斯遠(yuǎn)暴慢矣；正顏色，斯近信矣；出辭氣，斯遠(yuǎn)鄙倍矣?；e豆之事，則有司存?！庇^此言也，曾子而不知道也則可，使曾子而為知道，則道不違乎言貌辭氣之間，何待于外哉？是故古之人目擊而道已存，不言而意已傳，不賞而人自勸，不罰而人自畏，莫不由此也。是故先王之道可以傳諸言、效諸行者，皆其法度刑政，而非神明之用也。《易》曰：“神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。”去情卻欲而神明生矣，修神致明而物自成矣，是故君子之道鮮矣。齊明其心，清明其德，則天地之間所有之物皆自至矣。君子之守至約，而其至也廣；其取至近，而其應(yīng)也遠(yuǎn)。《易》曰：“擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化?！弊兓畱?yīng)，天人之極致也。是以《書》言天人之道，莫大于《洪范》，《洪范》之言天人之道，莫大于貌、言、視、聽、思。大哉，圣人獨(dú)見之理、傳心之言乎，儲精晦息而通神明！

君子之所不至者三：不失色于人，不失口于人，不失足于人。不失色者，容貌精也；不失口者，語默精也；不失足者，行止精也。君子之道也，語其大則天地不足容也，語其小則不見秋毫之末，語其強(qiáng)則天下莫能敵也，語其約則不能致傳記。圣人之遺言曰：“大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和?！鄙w言性也。大禮性之中，大樂性之和，中和之情通乎神明。故圣人儲精九重而儀鳳凰，修五事而關(guān)陰陽，是天地位而三光明，四時行而萬物和。《詩》曰：“鶴鳴于九皋，聲聞于天。”故孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣，充塞乎天地之間?！睋P(yáng)子曰：“貌、言、視、聽、思，性所有，潛天而天，潛地而地也?！?/p>

嗚呼，禮樂之意不傳久矣！天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者獨(dú)以順流俗而已。夫使天下之人驅(qū)禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁、晉之君③所以取敗之禍也。然而世非知之也者，何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易曉。圣人之道得諸已，從容人事之間而不離其類焉；浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然后足以善其身而已。由是觀之，圣人之與釋老，其遠(yuǎn)近難易可知也。是故賞與古人同而勸不同，罰與古人同而威不同，仁與古人同而愛不同，智與古人同而識不同，言與古人同而信不同。同者道也，不同者心也。

《易》曰：“茍非其人，道不虛行。”昔宓子賤為單父宰，而單父之人化焉。今王公大人有堯、舜、伊尹之勢而無子賤一邑之功者，得非學(xué)術(shù)素淺而道未明歟？夫天下之人非不勇為圣人之道，為圣人之道者，時務(wù)速售諸人以為進(jìn)取之階。今夫進(jìn)取之道，譬諸鉤索物耳，幸而多得其數(shù)，則行為王公大人；若不幸而少得其數(shù)，則裂逢掖之衣為商賈矣。由是觀之，王公大人同商賈之得志者也，此之謂學(xué)術(shù)淺而道不明。由此觀之，得志而居人之上，復(fù)治圣人之道而不舍焉，幾人矣？內(nèi)而好愛之容蠱其欲，外有便嬖之諛驕其志，向之所能者日已忘矣，今之所好者日已至矣。孔子曰：“有顏回者，好學(xué)，不遷怒，不貳過?！庇衷唬骸拔嵋娖溥M(jìn)，未見其止也?！狈蝾?zhàn)又鶎W(xué)者，非世人之所學(xué)。不遷怒者，求諸己；不貳過者，見不善之端而止之也。世之人所謂退，顏?zhàn)又^進(jìn)也；人之所謂益，顏?zhàn)又^損也?！兑住吩唬骸皳p，先難而后獲?！鳖?zhàn)又^也。耳損于聲，目損于色，口損于言，身損于動，非先難歟？及其至也，耳無不聞，目無不見，言無不信，動無不服，非后得歟？是故君子之學(xué)，始如愚人焉，如童蒙焉。及其至也，天地不足大，人物不足多，鬼神不足為隱，諸子之支離不足惑也。是故天至高也，日月星辰陰陽之氣可端策而數(shù)也；地至大也，山川丘陵萬物之形、人之常產(chǎn)可指籍而定也。是故星歷之?dāng)?shù)、天地之法、人物之所，皆前世致精好學(xué)圣人者之所建也，后世之人守其成法，而安能知其始焉？傳曰“百工之事，皆圣人作?！贝酥^也。

故古之人言道者，莫先于天地；言天地者，莫先乎身；言身者，莫先乎性；言性者，莫先乎精。精者，天之所以高，地之所以厚，圣人所以配之。故御，人莫不盡能，而造父獨(dú)得之，非車馬不同，造父精之也。射，人莫不盡能，而羿獨(dú)得之，非弓矢之不同，羿精之也。今之人與古之人一也，然而用之則二也。造父用之以為御，羿用之以為射，盜跖用之以為賊。

誠齋集楊萬里撰

題解

《誠齋集》一百三十三卷，楊萬里撰。

楊萬里(1127—1206)，字廷秀，號誠齋，吉州吉水(今江西吉水)人。紹興二十四年進(jìn)士，為贛州司戶參軍，調(diào)永州零陵丞。時張浚謫居永州，勉萬里以正心誠意之學(xué)，乃以“誠齋”自名書室，世稱誠齋先生。孝宗即位后，知隆興府奉新縣。乾道六年，召為國子博士。遷太常博士，尋升丞兼吏部侍右郎官，轉(zhuǎn)將作少監(jiān)。淳熙元年，出知漳州，改常州。六年，提舉廣東常平茶鹽，就除提點(diǎn)刑獄，以憂去。十一年，召為尚左郎官。十二年，孝宗親擢為東宮侍讀。累遷左司郎中，秘書少監(jiān)，以直秘閣出知筠州。光宗即位，召為秘書監(jiān)，兼實(shí)錄院檢討官。出為江東轉(zhuǎn)運(yùn)副使，忤宰相意，改知贛州，不赴，奉祠歸鄉(xiāng)。開禧二年卒，年八十，謚文節(jié)。著有《江湖集》等九部詩集。還著有《易傳》二十卷、《誠齋集》一百三十三卷等。

樂論

是文收入《誠齋集》卷八四。又見《十先生奧論注》前集卷八，今據(jù)曾棗莊、劉琳主編《全宋文》巴蜀書社2006年本(第238冊，卷五三二六)采錄。

論曰：天下有同然之機(jī)，不動于靜而不得不動于動。不得不動于動者，執(zhí)其機(jī)以觸其機(jī)也。圣人欲天下之趨于道，而不得天下同然之機(jī)而執(zhí)之，則觸焉而無動也。觸焉而無動，則能使天下之吾從，而不能使天下之自從。使天下之吾從者，天下從圣人者也；使天下之自從者，不從圣人者也。從圣人者，非從圣人之至也；不從圣人者，從圣人之至也。蓋從圣人則亦勉焉以從與人爾，從于人未必得于己，勉而往亦必廢而歸。是故所從者雖圣人也，人耶？我耶？至于不從圣人而自從者，非其心欣然以啟也，其何能決然以趨也？欣然以啟而后圣人之道有以投，決然以趨而后圣人之道有以驅(qū)。故夫天下之情不病其不決然，病其欣然者之不動也。欣然之心一動，則圣人之道有不動而行、不挽而進(jìn)、不噓而高、不引而深者矣。是故欣然之心者，進(jìn)道之機(jī)也歟！圣人者得是機(jī)而執(zhí)焉，復(fù)執(zhí)是機(jī)而觸焉。惟其不觸天下也，觸天下也，觸則天下之機(jī)動矣。然則天下之所以決然趨于道者，圣人有以動其道之機(jī)也。其初《易》之道無所倚，而圣人申之以禮之可踐，宜亦可以少足矣。雖然，禮之道可以踐之者，未必決然也④，豈非欣然者未動而勉焉者獨(dú)行歟？人之情安于倨，而禮勞之以恭；人之情速于得，而禮緩之以遜?？室捕侔菽说蔑嫞囈捕贞疚吹檬?。夫雍容文雅之化，固天下之所不能廢，而周旋委曲之節(jié)，無乃天下亦有所不盡安者耶？夫使天下之情有所不盡安，則圣人之道其行豈得而遠(yuǎn)也？道行于暫而不行于遠(yuǎn)，是未得天下欣然之機(jī)也。得其欣然之機(jī)，而道可以遠(yuǎn)矣。且生者天下之至愛也，死者天下之至畏也，而兵家者率天下之人以趨其所至畏，而捐其所至愛也，此亦有所甚難者矣。令發(fā)而士之坐者涕沾襟，臥者涕父頤，此宜有所甚不樂者矣。然鼓鼙之聲鏜然以鳴，則三軍之士躍然以奮，悲者喜，惰者激，至于殺身而不自還，則有以動其欣然之機(jī)故也。故夫得天下之機(jī)而執(zhí)之者，可以動之而趨于死也。圣人之道非如兵家使天下趨于死之危也⑤，趨于道者趨于安也。圣人者執(zhí)其機(jī)而觸之，則天下之趨也孰御？今夫金石絲竹八物之善鳴，此其于吾道何與焉？而圣人之經(jīng)繼《禮》以《樂》者何也？人有幽憂而不樂者，散之以嘯歌；有所郁結(jié)而不平者，銷之以管弦。聲之入人心易也。然則天下欣然之機(jī)不寓于八物之質(zhì)，而寓于八物之聲也。圣人得其機(jī)之所寓而執(zhí)之以觸天下之機(jī)，是故取仁義道德之意而飏之于恬愉平淡之樂，使聽之者心悅，悅之者心喻，必有渙然而悟，犁然而契者矣。樂之功用至此而天下不知也。惟其不知，乃其真知也歟？善乎，孟子之言道也，曰：“樂之實(shí)，樂仁義是也?！睒穭t生矣，生則烏可已也。烏可已則不知手之舞之，足之蹈之也。夫圣人之樂，至于使人手舞足蹈于仁義之中而不自知，此化之妙也。堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子者，不示其機(jī)者也；孟子者，不秘其機(jī)者也。謹(jǐn)論。

水心文集葉適撰

題解

《水心文集》二十八卷，葉適撰。

葉適(1150—1223)，字正則，號水心，學(xué)者稱水心先生，溫州永嘉(今浙江溫州)人。淳熙五年進(jìn)士；因薦陳傅良等三十四人皆召用，時稱得人；韓侂胄誅，因附和用兵而奪職。嘉定十六年卒，謚文定?！端问贰肪硭娜谋緜?。著作有《習(xí)學(xué)記言序目》五十卷、《水心先生文集》二十八卷及《拾遺》一卷、《別集》十六卷。

禮樂論

是文見《十先生奧論注》續(xù)集卷十二。今據(jù)曾棗莊、劉琳主編《全宋文》巴蜀書社2006年本(第286冊，卷六四八九)采錄。

唐世禮備樂缺。《唐志》所載，其間儀品最密，節(jié)目最詳，貞觀初已自行得一番，上下儀制整肅，施之宗廟、朝廷、交際，各有其節(jié)，張說《開元禮》又從而為繁縟盛大之文。蓋遺文古事在開元方始畢具，張說適當(dāng)盛時，故能銓采詳備如此。禮樂既至開元而備，然自此亦遂壞矣。古之圣人以禮樂治天下，因人情而不敢過，使之上下可以通行，此所謂就他本根處做工夫。后世為禮茍簡，但文飾已備便休，更不復(fù)以推行堅(jiān)久為意，而以禮文亟備為心。所以開元之后，人主狃于奢泰，堤防決壞，別開門路，遂至崇非圣之書，行不經(jīng)之禮，求方士神仙以為樂。漢世亦簿此，禮文至武帝稍備。武帝以為治天下止于如此，故其欲無窮；唐至開元之禮備，而玄宗之心亦遂壞。故曰禮樂非圣人不能行，非積德不能興。其上下和合，君臣際會，皆能通知禮樂之情偽，為治之時，斤兩皆到一處，政事備舉，室家給足，奪攘之禍屏息，信遜忠厚之心油然而生，各就本身做到，然后為禮樂之成。而成、康之盛，號稱禮樂最備。后世則不然，但考求其節(jié)目，考論其制度，使為禮樂之備，不知精神運(yùn)動全不相關(guān)，則禮之備乃所以為禮之壞也。漢武帝、唐明皇同出一律，樂之要處在于聲音感人，不知舜曰：“予欲聞六律、五聲、八音，在治忽，以出納五言，汝聽。”皆就微眇處察之，則歡樂愁怨悲傷愉佚皆由聲音可見。古之圣人熏陶天下之人，納之于律呂，導(dǎo)之于五聲，和之于八音，播之于鐘鼓，拊搏管磬弦匏，上自天子，下至庶人，同處于一，便是禮之至樂之極，以之事天則天神降，以之事地則地祇格，以之祭山林川澤，神靈并至，福祥自臻。他全自人本心做出，以禮樂為正。其所以防范斯民，周旋情偽之至，皆是禮樂之功用，惟不可化者然后以刑折之，此朝廷之上所以不可一日無禮樂也。后世治天下不如此，但以刑法獄訟、簿書期會為本，而以大勢服民，乃是劫持天下之道，使以力相從，別去不得，方始更要立禮成樂，卻是別立一個道理，根腳不牢，所以做不成。漢時賈誼、董仲舒、劉向、王吉為之，臣者欲興禮樂而其君不可，唐太宗欲興禮樂而其臣不能。雖君臣各有所偏，然漢、唐禮樂自無緣可以制作?！段闹凶印份d王通何汾往來之人，房、杜、王、魏皆許以經(jīng)濟(jì)之才，獨(dú)是禮樂不許，惟以許董常，不知就使董常在，禮樂又如何興得？《文王》之詩言“雍雍在宮，肅肅在廟，不顯亦臨，無射亦?！薄Ｓ羞@般資質(zhì)，方可與務(wù)禮樂。自立國之始，至于治國之成，須是逐節(jié)做得無憾處。唐太宗貞觀之治，于一二節(jié)已做不盡，而況禮樂之由興，自非太宗資質(zhì)之所及也。古樂最是散亡，而唐制度尤為茍簡，不復(fù)可考，只是器數(shù)已不能合。所謂律度長短，自天寶后，更安史之亂，盡用胡樂，雅樂于是而亡。樂本起于黃鐘之律，天下之?dāng)?shù)皆由此起，然其說不一，其義難知，往往當(dāng)世明智之士敝精力以求之猶未得其當(dāng)。本朝仁宗世，盡合天下論樂，推本其致，迄無成說。

注釋：

① 《宋代樂論》編者為李方元、康瑞軍、楊成秀，本導(dǎo)論作者為李方元，在此刊出的為精簡版。

②這里只能是大致的情況，因很多作者縱跨“兩宋”，其“樂論”的具體寫作時間難以一一確定，故只能作一種大致的概括。

③君，《全宋文》無“君”字，據(jù)庫本《臨川先生文集》卷六六補(bǔ)。

④庫本：“禮之道可以踐之者也，而踐之者未必決然也。”

⑤也，原無，據(jù)庫本補(bǔ)。

Music Theory of Song Dynasty：An Introduction/

Li Fangyuan

J609.2

A

2096-4404(2017)01-0096-10

2017-07-07

李方元(1955- )，男，文學(xué)博士，西南大學(xué)音樂學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師(重慶，400715)。