賈志雄+宮玉寬

摘要：變革時(shí)代存在的諸多難題，尤其是人類生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)狀呼喚人們進(jìn)行道德層面的深刻反思與探索。責(zé)任倫理恰恰是應(yīng)對(duì)變革時(shí)代人類社會(huì)種種風(fēng)險(xiǎn)和危機(jī)的有益嘗試，它既是倫理理論發(fā)展的一種需要，也是當(dāng)今現(xiàn)實(shí)對(duì)倫理規(guī)范提出的新要求的一種回應(yīng)。在變革時(shí)代進(jìn)行新的倫理探索是人類進(jìn)行的一場(chǎng)有意識(shí)的進(jìn)化，從而也凸顯出責(zé)任倫理的時(shí)代意義和特色。

關(guān)鍵詞：變革時(shí)代；生態(tài)危機(jī)；全球化；技術(shù)理性；責(zé)任倫理

中圖分類號(hào)：B82-05

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1002-7408（2017）01-0061-03

一、變革時(shí)代引發(fā)的哲學(xué)思考

20世紀(jì)90年代以來，人類社會(huì)發(fā)展呈現(xiàn)出的最顯著特征之一就是變革，全球化深刻地推動(dòng)著世界經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各領(lǐng)域進(jìn)入前所未有的新階段，世界的“地球村”特征更加明顯。伴隨著技術(shù)理性強(qiáng)大而廣泛的延伸進(jìn)程，全球環(huán)境日益惡化的問題在世界范圍內(nèi)愈發(fā)凸顯，人類仿佛在一夜之間步入了新的十字路口。絕望、信仰混亂、靈魂家園失落等問題重新占據(jù)了人們的心靈，而對(duì)自然資源的無限開采，科學(xué)技術(shù)的極度膨脹，更導(dǎo)致了人類生存環(huán)境的急劇惡化，進(jìn)而在更大程度上甚至已經(jīng)危及到整個(gè)人類的生存和發(fā)展。

生態(tài)危機(jī)的問題也正是在這樣的技術(shù)背景和歷史條件下成為一個(gè)全球性的課題，利奧波德于1947年發(fā)表《沙鄉(xiāng)年鑒》，卡遜女士1962年發(fā)表《寂靜的春天》以及羅馬俱樂部1972年發(fā)表《增長(zhǎng)的極限》，都是這一問題凸顯的集中表現(xiàn)。人們不得不開始重新審視人類的生活價(jià)值，從人類的生活、生產(chǎn)方式乃至社會(huì)制度層面等諸多視角去尋根溯源，而更多的學(xué)者則反思現(xiàn)代技術(shù)文明。現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的可怕之處，不僅在于它會(huì)產(chǎn)生諸如核爆炸、環(huán)境污染、生態(tài)失衡之類等顯性的危害，更在于它正以自發(fā)的強(qiáng)大力量摧毀和替代著天然形成的、在西方人看來由上帝所創(chuàng)造的根本秩序，而這一蘊(yùn)化萬物的秩序乃是只有在古典世界中才能體會(huì)出生活的美滿和人的完整性，才能產(chǎn)生偉大的藝術(shù)和人類的根基。因此，未來的人類，即使不毀滅于戰(zhàn)爭(zhēng)、瘟疫、饑饉等災(zāi)難，也將崩潰于由這一根基的喪失所導(dǎo)致的人的精神的混亂和瘋狂。這一征兆在現(xiàn)代社會(huì)已無可遏制地顯現(xiàn)出來，并為許多人所熟悉。德國(guó)作家君特·格拉斯也在一次以《人類的毀滅已經(jīng)開始》為題的演講中悲嘆到，無論是從現(xiàn)實(shí)角度還是從時(shí)代的精神看，我們的視野中都會(huì)有一系列關(guān)于未來的設(shè)想的統(tǒng)計(jì)，貧困化的加劇，生態(tài)災(zāi)難的日益頻繁與后果的日益嚴(yán)重。雖然我們會(huì)極力地去淡化這些消極的結(jié)果，而祈求時(shí)代的發(fā)展會(huì)有更積極的未來，但那不容爭(zhēng)辯的事實(shí)是：由人類以各種方式制造的人類的毀滅已經(jīng)開始，而且絲毫沒有減緩和停止的跡象。

也正如哲學(xué)家漢斯·約納斯（Hans Jonas）所言：“現(xiàn)代技術(shù)已經(jīng)提高了超越一切所知甚至從前夢(mèng)想過的人類力量。它是一種超越物質(zhì)、超越人類生命以及超越人本身的力量，并以加速度的步伐持續(xù)增長(zhǎng)。這種單項(xiàng)勝利的進(jìn)步已經(jīng)開始露出了它的另一副面孔，在人們享受著成功的喜悅與歡快的同時(shí)，也伴隨著一如技術(shù)的廣受歡迎的成果隨之而來的新奇的威脅與煩惱。我們倒大可不必去思慮原子彈剎那間的毀滅性災(zāi)難，因?yàn)檫@是可以通過理性的憂患相對(duì)容易地避免和克服的。我們更應(yīng)該注意的是一種慢性的、長(zhǎng)期的、日積月累的隱患，它表面上呈現(xiàn)為一種和平的、緩慢的、建設(shè)性的全球技術(shù)力量的應(yīng)用，這種應(yīng)用使我們通過不斷增加的產(chǎn)品、消費(fèi)品、人口的絕對(duì)增長(zhǎng)等作為不可避免的受益者被緊緊地聯(lián)系在一起，然而這種威脅解決起來卻遠(yuǎn)為困難。所有這些威脅的要點(diǎn)在于自然的負(fù)擔(dān)過重，包括環(huán)境，也許還有人類。技術(shù)可能在某些方面達(dá)到了極限，再也沒有回頭路。肇因于人類的技術(shù)進(jìn)步將以它們不可遏止的勢(shì)頭遠(yuǎn)離我們——奔向?yàn)?zāi)難?！盵1]約納斯關(guān)于現(xiàn)代技術(shù)作用后果的擔(dān)憂與思索深深地觸動(dòng)了人類內(nèi)心那根脆弱的神經(jīng)，已經(jīng)引來越來越多的人把目光投向現(xiàn)代技術(shù)所產(chǎn)生的對(duì)人類的威脅與煎熬，重新估價(jià)現(xiàn)代技術(shù)之于人類生存、發(fā)展之大計(jì)的整體價(jià)值和意義。變革時(shí)代存在的諸多問題，特別是人類生態(tài)現(xiàn)狀的危機(jī)要求人們進(jìn)行道德層面的深刻反思與追問?，F(xiàn)有的倫理學(xué)如何擔(dān)負(fù)起這一重任？它們能否提供有效的道德規(guī)范與倫理準(zhǔn)則，能否保證人類實(shí)踐活動(dòng)的“善”的行為與結(jié)果呢？

二、傳統(tǒng)的倫理維度

在人類的倫理學(xué)進(jìn)程中，伴隨著文明的推進(jìn)產(chǎn)生了適應(yīng)時(shí)代要求的多姿多彩的倫理思想成果。德性倫理從自律的角度出發(fā)，強(qiáng)調(diào)行為者本身的德性對(duì)于實(shí)踐活動(dòng)的善惡決定作用，而這種以個(gè)體的感觸為道德依據(jù)的原則，必然囿于個(gè)體自身的身心局限，而不可能顧及到大多數(shù)人的愿望。但是在當(dāng)今變革時(shí)代，生態(tài)危機(jī)是全球性的普遍現(xiàn)狀，個(gè)體的自律固然重要，但相對(duì)忽略了集體和人類整體的規(guī)范與道德要求。而且，具有德性與做出符合德性的行為之間并不能完全等同，這兩者之間仍然有漫長(zhǎng)的距離需要跨越。這樣，德性倫理由于其指向?qū)ο笫谷?，難以有效承擔(dān)起變革時(shí)代的倫理辯護(hù)重任。

功利主義的思維中盡管也提倡利他主義，主張維護(hù)社會(huì)公正，但其理論的根本立足點(diǎn)卻更多地以行為的實(shí)際效用為評(píng)判的道德標(biāo)準(zhǔn)。而在變革時(shí)代中，技術(shù)過度利用造成的后果往往是災(zāi)難性、致命性的，因此，功利主義在應(yīng)對(duì)科技時(shí)代的問題時(shí)往往成為“事后諸葛亮”式的話語，很難在事情出現(xiàn)之前就采取有節(jié)制的行為與控制。而且功利主義在面對(duì)公正問題上所強(qiáng)調(diào)的多是同代人之間的公正，而忽視了對(duì)未來人公正的考量，更談不上代際公正的可能。

義務(wù)論盡管主張行為應(yīng)該符合理性法則，強(qiáng)調(diào)正義與公平原則， 但其將動(dòng)機(jī)作為行為的最終道德判決，卻有失偏頗。在變革時(shí)代的快速運(yùn)行中，盡管個(gè)體行為的出發(fā)點(diǎn)可能是好的，但由于個(gè)體存在自身的有限性以及知識(shí)把握的局限性，往往忽視了行為的負(fù)效應(yīng)，動(dòng)機(jī)與后果的分離極有可能造成消極的后果。義務(wù)論與功利論都是以具體的實(shí)踐行為或者道德原則本身的善惡為道德評(píng)判的對(duì)象，而德性論則著眼于行為者本身，根據(jù)實(shí)踐行為的主體本身是否具有良好的道德品質(zhì)來進(jìn)行道德判斷。那么，通過對(duì)變革時(shí)代人類活動(dòng)的現(xiàn)狀以及已有倫理原則的分析，約納斯對(duì)傳統(tǒng)倫理原則的維度予以了概括與總結(jié)：[1]4-6第一，在時(shí)間上的現(xiàn)時(shí)性。約納斯運(yùn)用傳統(tǒng)倫理律令和格言進(jìn)行了自己的解讀與說明，如，“愛鄰如己”，“對(duì)待別人像你希望別人對(duì)待你自己一樣”，“教你的孩子忠誠(chéng)老實(shí)”等等，這些對(duì)人類活動(dòng)的直接標(biāo)準(zhǔn)提出了明確的界定，并且活動(dòng)中的主體和對(duì)象是同時(shí)存在的，都是在同一個(gè)時(shí)間維度之內(nèi)。倫理原則中指向的主體由同時(shí)代的人組成，因此它未來的時(shí)間極限也是由可以預(yù)見的這些人的壽命所限定的。第二，在空間上的相鄰性。倫理原則所覆蓋的地域被限定在特定的范圍之內(nèi)，倫理原則關(guān)涉的主體和對(duì)象作為鄰居、朋友或敵人存在并相處，或以統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、弱者與強(qiáng)者以及所有其他人與人相互作用所適用的角色共存。這樣也就使所有的德行對(duì)這些相近活動(dòng)范圍都適用和有效。第三，倫理原則更加關(guān)注此時(shí)此地，是一種可以被適用于所有具有善良意志的人的知識(shí)。約納斯認(rèn)為在傳統(tǒng)倫理學(xué)所確定的倫理原則中，人類善良的一般觀念通常建立在人類天性和狀態(tài)不變的假設(shè)之上。但是當(dāng)它轉(zhuǎn)化為實(shí)踐時(shí)，就要求一種此時(shí)此地的知識(shí)，因?yàn)檫@種道德知識(shí)總是與現(xiàn)時(shí)問題聯(lián)系在一起，在它的特定情境中，主體活動(dòng)自然地發(fā)展和終止，活動(dòng)的善惡完全決定于那種短期的情境。只要出發(fā)點(diǎn)是好的，就可以不必考慮對(duì)后果的責(zé)任。在那時(shí)，人類力量的有限性不存在長(zhǎng)遠(yuǎn)的預(yù)測(cè)知識(shí)，兩者的乏力同樣不存在什么過錯(cuò)與缺陷。

傳統(tǒng)倫理過多的關(guān)注此時(shí)此地的實(shí)踐活動(dòng)，缺乏廣闊深遠(yuǎn)的視域，在應(yīng)對(duì)變革時(shí)代的道德問題時(shí)難免顯得力不從心，也被稱之為“近距離的倫理學(xué)”。而在傳統(tǒng)倫理學(xué)之后興起的科技倫理、生態(tài)倫理、生命倫理、基因倫理、大地倫理、深層生態(tài)學(xué)等理論，雖然已經(jīng)開始重視變革時(shí)代的社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，將其他物種的責(zé)任與權(quán)利納入到倫理學(xué)的視野之內(nèi)，對(duì)人與自然的關(guān)系也進(jìn)行了深度反思，在一定程度上對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行了“糾偏”與修正；但其共同的缺陷是，在批判了“人類中心主義”的立場(chǎng)之后，又倒向了自然主義的立場(chǎng)，缺乏整體性視野，其核心倫理理念大多局限于“平等、公平、正義”等范疇，缺乏充分有力的本體論證明與哲學(xué)闡釋，在社會(huì)生態(tài)現(xiàn)狀日益凸現(xiàn)危機(jī)之際也不能提供有效的倫理關(guān)護(hù)與道德導(dǎo)向。

三、責(zé)任倫理的新視域與新維度

傳統(tǒng)倫理原則無法涵蓋和應(yīng)對(duì)現(xiàn)代科學(xué)與技術(shù)活動(dòng)中出現(xiàn)的倫理問題，歷史需要一種新的能夠讓人類擺脫現(xiàn)行價(jià)值沖突困境的技術(shù)時(shí)代的倫理理論。責(zé)任倫理產(chǎn)生于這樣的歷史背景下，它從全新的倫理維度對(duì)當(dāng)今時(shí)代做出了恰當(dāng)?shù)脑忈屌c解讀。[2]53

第一，責(zé)任倫理是一種整體性倫理。約納斯主要從剖析責(zé)任的關(guān)系入手，認(rèn)為父母責(zé)任無論從時(shí)間還是本質(zhì)上都應(yīng)該是所有責(zé)任的原型。父母養(yǎng)育子女，為其提供教育、成長(zhǎng)等諸方面的守護(hù)，直至成人，方方面面的責(zé)任都要盡到。約納斯認(rèn)為，第一位是要保證孩子的純粹存在，然后才有他存在的良好狀態(tài)。而這與政治家責(zé)任有十分相近之處：首先保證有人類的基本現(xiàn)實(shí)存在，然后人類才有追求美好生活的可能。人類存在、人類的幸福生活才是政治家的真正目的?！罢渭乙獙?duì)他的公民的物質(zhì)存在到最高利益負(fù)責(zé)，從安全到豐富生活，從善行到幸福負(fù)責(zé)?！盵1]101-102這是從責(zé)任倫理的內(nèi)容來講。而從責(zé)任主體來說，在西方傳統(tǒng)法則中，倫理論證的類型以及普遍的道德規(guī)則幾乎都是與個(gè)體的行為和生活相關(guān)：談善良、義務(wù)都是指?jìng)€(gè)體的。而現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)越來越復(fù)雜的由設(shè)計(jì)與創(chuàng)新、生產(chǎn)與服務(wù)、交換與消費(fèi)等領(lǐng)域與過程構(gòu)成的巨大系統(tǒng)，其中個(gè)人的行為空間越來越窄。責(zé)任倫理認(rèn)為我們每個(gè)人所做的，與整個(gè)社會(huì)的行為整體相比非常有限，誰也無法對(duì)事物的變化發(fā)展起本質(zhì)性的作用。當(dāng)代世界出現(xiàn)的大量問題從嚴(yán)格意義上講，是個(gè)體性的倫理所無法把握的，“我”將被“我們”、整體及作為整體的高級(jí)行為主體所取代，決策與行為將“成為集體政治的事情”。約納斯借用霍布斯的“利維坦”來形容這一整體行為者：利維坦是當(dāng)今時(shí)代最重要的責(zé)任承擔(dān)者。正是在這個(gè)意義上，責(zé)任原則試圖揭示的義務(wù)種類，是并非作為個(gè)體而是作為我們政治社會(huì)整體的那種行為主管的責(zé)任。既然如此，約納斯就必然要追問作為個(gè)人的我們究竟還能夠做些什么，從而使未來人類的生存不致成為問題。在約納斯看來，整體性行為從某種意義上講畢竟是由無數(shù)個(gè)體行為集合而成的，利維坦并非是一個(gè)站在我們對(duì)面的龐然大物，“我們本身就是其中的因素”，我們完全可以一起發(fā)揮作用，通過選舉行為也好，通過單純的消費(fèi)行為也好，或者通過拒絕去做某種事情也好。約納斯進(jìn)而提出了兩點(diǎn)具體的提示：一是要加大正確觀點(diǎn)的影響，而正確的觀點(diǎn)一般是在個(gè)人手里；二是要靠正確的合適的個(gè)人去貫徹執(zhí)行正確的愿望、意志、方案和戰(zhàn)略。

第二，責(zé)任倫理是一種超越時(shí)空界限的倫理。責(zé)任倫理大大拓寬了倫理學(xué)時(shí)間和空間兩個(gè)維度上的距離，約納斯認(rèn)為“以前從未有一種倫理學(xué)曾考慮過人類生存的全球性條件及長(zhǎng)遠(yuǎn)的未來，更不用說物種的生存了”。[3]28而這是有深刻的歷史原因的，由于當(dāng)時(shí)的倫理學(xué)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不需要，也根本就沒有機(jī)會(huì)去考慮。因此之前的西方倫理學(xué)無論從何種角度來看都只能是近距離的倫理學(xué)（或近愛之倫理）。它所涉及的也均為人與人之間的直接關(guān)系，具體而言，是指當(dāng)代人之間的關(guān)系，更確切地講，是同一種族、同一文化圈內(nèi)的當(dāng)代人之間的關(guān)系。在當(dāng)今科學(xué)技術(shù)高度發(fā)達(dá)、經(jīng)濟(jì)生活相互依賴日益明顯、生態(tài)環(huán)境呈現(xiàn)危機(jī)的時(shí)代，舊的近愛倫理所指的范圍已經(jīng)力所不能及了，所以在義務(wù)的目錄或要素中要“新加?xùn)|西”，即除了人與人之間關(guān)系意義上的義務(wù)之外，還要有對(duì)人類的義務(wù)，特別是對(duì)未來人類的尊重、責(zé)任與義務(wù)。從時(shí)間上看，不僅目前活著的人是道德的對(duì)象，而且那些還沒有出生、當(dāng)然也不可能提出出生之要求的未來的人也是道德的對(duì)象；充分考慮到自己的行為對(duì)未來人類和整個(gè)大自然可能產(chǎn)生的影響，不可拿人類和地球的命運(yùn)作賭注去嘗試。這樣，責(zé)任倫理就把傳統(tǒng)倫理學(xué)的時(shí)間維度從過去拓展到現(xiàn)在和將來。從空間上看，她強(qiáng)調(diào)人類不僅要對(duì)自身負(fù)責(zé)，還要對(duì)動(dòng)物、植物甚至所有的生命體負(fù)責(zé)，對(duì)我們賴以生存的整個(gè)自然環(huán)境負(fù)責(zé)，并且這種負(fù)責(zé)與保護(hù)并不是為了我們?nèi)祟愖约?，而是為了自然本身。這樣，責(zé)任倫理就實(shí)現(xiàn)了責(zé)任倫理學(xué)在空間上從人類向整個(gè)生態(tài)圈的拓展與延伸。于是借助于責(zé)任倫理的視力所及，在我們的眼前就浮現(xiàn)出了體現(xiàn)在未來人身上的時(shí)間和體現(xiàn)在大自然身上的空間這兩個(gè)倫理學(xué)上以前未曾有人論及和關(guān)注過的新的維度。責(zé)任倫理把自己的道德對(duì)象延伸到那些尚未出生的未來的人身上，突破了康德道德關(guān)系的局限與窠臼。因?yàn)楝F(xiàn)代社會(huì)的實(shí)踐已經(jīng)清楚地表明，今天科技對(duì)自然的侵害已造成全球性的后果，人類對(duì)自然的掠奪肯定會(huì)導(dǎo)致我們后代的生存基礎(chǔ)的毀滅，而且人類的生存一刻也不能脫離自然的呵護(hù)，所以我們必須在自己的需求與未來人的生存之間把握一個(gè)適當(dāng)?shù)某叨?，從而避免?duì)自然的掠奪毀滅了我們以至于后代的生存基礎(chǔ)。當(dāng)代人有義務(wù)為后人留下一個(gè)可以生存、居住的安寧環(huán)境。

第三，責(zé)任倫理是一種連續(xù)性倫理。在約納斯的思維中，父母和政府都應(yīng)該使責(zé)任得到不斷的延續(xù)與推進(jìn)，因?yàn)樨?zé)任所關(guān)注對(duì)象的生命是持續(xù)不斷的，人類的存在是由不同年齡段的個(gè)體構(gòu)成的，每時(shí)每刻都存在由小到大的序列，在一定程度上也可以說，我們每時(shí)每刻都與未來部分地聯(lián)系在一起，我們感受到未來與我們同存，與我們一起慢慢成長(zhǎng)。責(zé)任倫理認(rèn)為誰也不會(huì)一味地去追問一千年以后是否還有人類存在這樣的問題，因?yàn)橹灰吹侥赣H懷抱孩子、父親站在身邊這樣的情形，人們自然就會(huì)感受到自己對(duì)未來的責(zé)任。所以對(duì)未來的責(zé)任也就是對(duì)我們自己的責(zé)任，我們與未來同在。而且責(zé)任倫理會(huì)根據(jù)現(xiàn)實(shí)的需要而提出新的要求與期待，在我們這個(gè)日益全球化的時(shí)代，現(xiàn)代社會(huì)越來越成為一個(gè)相互作用、相互影響的巨大系統(tǒng)，個(gè)人作用的發(fā)揮只會(huì)成為某個(gè)系統(tǒng)運(yùn)行中的環(huán)節(jié)和交錯(cuò)點(diǎn)，而且個(gè)人的成長(zhǎng)是以未來目標(biāo)為指向的，是一個(gè)不斷調(diào)試、平衡與調(diào)整的過程。這樣由于關(guān)注責(zé)任的連續(xù)性，倫理學(xué)就連接了過去、現(xiàn)在和未來，使得責(zé)任主體不僅對(duì)過去和現(xiàn)在所做之事負(fù)責(zé)，而且要對(duì)未來負(fù)責(zé)，因而責(zé)任倫理學(xué)也可以說是一種全程倫理學(xué)。

結(jié)語

綜上所述，責(zé)任倫理在變革時(shí)代對(duì)人類生存具有重要意義，為變革時(shí)代的發(fā)展打開了一扇新的倫理視窗，以此為準(zhǔn)則來構(gòu)筑新時(shí)代的倫理關(guān)系，能夠?yàn)槿祟惖暮椭C生存造就溫馨的環(huán)境。當(dāng)然，面對(duì)一種新思想的出現(xiàn)而形成各種各樣的回應(yīng)是再正常不過的事了，但從這些激烈的爭(zhēng)論中我們依然能感受到人類對(duì)這一問題的關(guān)注與焦慮，因?yàn)闅w根結(jié)底它關(guān)涉到人類自身及其子孫后代的生存問題，也是人類的責(zé)任和道德底線之所在?？梢哉f，責(zé)任倫理在哲學(xué)上似乎并沒有提供多少玄妙深邃的思想，然而它向我們昭示了我們當(dāng)前肩負(fù)的巨大責(zé)任，向我們提示了或許只有重新召喚對(duì)神圣事物的敬畏、恐懼才能有效阻止人們的越軌行為。最珍貴的是，它為我們提供了這樣一個(gè)原則：決不要被所謂的我們只能無助地聽命于“客觀必然性”的說教所誘導(dǎo)；一定要明辨在“人們是如何思考的、人們?cè)谒伎夹┦裁础⑷藗冊(cè)谡f什么、人們?cè)谙嗷サ慕煌惺侨绾蝹鞑ビ^念的”與自然事物的進(jìn)程之間存在著的差別。因?yàn)槿祟惐旧硪呀?jīng)具備了摧毀未來的力量，如果我們不去努力、放棄作為就一定會(huì)造成災(zāi)難，雖然這種努力的結(jié)果無法擔(dān)保，而這本來是我們能夠預(yù)見并且應(yīng)當(dāng)阻止的。[2]59同時(shí)今天的應(yīng)用倫理學(xué)也正在積極探索道德的機(jī)制化、結(jié)構(gòu)化和法規(guī)化的問題，正如霍曼所言：“沒有監(jiān)控與制裁，道德起不了作用。”通過我們對(duì)責(zé)任倫理學(xué)的不斷完善和改進(jìn)以及使其更加實(shí)用化、可操作化，這種對(duì)人類寄予無限厚望的責(zé)任準(zhǔn)則一定會(huì)散發(fā)出智慧的光彩，照亮人類生存、發(fā)展的大道。

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【責(zé)任編輯：張曉妍】