呂 微

?

實踐公設(shè)的模態(tài)(價值)判斷形式
——“非遺”保護公約的文體病理學(xué)研究

呂 微

理論假設(shè)和實踐公設(shè)的文本具有不同的文體邏輯，前者是單向地引導(dǎo)-規(guī)定性的，后者是交互地反思-構(gòu)成性的。公約屬于哪種文體邏輯，由公約表述的普遍法則的模態(tài)判斷形式與文化準則的模態(tài)判斷形式之間的相互關(guān)系來決定。如果公約自我阻斷了兩種模態(tài)判斷形式之間交互的反思-構(gòu)成關(guān)系，公約就會從實踐公設(shè)淪落為理論假設(shè)，喪失其道德承諾的實踐性，就文體邏輯而言可稱之為“病理學(xué)”。

保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約 理論假設(shè) 實踐公設(shè) 模態(tài)判斷 文體邏輯 病理學(xué)

我們可以把公約(在本文中特指聯(lián)合國教科文組織2003年通過的《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》①根據(jù)：巴莫曲布嫫的研究，目前流傳著兩種中文版本的“公約”，巴莫曲布嫫分別稱為“前在本”和“訂正本”(巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期)。本文使用的是巴莫曲布嫫所言“訂正本”，見《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，北京：外文出版社2013年?！扒霸诒尽笨蓞⒁姺犊≤娋幾g:《聯(lián)合國教科文組織關(guān)于保護語言與文化多樣性文件匯編》，北京:民族出版社2006年版。)視為一項由共同認定的理論假設(shè)(theoretical hypothesis)的認識論命題——因“普遍的意愿和共同關(guān)心”②《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，第8頁。而共同約定將這一理論命題用作道德實踐③巴莫曲布嫫區(qū)分了聯(lián)合國教科文組織“制訂加強文化遺產(chǎn)保護的三類國際文書”：“建議書”、“宣言”和“公約”。巴莫曲布嫫認為，“建議書”“系純粹的道德或政治承諾”，“宣言”“不具有法律強制性”，只有“公約”“具有法律約束性”(巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期)；而筆者僅僅在統(tǒng)一的道德、政治實踐目的而不是不同的法律實踐效果的立場上討論“三類國際文書”的內(nèi)容，因此在本文中，筆者沒有對上述三類文書的性質(zhì)做進一步的區(qū)分。戶曉輝批注：“你從判斷形式上來分析《公約》當(dāng)然非常獨到，但可能要注意一個區(qū)分，即即便在康德那里，道德的內(nèi)在立法與法律的外在立法是不同的，而且標準也不一樣。法律的標準是不純粹的，也就是允許經(jīng)驗考慮的成分。也許可以說，道德是高標準，而法是低標準或底線標準。《公約》究竟是道德還是法？這似乎是應(yīng)該考慮的問題。”的先決條件——而轉(zhuǎn)換成的公共設(shè)定的實踐論命題即實踐公設(shè)(practical postulate)(對于筆者來說，這是一項并非充滿信心的事業(yè))。

純粹理性在其[理論]思辨應(yīng)用中的[認識]需求僅僅導(dǎo)致假設(shè)，但是純粹實踐理性的[道德意圖的]需求導(dǎo)致公設(shè)。④[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，北京:商務(wù)印書館1999年版，S.142，第155頁。所謂公設(shè)，我理解的是一種理論的，但在其本身不可[直觀地被]證明的命題，它不可分離地附屬于無條件有效的先天實踐法則[的道德意圖的需求]。⑤[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.122，第134頁?！八^公設(shè)(Postulat)，拉丁語的原意是‘要求’。”[德]康德：《單純理性限度內(nèi)的宗教》，李秋零譯，北京:商務(wù)印書館2012年版，“中譯本導(dǎo)言”，xvi。

實踐公設(shè)與理論假設(shè)可以就是同一個命題(“憑借它們與實踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)”)，而所謂理論假設(shè)和實踐公設(shè)之分，只不過是以不同的方式使用該命題而已；所以，作為同一個命題的理論認識的假設(shè)對象同時也就可以是實踐認識的公設(shè)對象，康德稱之為“理念”，即“先驗理性概念”或“純粹理性概念”(“純粹”的意思就是獨立于感性經(jīng)驗的理性超驗性或先驗性)。在《實踐理性批判》中，康德給出了由理論理性所假設(shè)并由純粹實踐理性所公設(shè)的三大“自由”理念(作為純粹理性道德實踐的決定根據(jù)和實現(xiàn)條件)：自由的意志、不朽的靈魂和創(chuàng)世的上帝(泛指的“自由”包括人的意志、靈魂和上帝，特指的“自由”僅僅指人的意志)?？档轮赋?，在純粹理性的實踐使用即道德實踐中，“這些[實踐]公設(shè)全部肇始于道德性的原理”(“不可分離地附屬于無條件有效的先天實踐法則”)，*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.132，第144頁。因而“有其絕對必然的[道德實踐]意圖的需求”(因為對人來說，道德實踐是必然的；所以公設(shè)道德實踐的決定根據(jù)和實現(xiàn)條件也就是必然的)，并允許理論理性根據(jù)純粹實踐理性的道德意圖的需求的必然性“正當(dāng)理由持有[即假設(shè)]這些概念”，以作為純粹理性道德實踐公設(shè)的應(yīng)用基礎(chǔ)即“先決條件”(包括道德實踐的先驗決定根據(jù)和超驗實現(xiàn)條件)。

[實踐公設(shè)]有其絕對必然的[道德實踐]意圖的需求，它證明它的設(shè)定不僅作為[在理論上]被允許的假設(shè)，而且作為具有[道德]實踐意圖的公設(shè)是有正當(dāng)理由的。*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.143，第156-157頁。這些[實踐]公設(shè)不是理論的教條，而是[對于道德法則和道德法則的實踐對象]必然的實踐關(guān)懷的先決條件，因而雖然并不拓展[理論]思辨認識，卻賦予一般思辨理性的理念(憑借它們與實踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián))以[先驗實踐意圖(“超感性的實存的意圖”*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.48—50，第51-52頁。)和經(jīng)驗實踐效果的]客觀實在性，并且證明思辨理性有正當(dāng)理由[因道德實踐意圖和效果的需求而]持有這些概念，而思辨理性原本[因為沒有直觀的證明，]連主張它們[這些“夸大其辭”的空洞理念]的可能性也是不敢做的。*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，A.132，第144頁。

“理念”之所以被康德稱為“先驗理性概念”或“純粹理性概念”，是因為凡理念都沒有感性直觀的經(jīng)驗對象的證明條件(“本身不可證明”，因而“原本連主張它們的可能性也是不敢做的”)。因此在理論上，與可應(yīng)用于經(jīng)驗實在性的感性直觀的客觀對象的知性概念不同，理念(理性概念)只是一個主觀地假設(shè)的、無以被客觀對象的感性直觀經(jīng)驗所證明，因而僅僅具有先驗觀念性的空洞理性概念。但是，理論假設(shè)的理念一旦被用作了實踐公設(shè)的理念，卻構(gòu)成了具有客觀實在性的先驗實踐意圖，且形成了同樣具有客觀實在性的經(jīng)驗實踐效果(可以被感性地直觀到的道德行為)；以此，我們就不能說：實踐公設(shè)的理念只是一個空洞(沒有經(jīng)驗對象的感性直觀證明條件)的理性概念。

這就是說，理念在理論假設(shè)和實踐公設(shè)中有著完全不同的使用方式和使用效果，對于理論認識的自然知識而言，理論假設(shè)的理念對象(例如上帝)作為先驗觀念性的認識條件只是起到了對于理論認識的“引導(dǎo)性的(regulativ)”(或譯作“規(guī)范性的”“調(diào)節(jié)性的”……等)理想功能即間接的“規(guī)定性的(bestimmend)”現(xiàn)實作用(例如牛頓物理學(xué)的主觀目的只是被“誘導(dǎo)”*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，北京:人民出版社2002年版，S.361，第346頁。地求得科學(xué)認識上帝書寫的“自然之書”的客觀效果)。而對于實踐認識的道德知識來說，實踐公設(shè)的理念對象(自由、不朽、上帝)作為先驗觀念性的實踐條件卻對于德性(道德品性)乃至德行(道德行為)都直接發(fā)揮了“構(gòu)成性的(konstitutiv)”(或譯作“建構(gòu)性的”……等)的現(xiàn)實作用。

自然事物總是有條件(自然原因)的(以此，自然事物只能被稱之為“有條件物”)，而條件又是有條件的……于是，有關(guān)自然事物的經(jīng)驗知識的整體必然性，要么是一個無限后退(“無止境地從有條件者回溯到條件”)的條件性無窮序列，要么就必須假設(shè)一個能夠中止條件性后退序列，讓經(jīng)驗知識能夠被綜合為一個必然性知識的總體性理念(否則經(jīng)驗知識就不具備從總體性或整體性中推論出來的必然性)。這個理念不應(yīng)該再是一個自然原因即有條件物，而應(yīng)該是一個自由原因即自身不再有條件的無條件者(如上帝的自由意志)。就此而言，理論假設(shè)的理念對象(認識的假設(shè)性、綜合性對象)，就是一個關(guān)于自然事物的自由原因的無條件者的超驗命題。與作為自然事物的自然原因的有條件物(可以感性地直觀的經(jīng)驗對象)不同，作為無條件者的自由原因由于只是一個理論假設(shè)而沒有感性直觀的經(jīng)驗證明的理念對象，所以，作為無條件者的自由原因的理念對象并不能夠直接參與經(jīng)驗知識的構(gòu)成(經(jīng)驗知識都是關(guān)于感性直觀的經(jīng)驗對象即現(xiàn)象之間因果性關(guān)系的理論認識)，而只能引導(dǎo)個別的經(jīng)驗知識始終不斷朝向經(jīng)驗知識的總體性或整體性。由于理論假設(shè)的“自由”理念“并不拓展[理論]思辨[的經(jīng)驗]認識”，康德有理由正當(dāng)?shù)胤Q理論假設(shè)的“自由”理念為僅僅具有先驗觀念性引導(dǎo)性機能和間接規(guī)定性效果的“先驗自由”。

與理論假設(shè)的“先驗自由”的理念對象不同，在實踐公設(shè)中，人們實際上更有理由把理念對象命名為“自由”。因為，在實踐認識的道德知識及其相應(yīng)的實踐判斷的道德行為中，實踐公設(shè)的理念對象——“自由”，作為“實踐關(guān)懷的先決條件”或“道德法則的存在理由”，不像理論認識的自然知識(關(guān)于自然事物的經(jīng)驗知識)那樣，首先憑借無限后退的條件性無窮序列，假設(shè)性、綜合性地還原出的自然原因的無條件第一因即自由原因，然后再返過頭來引導(dǎo)自然知識朝向知識的總體性或整體性；而是從(可以直觀的)實踐行為的道德法則，直接就綜合地還原出了其自由的原因即自由意志(“道德法則卻是自由的認識理由”*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.4，第2頁注釋①。)，并從自由意志的絕對自發(fā)性、主動性出發(fā)，通過先驗地給予的客觀必然的道德法則，直接就構(gòu)成性地把主觀準則的實踐行為先驗地、綜合地裁成符合客觀法則的一次性(個別性)同時也是完整性(總體性、整體性)的道德行為——當(dāng)然，與自然知識的總體性、整體性必然性一樣，每次實踐判斷的道德行為也都要與所有的實踐判斷的道德行為“正相關(guān)”才具備總體性、整體性的必然性，即某一實踐判斷的道德行為個別、或然地服從的主觀準則必須與所有的實踐判斷的道德行為普遍、必然地通過反思而遵從的客觀法則相一致——由于道德實踐的事情(不同于自然實體的事物)作為先驗的綜合，總是普遍立法的自由意志及其客觀法則對任性選擇的自由意志及其主觀準則的直接構(gòu)成，以及主觀準則通過自身反思對客觀法則的直接選擇——二者之間交互性的直接反思-構(gòu)成關(guān)系不像理論假設(shè)綜合地給出的理念對象對于自然知識的單向度間接引導(dǎo)-規(guī)定關(guān)系——所以，實踐公設(shè)的“自由”理念的先驗對象(作為道德實踐的發(fā)生條件與實現(xiàn)條件)才直接、交互(先驗綜合)地即反思地構(gòu)成了具有客觀實在性實踐意圖和實踐效果的道德意識和道德行為(這種道德行為的實踐效果可以在經(jīng)驗中感性地直觀到)。特別是當(dāng)“一般思辨[理論]理性的理念”“憑借它們與實踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)”，理論假設(shè)的理念對象被轉(zhuǎn)換為實踐公設(shè)的理念對象，而導(dǎo)致了可以感性地直觀的道德經(jīng)驗(道德行為)，康德有權(quán)利合理合法地稱實踐公設(shè)的“自由”理念為能夠客觀、現(xiàn)實地產(chǎn)生經(jīng)驗實在性實踐性效果的“實踐自由”。

但非常奇怪的是，這樣一來在事實中甚至就會有一個理性的理念(它自身并不能在直觀中有任何表現(xiàn)，因而也決不能夠?qū)ζ淇赡苄宰鞒鋈魏卫碚摰恼f明)；而這就是自由的理念，它的實在性作為一種特殊的原因性(有關(guān)這種原因性的概念從理論上看將會是夸大其辭的)，是可以通過純粹理性的實踐法則、并按照這一法則在現(xiàn)實中的行動中、因而在經(jīng)驗中加以闡明的?！@是在純粹理性的一切理念中惟一一個，其對象是事實并且必須被算到“可[理論地]認識的東西”之列的。*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.342，第328頁。自由概念……是通過理性就某些由于它而在感官世界中可能的結(jié)果而言的原因性來充分地表明自己的實在性的，而這些結(jié)果是[惟有]理性在道德律中[才]不可反駁地設(shè)定了的。*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.350，第335頁。[即只有]在道德的考慮中……[自由]才具有[必然地]所要求的一切[實踐的]實在性。*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.361，第346頁。

在《實踐理性批判》公設(shè)的三大“自由”理念中，康德認為，除了人的理性意志的自由(意志因理性而自由)是道德法則的發(fā)生條件，不朽靈魂的自由和上帝意志的自由只是道德法則的實踐對象(至善)的實現(xiàn)條件。由于人的自由意志的自發(fā)性、主動性是道德法則本身唯一內(nèi)在于理性的“先決條件”或“存在理由”，所以，“自由”作為實踐公設(shè)的先驗觀念性的純粹理念，并不需要被實踐地公設(shè)為理性信仰的外在對象(外在于理性的信仰對象)。這意味著，在康德實踐公設(shè)的三大理念當(dāng)中，并非所有的理念都是理性信仰的對象，只有作為道德法則完滿的實踐對象(至善)的必然可能性實現(xiàn)條件的“上帝的存在”和“不朽的靈魂”這兩個“自由”的理念，即“在我們[人的理性]之外的超感官之物的概念”*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.349，第334頁。的自由條件，才需要被實踐地公設(shè)為純粹理性信仰的外在對象即“先驗概念的實在化”。*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.94，第102頁。而作為在“我們之內(nèi)的超感官之物的[先驗]理念”*[德]康德:《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.349，第334頁。的“自由意志”，則不需要理性的信仰將其作為超驗對象而實在化。

就理論理性而言，我們的理性將這種作為解釋根據(jù)的[“自由”理念的理論]認定視作假設(shè)，但是，在事關(guān)一個確實由道德法則給予我們的[道德法則的完滿實踐]客體——至善[的必然可能性實現(xiàn)條件]的可理解性時，從而在事關(guān)具有[道德]實踐意圖的需求時，這個[通過理論假設(shè)轉(zhuǎn)換而來的實踐公設(shè)對理念對象的]認定能夠稱作信仰，更確切地說，純粹理性的信仰。*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.126，第138頁。

這里，我們暫且擱置康德的失誤——僅僅在道德法則的實踐對象的實現(xiàn)條件，而不是道德法則本身的發(fā)生條件(二者都是道德法則的實踐條件)中保留了理性信仰的位置——而只是考慮，作為一項“道德性公約”，*“《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》是一部道德性公約?！蓖踅芪模骸侗硌菅芯浚嚎陬^藝術(shù)的詩學(xué)與社會學(xué)》，北京:學(xué)苑出版社2016年版，第213頁。在公約中有哪項規(guī)定、哪些規(guī)定，實踐地公設(shè)了“自由”的理念，以作為“非遺”保護的“道德承諾”(巴莫曲布嫫)的理論“解釋根據(jù)”和實踐“先決條件”？我們注意到，這就是公約開宗明義即宣布“參照”且“只考慮”的、體現(xiàn)了“自由”理念(道德法則的發(fā)生條件而不是道德法則的實踐對象的實現(xiàn)條件)的“人權(quán)”原則(就此而言，公約的文體邏輯近乎是康德式的)。

參照現(xiàn)有的國際人權(quán)文書，尤其是1948年的《世界人權(quán)宣言》以及1966年的《經(jīng)濟、社會及文化權(quán)利國際公約》和《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》……在本公約中，只考慮符合現(xiàn)有的國際人權(quán)文件，各社區(qū)、群體和個人之間相互尊重的需要和順應(yīng)可持續(xù)發(fā)展的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。*《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，第8-9頁。

“人權(quán)”(人的自由、平等的正義權(quán)利)原則，作為近代以來人類共同體普遍地公設(shè)的理念對象——純粹實踐理性的最高原則即“無條件有效的先天實踐法則”——正如康德所指出的，是一項作為理論命題，其本身只可能或然地(盡管也可能實然地但只可能偶然地)在感性直觀中被經(jīng)驗事實所證明(“自由”的理念“本身不可[直觀地被]證明”)，但卻必然能夠在實踐公設(shè)中被先驗地闡明，因而是一項具有必然可能性的客觀實在性經(jīng)驗性效果的價值判斷的實踐命題。就“人權(quán)”原則與“自由”理念之間分析的同一性關(guān)系(“并不拓展思辨認識”“依照同一性法則而被看作分析的……邏輯的連接”*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.111，第122頁。)而言，公約證明，啟蒙時代以來由康德等人類杰出思想家所貢獻的普世(普適)價值觀，已經(jīng)從當(dāng)年公設(shè)的理想變成了今天現(xiàn)實的公設(shè)(盡管有此客觀實在性經(jīng)驗性效果的事實證明，“人權(quán)”原則的實踐公設(shè)卻仍然不具有在現(xiàn)實中實現(xiàn)的絕對必然性)。當(dāng)然，本文最終將會正當(dāng)?shù)仃U明，僅僅把體現(xiàn)了“自由”理念的“人權(quán)”原則寫入公約的實踐公設(shè)，盡管履行了對康德等一代思想家的啟蒙主義“道德承諾”，但同時也就延續(xù)了康德的失誤——把“自由”的理念實踐地公設(shè)為“先驗觀念性”的理性思想對象，而把“上帝”的理念實踐地公設(shè)為“先驗實在性”的理性信仰對象，即把“理性的信仰”排除在了道德法則的發(fā)生條件之外，從而導(dǎo)致了將“信仰”包括“理性的信仰”一概置于理論認識的事實對象的客體地位——而這也就是本文所謂公約的“文體病理學(xué)”的“病根”之一。但是現(xiàn)在，我們還是暫且擱置“文體病理學(xué)”的“‘病根’之一”，而是首先展開公約的康德式理論假設(shè)-實踐公設(shè)的邏輯判斷的文體模式本身，因為，這是讓我們有能力開始討論公約“文體病理學(xué)”的“理性先行的材料”基礎(chǔ)(實為康德式“先驗邏輯”的方法基礎(chǔ))。*[德]康德:《實踐理性批判》，韓水法譯，S.31，第32頁。

公約除了首先給出實踐公設(shè)(或者仍然是理論假設(shè)？)的“自由”理念——“人權(quán)”原則，其次還給出了對基于主觀性文化準則的多樣性文化實踐形式(“多樣性文化表現(xiàn)形式”*《保護和促進文化表現(xiàn)形式多樣性公約》(2005年)?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)[是]文化多樣性的體現(xiàn)。”《第三屆文化部長圓桌會議伊斯坦布爾宣言》(2002年)，范俊軍譯，收入范俊軍編譯：《聯(lián)合國教科文組織關(guān)于保護語言與文化多樣性文件匯編》，北京:民族出版社2006年版，第95頁。)給予事實判斷的概念形式。以此，公約在整體上或許仍然是一項根據(jù)理論假設(shè)的先驗理念(作為“解釋根據(jù)”的“自由”理念即“人權(quán)”原則)，對基于主觀性文化準則的多樣性文化實踐形式(多樣性文化表現(xiàn)形式)的事實判斷的對象形式，予以單向地引導(dǎo)-規(guī)定(而不是交互地反思-構(gòu)成)的先驗綜合的價值判斷(而這正是筆者對公約作為一項實踐公設(shè)的事業(yè)不能充滿信心的原因)。在公約中，在價值上被認定為不違背“人權(quán)”原則的多樣性文化表現(xiàn)形式(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))的對象形式“包括以下方面”(對此學(xué)界早已耳熟能詳)：

“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”，指被各社區(qū)、群體，有時是個人，視為其文化遺產(chǎn)組成部分的各種社會實踐、觀念表述、表現(xiàn)形式、知識、技能以及相關(guān)的工具、實物、手工藝品和文化場所。這種非物質(zhì)文化遺產(chǎn)世代相傳，在各社區(qū)和群體適應(yīng)周圍環(huán)境以及自然和歷史的互動中，被不斷地再創(chuàng)造，為這些社區(qū)和群體提供認同感和持續(xù)感，從而增強對文化多樣性和人類創(chuàng)造力的尊重?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)”包括以下方面：1.口頭傳統(tǒng)和表現(xiàn)形式，包括作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)媒介的語言；2.表演藝術(shù)；3.社會實踐、儀式、節(jié)慶活動；4.有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐；5.傳統(tǒng)手工藝。*《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約〉基礎(chǔ)文件匯編》，第9-10頁。

從理論認識-事實判斷的角度來看，公約對作為多樣性文化表現(xiàn)形式的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的對象形式的例舉式說明，在內(nèi)容上不可能是周全的；但是從價值判斷的角度來說，應(yīng)該肯定，公約對基于主觀性文化準則的多樣性文化實踐形式的事實判斷的分類形式(我們可以稱之為“分類形態(tài)學(xué)”形式，*呂微:《從類型學(xué)、形態(tài)學(xué)到體裁學(xué)——劉錫誠〈二十世紀中國民間文學(xué)學(xué)術(shù)史〉補注》，《民間文化論壇》2016年第3期。這種形態(tài)學(xué)分類形式易趣于薩姆納式的、基于道德價值秩序的民俗形式分類學(xué)*呂微:《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，北京:中國社會科學(xué)出版社2015年版，第272-285頁。)，在概念形式上的確又有獨到之處。即，當(dāng)事實判斷與價值判斷在邏輯上相關(guān)聯(lián)時，與價值判斷相關(guān)聯(lián)的首先不是事實判斷的對象內(nèi)容，而是事實判斷的諸對象形式(多樣性文化表現(xiàn)形式即非物質(zhì)文化遺產(chǎn))的概念。

無論理論認識還是實踐認識，認識作為判斷，我們總要借助形式邏輯的判斷形式來認識對象?？档聦⑿问竭壿嫷摹芭袛嘈问健钡母拍钜雽碚撜J識和實踐認識的闡明，根據(jù)判斷的不同形式，康德就進一步闡明了理論假設(shè)和實踐公設(shè)之于先驗理念的不同使用方式。根據(jù)形式邏輯，康德把判斷的形式區(qū)分為針對對象內(nèi)容(對象的質(zhì)、量、關(guān)系等事實性質(zhì))的事實判斷形式，和針對對象內(nèi)容的事實判斷形式的價值的判斷形式，康德稱后者為“模態(tài)判斷形式”，即針對事實判斷形式的“[價]值”所給予價值判斷的判斷形式。

判斷的模態(tài)(modality of judgments)*“模態(tài)”，在康德的原文中作Modalit?t，源于拉丁文，英文譯作modality，漢語譯作“模態(tài)”(也有譯作“樣式”或“樣態(tài)”)，是一個音義兼容的譯法，有“形式”、“樣式”、“感覺形式”、“方法”等字面意義。是判斷的一種十分特殊的機能，它本身的特別之處在于它對[事實]判斷的內(nèi)容[對象的質(zhì)、量、關(guān)系等事實的性質(zhì)]毫無貢獻，而只是關(guān)涉到[事實判斷的]系詞[“是”]在與一般思維[的主體的理論認識和實踐認識能力]相關(guān)時[主體對事實判斷形式]的值[(德文Wert；英文value)所給予的價值判斷]。*[德]康德:《純粹理性批判》，鄧曉芒譯， A74/B99-100，第67頁；Immanuel Kant，Critique of Pure Reason，Translated and Edited by Paul Guyer and Allen W.Wood，Cambridge University Press，New York，1997，A74/B99-100，p.209.“‘模態(tài)’范疇有點特殊，它不是屬于我們理解有關(guān)對象的條件，而是超越于一切對象之外，涉及我們認識的主體和對象之間的關(guān)系”，“模態(tài)范疇我們講過它有一種特殊性，它不是我們的認識客體的可能性條件，而是這個客體與我們的認識主體發(fā)生關(guān)系的可能性條件，它不是用來規(guī)定科學(xué)中的某個客觀對象的，而只是用來在認識論中表達思維和存在的關(guān)系的”。鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉句讀》下冊，北京:人民出版社2010年版，第875、877頁。

這就是說，事實判斷形式的判斷對象就是被判斷的對象的內(nèi)容，而模態(tài)判斷形式的判斷對象不是事實判斷形式的判斷對象的內(nèi)容，而是事實判斷的形式本身所承擔(dān)的價值。換個說法，事實判斷就是對對象內(nèi)容(對象的存在性質(zhì))的判斷形式；而模態(tài)判斷則是對對象內(nèi)容的事實判斷形式所承擔(dān)的價值給予判斷的判斷形式。*對對象的事實判斷，金岳霖也稱之為對“事物”的“性質(zhì)判斷”或“非模態(tài)判斷”：“非模態(tài)判斷只是斷定了事物情況的存在[性質(zhì)]”。以此，所謂“非模態(tài)判斷”就是對“事物情況的存在”性質(zhì)的判斷；而“模態(tài)判斷”則是對“事物情況的存在”性質(zhì)的事實判斷形式的判斷，金岳霖稱之為“判斷的模態(tài)”或“事物的模態(tài)”。金岳霖主編：《形式邏輯》，北京:人民出版社1979年版，第125、127頁。以此，盡管邏輯學(xué)只是研究一般思維(判斷)形式包括理論認識(判斷)和實踐認識(判斷)形式的科學(xué)，但是，把對對象內(nèi)容的事實判斷形式和對對象內(nèi)容的事實判斷形式的價值給予價值判斷的價值判斷形式聯(lián)系起來——在康德看來——則僅僅從屬于理論認識和理論假設(shè)，而無與于實踐認識和實踐公設(shè)。

按照前引康德的說法，無論理論假設(shè)的引導(dǎo)機能還是實踐公設(shè)的構(gòu)成機能，都屬于模態(tài)(價值)判斷的形式功能。也正是因為理論假設(shè)和實踐公設(shè)作為價值判斷形式的相同功能，理論認識中模態(tài)(價值)判斷形式的引導(dǎo)性超驗假設(shè)，在實踐認識中才可以被轉(zhuǎn)換為模態(tài)(價值)判斷形式的構(gòu)成性先驗公設(shè)。但是由此，人們也就更難區(qū)分理論假設(shè)和實踐公設(shè)。在本文的討論中，筆者就陷入了這樣的困境：我們難以清楚地辨明，公約作為應(yīng)然的實踐公設(shè)，與作為或然的理論假設(shè)的公約，是否保持了清醒的距離？特別是當(dāng)我們看到，在公約中，實踐公設(shè)(或理論假設(shè)？)的“自由”理念即“人權(quán)”原則，被引導(dǎo)(或構(gòu)成？)地運用于其上的判斷對象，不是公約的事實判斷形式所判斷的對象內(nèi)容(即不是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)驗現(xiàn)象的具體內(nèi)容，公約沒有做這樣的描述)；而是公約的事實判斷的概念形式即作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多樣性文化表現(xiàn)形式(對此，2005年公約的概念表述尤為明確，而2003年公約對“文化表現(xiàn)形式”的概念所指涉的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的諸多“社會實踐”的“表現(xiàn)形式”的表述也堪稱恰當(dāng)，是為上文所言公約的獨到之處)的時候，公約究竟屬于理論假設(shè)抑或?qū)儆趯嵺`公設(shè)的模態(tài)判斷形式？就更令人迷惑了。

按照康德的說法，理論假設(shè)(“憑借它們與實踐領(lǐng)域的關(guān)聯(lián)”)當(dāng)然可以被轉(zhuǎn)換為實踐公設(shè)。但是，理論假設(shè)在轉(zhuǎn)換為實踐公設(shè)的同時，理論認識(主體對客體的單向度引導(dǎo)-規(guī)定性認識)的整體性模式，即模態(tài)(價值)判斷形式+事實判斷形式，也就應(yīng)當(dāng)同時被轉(zhuǎn)換為實踐認識(主體間交互性的反思-構(gòu)成性認識)的整體性模式，即模態(tài)判斷形式(普遍性實踐公設(shè))+模態(tài)判斷形式(文化性實踐公設(shè))(以此，康德“有同一[實踐]權(quán)利來公設(shè)諸模態(tài)原理”，“模態(tài)的諸原理”詳見下文引文)。這是兩種不同的判斷模式，即理論假設(shè)與實踐公設(shè)的整體性判斷模式之間最根本的區(qū)別。

① 康德本人并沒有明確地提出該模型，該模型是筆者根據(jù)康德的思想而替康德設(shè)想的。

但公約最終是否實現(xiàn)了這樣一種模式化的整體性轉(zhuǎn)換呢？最終，公約屬于理論假設(shè)的模態(tài)判斷形式+事實判斷形式的整體性判斷模式(由“人權(quán)”原則的價值判斷單向地引導(dǎo)-規(guī)定的“多樣性文化表現(xiàn)形式”的事實判斷的整體性判斷模式)，還是屬于實踐公設(shè)的模態(tài)判斷形式+模態(tài)判斷形式的整體性判斷模式(由“人權(quán)”原則的普遍性價值判斷與“多樣性文化表現(xiàn)形式”的文化性價值判斷交互地反思-構(gòu)成的整體性判斷模式)？——二者之間的區(qū)分標志就是文化性表現(xiàn)形式是否參與到與普遍性模態(tài)判斷形式反思地構(gòu)成的交互性價值對話當(dāng)中——而這就是我們依據(jù)“文體病理學(xué)”(對于實踐公設(shè)來說，由理論假設(shè)所引導(dǎo)-規(guī)定的文體邏輯判斷形式的整體性模式是有問題的)的參照條件對公約提出質(zhì)疑的理論條件。

我們在這里把“多樣性文化表現(xiàn)形式”也稱之為“模態(tài)判斷形式”或“價值判斷形式”而不是“事實判斷形式”，是因為，文化表現(xiàn)形式最終也是基于某種價值原則(盡管可能是主觀性原則甚至經(jīng)驗性原則，而不是客觀性原則或者先驗原則，當(dāng)然也可能包含著甚至就是客觀性原則或者先驗原則)的模態(tài)判斷而給出的實踐形式(因此不能被理論地認知為模態(tài)判斷對象的事實判斷形式)。以此，公約原本就應(yīng)當(dāng)用普遍性模態(tài)判斷形式對文化性模態(tài)判斷形式的“(價)值”給予客觀上(合法則性與否)的構(gòu)成性價值判斷；同時，要求文化性模態(tài)判斷形式對普遍性價值判斷形式的“(價)值”給予主觀上(合法則性)的反思性價值認同(是為模態(tài)判斷模式交互的反思-構(gòu)成性)。以此，筆者關(guān)于“公約是實踐公設(shè)交互性反思-構(gòu)成的模態(tài)(價值)判斷形式”的命題，站在實踐公設(shè)的模態(tài)判斷形式+模態(tài)判斷形式的整體性判斷模式的立場來說，才可以成立的。

站在實踐公設(shè)交互的反思-構(gòu)成性價值判斷的立場看，公約基于普遍法則的模態(tài)判斷形式(“人權(quán)”原則)對文化性準則的模態(tài)判斷形式(多樣性文化表現(xiàn)形式)的價值判斷，首先不是針對的多樣性文化表現(xiàn)形式的具體文化表達內(nèi)容的“值”，而首先是多樣性文化表現(xiàn)形式本身的形式價值(哪些文化表現(xiàn)形式——例如究竟是審美實踐形式抑或是信仰實踐形式的文化表現(xiàn)形式——可以符合或者至少不違背公約的普遍法則)。根據(jù)公約這一做法，我們才可以肯定，公約對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的具體文化表達內(nèi)容的空泛陳述，以及對多樣性文化表現(xiàn)形式盡可能充實的描述的正當(dāng)性和獨到之處，即為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為事實判斷對象的概念認識形式，轉(zhuǎn)換成價值判斷的實踐形式，提供了從理論假設(shè)到實踐公設(shè)的可能性契機，以此，公約的整體性判斷模式，也才能夠符合實踐公設(shè)的“模態(tài)原則”。

所謂“模態(tài)原則”是說，實踐公設(shè)僅僅與模態(tài)判斷形式相關(guān)而無與于事實判斷形式的基本原則。我們可以極端地斷言，模態(tài)判斷形式就是實踐公設(shè)唯一的判斷形式或唯一的判斷原則(“恰好把模態(tài)原則稱之為公設(shè)”)。實踐公設(shè)就是一種模態(tài)判斷形式與另一種模態(tài)判斷形式之間交互的反思-構(gòu)成性價值判斷，而不是模態(tài)判斷形式對事實判斷形式的單向引導(dǎo)性價值判斷，后者僅僅是理論假設(shè)的整體性判斷模式。

所以我還必須指出我為什么恰好把模態(tài)原則[而不是把“模態(tài)+事實”原則]稱之為公設(shè)的理由。……[即，]如果在一物的[事實判斷形式的]概念上先天綜合地加上一個規(guī)定，那么就必須趕緊對這樣一個命題即使不是添加一個[直觀的]證明、也至少是添加一個對它加以主張的[價值]合法性的演繹?！B(tài)[判斷形式]的諸原理并不是[因諸事實判斷內(nèi)容而]客觀綜合的，因為可能性、現(xiàn)實性和必然性這些[模態(tài)判斷形式所使用的]謂詞絲毫也不因為它們對于對象的[事實內(nèi)容]的表象[形式即“一物的概念”在事實內(nèi)容方面]還有所補充就擴大它們所說的那個[“一物”的]概念[，從而“拓展思辨認識”]。但由于它們畢竟還是綜合的[即在“一物的概念”上“添加一個對它加以主張的合法性的演繹”]，所以它們就只是主觀綜合的[價值判斷]，就是說，它們對一物(實在之物)的概念在別的[能夠直觀地證明的事實內(nèi)容]方面無所言說，而是在其[概念形式]上增添了這概念在其中產(chǎn)生并有自己的位置的那種[主體“一般思維”的]認識能力……所以這些模態(tài)原理關(guān)于一個概念所說出的無非是這概念由以產(chǎn)生出來的認識能力的[價值判斷]行動?！覀円虼司湍軌蛴型粰?quán)利來公設(shè)諸模態(tài)原理，因為它們并沒有擴大它們關(guān)于一般物的[事實判斷內(nèi)容的]概念，而只是指出了這概念[形式]一般來說如何與[主體“一般思維”的]認識能力相聯(lián)結(jié)的[主觀綜合的價值判斷]方式。*[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，A234—235/B285—287，第210-212頁。

無論從理論假設(shè)的角度來看，還是從實踐公設(shè)的立場來說，模態(tài)判斷形式都是價值判斷，或者是(在理論假設(shè)中)給予某一個事實判斷形式，或者是(在實踐公設(shè)中)給予另一個模態(tài)判斷形式，以一個價值判斷的“合法性演繹”。例如在理論假設(shè)中，康德反復(fù)指出，模態(tài)判斷并沒有在對象內(nèi)容“方面”對對象的概念表象(以事實判斷的形式)“有所補充”，即以事實判斷的形式對對象“添加一個[經(jīng)驗的]證明”。因為“模態(tài)原理關(guān)于一個[“對象的表象”的]概念形式所說出的無非是該[“對象的表象”]概念形式由以產(chǎn)生出來的[理論]認識能力的[判斷]行動”所給出的價值判斷。如果在理論假設(shè)中，模態(tài)判斷形式無與于事實判斷形式的內(nèi)容，那么在實踐公設(shè)中，模態(tài)判斷形式甚至無與于事實判斷的形式，因而是更加純粹的價值判斷了。

這里的所謂“價值”——用康德的話說——就是理論認識的對象和實踐認識的對象“對于我們的[理論認識能力和實踐]認識能力的那種理想的合目的性”，*[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，S.25，第23頁。即理論認識能力和實踐認識能力本身先驗綜合地所給予的主觀價值判斷。因而從理論或?qū)嵺`“認識能力”的角度看，模態(tài)判斷形式不過是對某一種事實判斷形式，或者另一種價值判斷形式所給予的價值判斷或者“二次”價值判斷。所謂“二次”價值判斷是說，從時間上看，事實判斷形式似乎總是先于價值判斷形式，而文化性模態(tài)判斷形式似乎也總是先于普遍性模態(tài)判斷形式，即后者對于對前者來說，好像總是時間上在后的抽象。

但我們馬上就要指出，所謂“二次”其實只是一種基于日常知識(其實是日常意見)卻極易引起誤解的說法。根據(jù)常識，在時間中總是先有了事實才可能給予事實以價值判斷；以此，在時間中，理論認識中的事實判斷總是先于價值判斷。但是我們發(fā)現(xiàn)，在邏輯上理論認識的價值判斷卻是先于事實判斷。正是由于我們通過模態(tài)判斷形式假設(shè)了某種價值(“對于我們的認識能力的那種理想的合目的性”)，凡符合此種價值的事實(對象現(xiàn)象)才會通過事實判斷形式(概念表象)被呈現(xiàn)出來。就此而言，理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)性本身就已經(jīng)是價值判斷即模態(tài)判斷了，而被事實判斷形式所呈現(xiàn)的事實，也已經(jīng)承載了某種價值，所以康德才說，事實判斷是由價值判斷“產(chǎn)生出來的”(“模態(tài)原理關(guān)于一個[對象]概念所說出的無非是這[對象]概念由以產(chǎn)生出來的認識能力的[價值判斷]行動”)。

理論認識如此，實踐認識更是如此：普遍性模態(tài)判斷形式(普遍法則)在邏輯上也是先于文化性模態(tài)判斷形式(文化準則)。如上引公約對多樣性文化表現(xiàn)形式(非物質(zhì)文化遺產(chǎn))的列舉，就是根據(jù)實踐公設(shè)的普遍性模態(tài)判斷形式的先驗理念(“人權(quán)”原則)，才將形式上普遍合法則性的文化性模態(tài)判斷形式(注意：是文化表現(xiàn)形式而不是文化表現(xiàn)形式的內(nèi)容)盡收囊中。與此同時，公約也就相應(yīng)地把某些在形式上不合普遍法則(先驗理念)的文化性模態(tài)判斷形式(多樣性文化表現(xiàn)形式)排除出了公約的價值判斷的“保護”范圍，*“凡不符合‘現(xiàn)有國際人權(quán)文件’的任何非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，都不在2003年《公約》定義或據(jù)其定義的保護范圍之內(nèi)?！背杲穑骸堵?lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評騭》，《內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)》2016年第5期?；蛘咴诠s中只能把經(jīng)過置換了的文化表現(xiàn)形式(例如將信仰實踐形式置換為審美實踐形式)以“合法則性”的名義加以“保護”。

從邏輯上強調(diào)理論假設(shè)的模態(tài)判斷形式先于事實判斷形式，以及實踐公設(shè)的普遍性模態(tài)判斷形式先于文化性模態(tài)判斷形式，具有重要的理論和實踐意義。因為，如果在邏輯上(不是在時間中)，事實先于價值、文化性價值先于普遍性價值，而不是價值先于事實、普遍性價值先于文化性價值的判斷形式在邏輯上的先后秩序，那么，理論假設(shè)(模態(tài)判斷形式之于事實判斷形式)在邏輯上單向的引導(dǎo)性價值判斷和實踐公設(shè)(普遍性模態(tài)判斷形式之于文化性模態(tài)判斷形式)在邏輯上交互的反思-構(gòu)成性價值判斷，就無以區(qū)分了(只有在邏輯上在先的條件下，引導(dǎo)性和反思-構(gòu)成性才是可以區(qū)分的；否則，邏輯上“在后”將如何區(qū)分引導(dǎo)性和反思-構(gòu)成性)。而且，正如我們已經(jīng)指出的，實踐公設(shè)的先驗對象(實踐的“自由”理念)原本就是從理論假設(shè)的先驗對象(先驗的“自由”理念)轉(zhuǎn)換而來的，二者之間的區(qū)分原本就不在于“自由”理念的內(nèi)涵如何，而在于如何使用“自由”的理念?，F(xiàn)在，如果我們無法在邏輯上、從使用上將二者區(qū)分開來，原本從理論假設(shè)轉(zhuǎn)換而來的實踐公設(shè)就有可能重新淪為理論假設(shè)，進而實踐認識也將重新淪落為理論認識；至少，二者之間的界限將會變得模糊不清。而一旦實踐認識、實踐公設(shè)的整體性判斷模式重新淪落為理論認識、理論假設(shè)的整體性判斷模式，文化性模態(tài)判斷形式就會被視之為理論認識、理論假設(shè)的模態(tài)判斷形式的客體對象——事實判斷形式，從而失去了其作為模態(tài)判斷形式(盡管是文化性模態(tài)判斷形式)的主體性，即文化性模態(tài)判斷形式與普遍性模態(tài)判斷形式之間反思地構(gòu)成的價值判斷關(guān)系的交互性。

實踐認識、實踐公設(shè)的先驗認識重新淪落為理論認識、理論假設(shè)的經(jīng)驗性認識，其實踐后果將十分不堪，這種后果，用康德的話說，我們能夠通過邏輯分析先驗地認識到：理論假設(shè)的先驗對象——“自由”的理念(在公約中就是“人權(quán)”

原則)，作為空洞的夸大其辭，將不再積極地參與到與多樣性文化性表現(xiàn)形式反思地構(gòu)成的交互性價值判斷當(dāng)中，而多樣性文化表現(xiàn)形式(例如一些文化中作為道德法則的發(fā)生條件或者道德法則的實踐對象的實現(xiàn)條件的“有關(guān)自然界和宇宙的知識和實踐”)也將因中止自我反思而疏遠甚至疏離于實踐公設(shè)的先驗理念的價值理想，從而將實踐公設(shè)徑直置換回理論假設(shè)，即滿足于消極地保持其對于理論假設(shè)的先驗理念的單向度引導(dǎo)性模態(tài)判斷形式的價值距離，乃至宣稱：“每一社區(qū)、群體或個人應(yīng)評定其所持有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值，而這種遺產(chǎn)不應(yīng)受制于外部的價值或意義評判”。*《聯(lián)合國教科文組織：〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉》，巴莫曲布嫫、張玲譯，《民族文學(xué)研究》2016年第3期。朝戈金認為，第六條倫理原則“蘊含的基本理念就是平等，同時要尊重差異，因為正是差異才構(gòu)成多樣性的人類文化的多樣性；而文化多樣性為平等、人權(quán)和自決權(quán)原則所要求”，“第六條原則強調(diào)的是每個社區(qū)、群體或個人都應(yīng)當(dāng)認識和診視自己的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，任何外部對其價值的或賦值的評判都有背《公約》精神”，同上引文。筆者在寫作本文初稿時，聯(lián)合國教科文組織保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會還未通過《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(2015年12月4日通過，見朝戈金：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評騭》)，但通過對公約文體邏輯的分析，筆者已經(jīng)感知到公約有過度強調(diào)“文化多樣性原則”的“政治正確”傾向，《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》(特別是其中第六條)證明了筆者的預(yù)感或預(yù)知。

如果善的概念不是[從邏輯上]從一個先行的實踐法則推論出來的，而相反應(yīng)該[在時間中]充任這個法則的基礎(chǔ)：那么這個概念就只是某種東西的[事實判斷形式的]概念，這種東西[在時間中]的實存預(yù)示著快樂，并因此[在時間中]決定了主體造成這種東西的因果性，亦即欲求能力。因為既然我們無法[從邏輯上]先天地洞見到，什么[事實判斷形式的概念]表象伴隨著快樂，什么表象相反伴隨著不快，那么要[在時間中]辨別什么是直接地善的，什么是直接地惡的，就唯有取決于經(jīng)驗[而不是邏輯上在先的模態(tài)(價值)判斷形式的先驗原則]了。*[德]康德：《實踐理性批判》，韓水法譯，S.56，第62頁。

這就是說，一旦多樣性文化表現(xiàn)形式失去了從先驗理念(“人權(quán)”原則)出發(fā)而給予的價值判斷的正當(dāng)性，那么其價值判斷的正當(dāng)性，就只能訴諸于文化表現(xiàn)形式持有者自己對自身文化表現(xiàn)形式在主觀上的情感(正如索緒爾曾經(jīng)說過的，沒有哪一個民族不認為本民族的語言是世界上最美的語言)，而不再關(guān)乎任何客觀標準，同時也違背了“保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的倫理準則也必須[在主觀上]尊重這些人權(quán)原則”*朝戈金：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評騭》。的“核心價值觀”。

如果表演者僅僅對自己說“我‘愿意’表演”，這只是一個主觀任意性的實踐命題；如果表演者同時還對自己說“我‘應(yīng)該’‘愿意’表演！”這就是一個主觀必然性的實踐命題。但是，表演者的主觀必然性實踐，又是以表演者能夠自由地表達“我‘應(yīng)該’‘愿意’表演”的、客觀必然地“應(yīng)該”擁有的實踐權(quán)利[即人權(quán)]為實現(xiàn)條件的。*呂微：《民俗學(xué)：一門偉大的學(xué)科——從學(xué)術(shù)反思到實踐科學(xué)的歷史與邏輯研究》，第375頁。

于是，在客觀必然性的“人權(quán)”原則與主觀任意性的“文化多樣性”原則相互疏離甚至疏遠的實踐條件下，基于主觀任意性的“文化多樣性”原則就會上升為公約的“首要原則”。

“社區(qū)”則是2003年《[保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)]公約》中最具反思性張力的一個術(shù)語，尊重社區(qū)和社區(qū)參與更是實施保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“各種措施”的基本前提。……盡管《公約》本身并沒有對“社區(qū)[communities]”進行明確界定，但……將非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值認定賦權(quán)給相關(guān)社區(qū)和群體，正是許多民俗學(xué)者和人類學(xué)家在這份國際法律文書的訂立過程中苦心謀求的“保護之道”?？梢院敛豢鋸埖卣f，“丟掉”社區(qū)就等于丟掉了《公約》立足的基石。*巴莫曲布嫫：《從語詞層面理解非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——基于〈公約〉“兩個中文本”的分析》，《民族藝術(shù)》2015年第6期。

《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的精髓：社區(qū)參與。*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會學(xué)》，北京：學(xué)苑出版社2016年版，第195頁。《保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》給予上述文化社區(qū)(群體與個人)以核心的作用……*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會學(xué)》，第195頁?！侗Ｗo非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》把“社區(qū)”而不是“遺產(chǎn)”置于核心，*“德國學(xué)者認為，《非遺公約》是圍繞著‘社區(qū)(共同體)’和‘實踐者’概念而非‘遺產(chǎn)’概念來起草的?！睉魰暂x《文化多樣性的目的論含義——對UNESCO三個文化公約的政治哲學(xué)解讀》，未刊。強調(diào)的重點恰恰在于“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”之得以連續(xù)展演的人類的、社會的、文化的“語境”*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會學(xué)》，第196頁。……“社區(qū)”是“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的本真語境，這就意味著“社區(qū)”——既可以是[客觀的]“地理社區(qū)[groups]”，也可以是[主觀的]“文化社區(qū)[communities]”。*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會學(xué)》，第196頁。原文作“既可以是‘文化社區(qū)’，也可以是‘地理社區(qū)’”，筆者根據(jù)原作者的行文邏輯自作主張、擅自修改，請原作者寬而宥之。朝戈金稱“社區(qū)”為“傳統(tǒng)共同體”，朝戈金：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評騭》。

站在當(dāng)下民俗學(xué)與人類學(xué)的立場上來說，解放而非凝固“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”所存在的[文化]“語境”，無論是在理論的層面還是在實踐的層面上，都是對“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的最佳保護；而這一[文化]“語境”也最好由產(chǎn)生與保存該“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的社區(qū)來[自我]設(shè)定?！侗Ｗo非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》的意義就在于把保護工作的權(quán)利與責(zé)任轉(zhuǎn)讓給社區(qū)自身。*王杰文：《表演研究：口頭藝術(shù)的詩學(xué)與社會學(xué)》，第214頁。

《公約》以社區(qū)為本的根基性立場也作為首要原則[即公約的“核心價值觀”]確立了一整套倫理原則的基本導(dǎo)向……將“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的價值認定通過《公約》這一國際文件正式賦權(quán)給了遺產(chǎn)的持有人，也就是我們通常所說的傳承人和實踐者，以及他們所屬的社區(qū)和群體。*朝戈金：《聯(lián)合國教科文組織〈保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則〉：繹讀與評騭》。

但是，在不接受“外部的價值或意義評判”的實踐條件下，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”和“多樣性文化表現(xiàn)形式”的概念形式，都不再可能被視為實踐認識、實踐公設(shè)中的文化性模態(tài)判斷形式(因為這就需要與先驗理念之間直接反思地構(gòu)成的交互性價值判斷關(guān)系)，而只可能被視為理論認識、理論假設(shè)下被間接地引導(dǎo)-規(guī)定的事實判斷形式，盡管公約的初衷是試圖通過對“社區(qū)”的“尊重”而把自身設(shè)想、設(shè)定為反思-構(gòu)成性的交互性實踐公設(shè)——就文化性模態(tài)判斷形式(非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的多樣性文化表現(xiàn)形式)的表達載體“社區(qū)”與普遍性模態(tài)判斷形式“人權(quán)”原則的先驗交互性關(guān)聯(lián)而言，社區(qū)總是建構(gòu)中的理想型，而不是已完成的實體性——但是，將文化性模態(tài)判斷形式視為公約的“核心”和“基石”，且拒絕任何來自“外部[超驗]的價值或意義評判”的做法，卻導(dǎo)致了交互性反思-構(gòu)成的實踐自由重新淪落為被束之高閣的單向度引導(dǎo)的先驗自由。而在先驗自由的理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)-規(guī)定的認識條件下，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)和多樣性文化表現(xiàn)形式也就只剩下淪落為(至少是等同于)事實判斷的對象形式(并不參與交互性反思-構(gòu)成的價值判斷)的孤獨、封閉的“實體性”命運了，除非我們在拒絕任何“外部的價值或意義評判”之前，在邏輯上已經(jīng)把普遍性模態(tài)(價值)判斷形式內(nèi)在化為自身的“核心”或“基石”。而對上述“事實”的判斷，是唯當(dāng)我們在康德實踐公設(shè)的“諸”模態(tài)判斷形式的整體性判斷模式或模型的參照系統(tǒng)的理論條件下，才有可能認識到的，以此，我們也才有可能批評公約的“文體病理學(xué)”。

所謂“病理學(xué)的(pathologisch)”，*“因為愛作為一種愛好是無法被命令的，但是出于義務(wù)本身的善行，即使根本沒有任何愛好驅(qū)使我們?nèi)嵭兄?，甚至還被自然的、難以克服的反感所抵制，卻是實踐性的而非[‘依賴于感性的’]病理學(xué)的愛，它在于意志，而不在于情感偏好；在于行動的原則，而不在于溫柔的同情心；但惟獨這種實踐性的愛能被命令?！盵德]康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社2013年版，S.399，第21頁?！啊±韺W(xué)的’在此的意義是指依賴于感性的，或由感性沖動所規(guī)定的，具有生理情緒的性質(zhì)?！蓖弦龝?，S.399，第21頁譯者注(1)?！啊±韺W(xué)上的’，也就是生理學(xué)上的?！编嚂悦ⅰ犊档隆磁袛嗔ε小滇屃x》，北京：三聯(lián)書店2008年版，第214頁?？档聦Α安±韺W(xué)的興趣”的討論，另參見[德]康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，S.413，第41頁注釋①。在康德那里主要是“依賴于感性”(或依賴于經(jīng)驗)的意思。例如，如果一個人的任性意志完全被感性所規(guī)定(接近動物的任意)，那么我們就可以說：這個人的意志生病了。因為，人的任意原本應(yīng)該(不是事實上)僅僅被理性所規(guī)定(盡管人的任意也受感性的影響)。在本文中，筆者在如下意義上使用“病理學(xué)”一詞：如果從理論假設(shè)轉(zhuǎn)換而來的實踐公設(shè)的交互性反思-構(gòu)成的先驗判斷，被重新用作理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)-規(guī)定的經(jīng)驗判斷；或者，盡管實踐公設(shè)的普遍性模態(tài)判斷形式和文化性模態(tài)判斷形式相互疏離甚至相互疏遠，即重新采用了理論假設(shè)的單向度引導(dǎo)-規(guī)定的模態(tài)判斷形式+事實判斷形式的判斷模型；那么我們就可以說，這是病理學(xué)意義上的實踐公設(shè)，甚至就是回到了理論假設(shè)本身，而再不是純粹的即真正“道德意向”的“道德承諾”——文化多樣性表現(xiàn)形式不僅僅在客觀上要“符合”“外在”的人權(quán)原則，人權(quán)原則還必須同時也是多樣性文化表現(xiàn)形式在主觀上“尊重”并且努力實現(xiàn)的內(nèi)在目的——的實踐公設(shè)。

[責(zé)任編輯]劉曉春

呂微(1952-)，男，山東萊蕪人，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員。(北京，100732)

G122

A

1674-0890(2017)01-022-11