董甲河，楊 瑾，黎文雯

(1.江西農(nóng)業(yè)大學(xué) 政治學(xué)院，江西 南昌 330045；2.江西農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與公共管理學(xué)院，江西 南昌 330045；3.南昌理工學(xué)院 公教部，江西 南昌 330044)

陽(yáng)明學(xué)者的良知與知覺(jué)之辯
——以聶豹與歐陽(yáng)德、王畿的爭(zhēng)論為中心

董甲河1，楊 瑾2，黎文雯3

(1.江西農(nóng)業(yè)大學(xué) 政治學(xué)院，江西 南昌 330045；2.江西農(nóng)業(yè)大學(xué) 人文與公共管理學(xué)院，江西 南昌 330045；3.南昌理工學(xué)院 公教部，江西 南昌 330044)

在陽(yáng)明學(xué)者中，關(guān)于良知與知覺(jué)之辯分化出兩種不同的致思路向。一種以聶豹為代表，主張良知是未發(fā)之中，知覺(jué)是已發(fā)之和，由知覺(jué)轉(zhuǎn)向良知本體。一種以歐陽(yáng)德、王畿為代表，主張良知既是未發(fā)之中，亦是已發(fā)之和，從知覺(jué)處見(jiàn)良知。雙方互相指責(zé)，聶豹認(rèn)為歐陽(yáng)德、王畿從知覺(jué)處見(jiàn)良知，易出現(xiàn)義襲逐物之弊；歐陽(yáng)德、王畿認(rèn)為聶豹由知覺(jué)轉(zhuǎn)向良知，易出現(xiàn)向內(nèi)禪定之弊。雙方固守不同的支援背景，都認(rèn)為遵循陽(yáng)明致良知學(xué)的理路，實(shí)則聶豹遵循朱子學(xué)體用二分思維方式，走立體達(dá)用路徑；歐陽(yáng)德、王畿遵循陽(yáng)明學(xué)體用一源思維方式，走即用達(dá)體路徑。

聶豹；良知；知覺(jué)；立體達(dá)用；即用達(dá)體

在陽(yáng)明學(xué)者中，聶豹與歐陽(yáng)德、王畿關(guān)于良知與知覺(jué)之辯是陽(yáng)明后學(xué)中一個(gè)重要議題。學(xué)界關(guān)于雙方爭(zhēng)辯的研究已產(chǎn)生一些成果。吳震先生認(rèn)為，聶豹把良知與知覺(jué)的體用關(guān)系視作“立”與“生”的從屬派生關(guān)系，“這就有可能導(dǎo)致割裂體用”。[1]彭國(guó)翔先生認(rèn)為，雙方論辯，“在體用思維方式上一元論與二元論的不同以及對(duì)這種不同缺乏自覺(jué)，是造成雙方不免自說(shuō)自話的根源所在?！盵2]388林月惠先生認(rèn)為，雙方對(duì)良知與知覺(jué)的論辯，雖然都認(rèn)同“良知是未知之中”，但聶豹從未發(fā)、已發(fā)二分，歐陽(yáng)德、王畿等從未發(fā)與已發(fā)一體，“依不同思路來(lái)了解此一命題的含義”。[3]433本文在前輩學(xué)者的基礎(chǔ)上，從雙方支援背景研究激烈爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)出發(fā)，對(duì)此問(wèn)題作深入的探索。

一 聶豹：良知是未發(fā)之中，知覺(jué)是已發(fā)

據(jù)費(fèi)緯祹《聶貞襄公傳》載，聶豹因夏貴溪所惡被逮，“獄中閑久靜極，忽見(jiàn)此心真體，光明瑩徹，萬(wàn)物皆備，乃喜曰：‘此未發(fā)之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。’”[4]628林月惠先生認(rèn)為，聶豹的悟道體驗(yàn)是“一種具有‘高峰經(jīng)驗(yàn)’的特征，而又比‘高峰經(jīng)驗(yàn)’層次更高的‘高原經(jīng)驗(yàn)’。透過(guò)這種經(jīng)驗(yàn)，我們能回歸‘真我’，我們也能覺(jué)知存有本身，甚至自己的根源。而世界的對(duì)立面之矛盾與沖突，也隨之溶化為一?！盵3]628-629聶豹通過(guò)這次獄中體驗(yàn)，建構(gòu)良知學(xué)說(shuō)皆圍繞“未發(fā)之中”展開(kāi)。

聶豹認(rèn)為，儒門(mén)圣學(xué)一脈相傳，皆以未發(fā)之中為主線。他說(shuō)：“豹病廢山間，鉆研是書(shū)，歷有歲時(shí)，而于諸家之說(shuō)，求諸心有未得，雖父師之言不敢茍從。竊以孔門(mén)之學(xué)，一以貫之，孔之一即堯舜相傳之中。中者，心之本體，非大學(xué)之至善乎？”[4]53未發(fā)之中出自《中庸》。在《中庸》中，喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和，這是著名的未發(fā)與已發(fā)、中與和的經(jīng)典闡述。聶豹認(rèn)為：“未發(fā)本是性，故曰‘大本者，天命之性，天下之理皆由此出’，而曰性之體用則中節(jié)之和，不知又是何物也。中是性，和是情，中立而和出焉，體用一原也?！盵4]402意謂他主張未發(fā)之中是天命之性，發(fā)而中節(jié)是已發(fā)之情，體用一原。他不能理解王畿的性之體用為中節(jié)之和。王畿認(rèn)為：“良知即是未發(fā)之中，即是發(fā)而中節(jié)之和，此是千圣斬關(guān)第一義，所謂無(wú)前后內(nèi)外、渾然一體者也。”[5]130王畿以良知指稱(chēng)未發(fā)之中與發(fā)而中節(jié)之和，不分未發(fā)與已發(fā)，其思路來(lái)自王陽(yáng)明。王陽(yáng)明認(rèn)為：“‘未發(fā)之中’即良知也，無(wú)前后內(nèi)外而渾然一體者也?！窗l(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在；已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存?！盵6]64在王陽(yáng)明看來(lái)，良知是未發(fā)之中，也是發(fā)而中節(jié)之和，無(wú)有內(nèi)外前后之分，渾然一體。歐陽(yáng)德亦贊成王陽(yáng)明此說(shuō)，認(rèn)為：“良知念念精明。其未發(fā)之體無(wú)少偏倚，故謂之中；發(fā)用之節(jié)無(wú)少乖戾，故謂之和?！盵7]188

比較聶豹與王陽(yáng)明、王畿、歐陽(yáng)德在中和問(wèn)題上的分歧可知，聶豹不贊同王陽(yáng)明以良知貫通中和的思路，而是以未發(fā)之性、已發(fā)為情貫通中和。這背后涉及體用一源的分歧。王陽(yáng)明的體用一源是“即體而言用在體，即用而言體在用”。[6]31他認(rèn)為體用不可分，有良知之體，就有良知之用；有未發(fā)之中，就有發(fā)而中節(jié)之和。這是體用相即的體用一源觀。聶豹的體用一源是“未發(fā)非體也，于未發(fā)之時(shí)而見(jiàn)吾之寂體；發(fā)非和也，言發(fā)而吾之體凝然不動(dòng)，萬(wàn)感因之以為節(jié)，故曰中也者，和也”。[4]246他認(rèn)為，在情之未發(fā)之時(shí)見(jiàn)體，在情之發(fā)時(shí)見(jiàn)情合乎中節(jié)。這種分未發(fā)與已發(fā)的思維方式來(lái)源于朱子的心統(tǒng)性情說(shuō)。朱子認(rèn)為：“性以理言，情乃發(fā)用處，心即管攝性情者也。故程子曰‘有指體而言者，‘寂然不動(dòng)’是也’，此言性也；‘有指用而言者，‘感而遂通’是也’，此言情也?！盵8]在朱子看來(lái)，未發(fā)之中指性，已發(fā)之和指情，心統(tǒng)性情。他認(rèn)為程頤以心統(tǒng)性情詮釋寂然不動(dòng)與感而遂通。彭國(guó)翔先生指出：“同樣是‘體用一源’，朱子是以二元論為基礎(chǔ)，陽(yáng)明則可以說(shuō)是一元論為前提”。[2]336聶豹繼承朱子體用一源觀，認(rèn)為體用相離，未發(fā)之中指性體，發(fā)而中節(jié)指情和，以心分體用統(tǒng)貫中和，在大本大源上與王陽(yáng)明、歐陽(yáng)德有極大分歧。

聶豹在體用二分的體用觀下嚴(yán)分性情，進(jìn)而區(qū)分良知與知覺(jué)。他認(rèn)為：“心之虛靈知覺(jué)，均之為良知也。然虛靈言其體，知覺(jué)言其用，體用一原，體立而用自生。致知之功，亦惟立體以達(dá)其用，而乃以知覺(jué)為良知而致之，牽己以從，逐物而轉(zhuǎn)，雖極高手，只成得一個(gè)野狐外道，可痛也。”[4]277意謂良知包括心之虛靈與知覺(jué)，但其中有分別，虛靈指心之體，知覺(jué)指心之用。他區(qū)分心之體用為虛靈知覺(jué)，來(lái)源于朱子的“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣”。[9]之所以區(qū)分良知與知覺(jué)，是因?yàn)樗吹綄W(xué)者錯(cuò)認(rèn)知覺(jué)為良知，牽己逐物，淪為義襲。從未發(fā)已發(fā)來(lái)看，“夫以知覺(jué)為良知，是以已發(fā)作未發(fā)，以推行為致知，是以助長(zhǎng)為養(yǎng)苗。王霸、集襲之分，舍此無(wú)復(fù)有毫厘之辨也?！盵4]239良知指未發(fā)之中，知覺(jué)指已發(fā)。以已發(fā)作未發(fā)，誤入助長(zhǎng)之弊，“不知中之為獨(dú)也，而別求知覺(jué)；……不知良知之為虛靈也，而以知覺(jué)之能辯乎是非善惡者之為良而致之。要其所至，不過(guò)行仁義而襲焉者也。義襲之見(jiàn)作，而允執(zhí)之學(xué)亡?！盵4]536他看到世間學(xué)者誤以知覺(jué)為良知，致知覺(jué)而行仁義，遠(yuǎn)離良知之虛靈，在已發(fā)上做實(shí)功，徒成義襲。

聶豹區(qū)分良知即是未發(fā)之中，已發(fā)是知覺(jué)，其主要目的在于由已發(fā)轉(zhuǎn)向未發(fā)，由知覺(jué)轉(zhuǎn)向良知，進(jìn)一步歸結(jié)于“未發(fā)之中”。他認(rèn)為：“‘良知是未發(fā)之中’，先生嘗有是言。先生曰：人只要成就自家一個(gè)心體，則用在其中，自然有發(fā)而中節(jié)之和，自然無(wú)施不可?！盵4]376他以心分體用詮釋王陽(yáng)明的“良知是未發(fā)之中”，認(rèn)為王陽(yáng)明主張?jiān)谛捏w上用功，自然可以發(fā)而中節(jié)。王陽(yáng)明指出“良知是未發(fā)之中”，意謂良知即是未發(fā)之中，亦是發(fā)而中節(jié)之和，并不區(qū)分心之體用。聶豹以心分體用的思維方式看待王陽(yáng)明此說(shuō)，主要看到良知是未發(fā)之中，確證心體的重要性，嚴(yán)分未發(fā)之中為體，發(fā)而中節(jié)為用。可見(jiàn)兩者并不在同一詮釋視域之中。然而，聶豹抓住了王陽(yáng)明致良知學(xué)說(shuō)主要在心體上做實(shí)功這一最重要觀點(diǎn)。王陽(yáng)明認(rèn)為：“吾良知二字，自龍場(chǎng)以后，便已不出此意。只是點(diǎn)此二字不出。于學(xué)者言，費(fèi)卻多少辭說(shuō)。今幸見(jiàn)出此意。一語(yǔ)之下，洞見(jiàn)全體，真是痛快，不覺(jué)手舞足蹈?！盵6]1170王陽(yáng)明于百死千難中體認(rèn)到生命本源就是良知，是學(xué)問(wèn)頭腦所在。他在四句教中說(shuō)：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”。前者指心體，后者指意動(dòng)。聶豹對(duì)比在心體與意動(dòng)兩者上分別用功之差異，認(rèn)為“若在意上做誠(chéng)的工夫，此便落在意見(jiàn)，不如只在良知上做誠(chéng)的工夫，則天理流行，自有動(dòng)以天的機(jī)括，故知致則意無(wú)不誠(chéng)也?！盵4]343在意上用功，意有善有惡，無(wú)有停當(dāng)，而在心體上用功，順其天理流行，動(dòng)以天，其效果比在意上用功更好。他體認(rèn)到王陽(yáng)明致良知的核心在于良知本體，意味著只有在良知本體上用功，才能真正回歸生命本源，而在意上用功，變化多端，不能湊泊。然而，他雖然看到致良知的大方向，但選擇以未發(fā)之中為主旨。探討未發(fā)之中，必然涉及發(fā)而中節(jié)，關(guān)聯(lián)性與情、中和等十分細(xì)微的問(wèn)題。朱子有中和舊說(shuō)、中和新說(shuō)，最終以心統(tǒng)性情，性是未發(fā)，情是已發(fā)確認(rèn)中和學(xué)說(shuō)。王陽(yáng)明并沒(méi)有走體認(rèn)未發(fā)之中之路，其主要原因在于，在未發(fā)與已發(fā)上思索，容易成頭腦測(cè)度，忽略致良知是要做實(shí)功。聶豹開(kāi)始問(wèn)學(xué)于王陽(yáng)明，探討勿忘勿助問(wèn)題。王陽(yáng)明認(rèn)為：“其工夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只就其間提撕警覺(jué)而已。若是工夫原不間斷，即不須更說(shuō)勿忘；原不欲速求效，即不須更說(shuō)勿助。此其工夫何等明白簡(jiǎn)易，何等灑脫自在！今卻不去必有事上用工，而乃懸空守著一個(gè)勿忘勿助，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專(zhuān)去添柴放火，不知畢竟煮出個(gè)甚么物來(lái)。吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣?！盵6]83在王陽(yáng)明看來(lái)，與其在勿忘勿助上思索，不如在事上磨煉，因?yàn)橹辉谖鹜鹬纤妓?，容易成懸空測(cè)度，離事物，如燒鍋煮飯，無(wú)有水而專(zhuān)燒，后果不堪設(shè)想。王陽(yáng)明認(rèn)為良知即是未發(fā)之中，即是已發(fā)之和，已彌補(bǔ)宋儒糾結(jié)于未發(fā)與已發(fā)的弊端，不在未發(fā)與已發(fā)上思索，而是轉(zhuǎn)向格物致知做實(shí)功。然而，聶豹向來(lái)求之于心，若未得不敢認(rèn)同他說(shuō)，也沒(méi)有繼承王陽(yáng)明良知貫中和的思維方式，卻偏向于朱子心統(tǒng)性情、體用相離的思維方式，在未發(fā)與已發(fā)、良知與知覺(jué)等一系列問(wèn)題上與同門(mén)之間有分歧。

二 雙方爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)：從知覺(jué)返回良知，還是從知覺(jué)處見(jiàn)良知

聶豹把他與其他王學(xué)士人在良知與知覺(jué)之間的差別，概括為“今之講良知之學(xué)者，其說(shuō)有二。一曰良知者知覺(jué)而已，除卻知覺(jué)，別無(wú)良知。學(xué)者因共知之所及而致之，則知致矣。是謂無(wú)寂感，無(wú)內(nèi)外，無(wú)先后，而渾然一體者也。一曰良知者虛靈之寂體，感于物而后有知，知其發(fā)也。致知者，惟歸寂以通感，執(zhí)體以應(yīng)用，是謂知遠(yuǎn)之近，知風(fēng)之自，知微之顯，而知無(wú)不良也。夫二說(shuō)之不相入，若柄鑿然。主前說(shuō)者，則以后說(shuō)為禪定，為偏內(nèi)；主后說(shuō)者，又以前說(shuō)為義襲，為逐物?！盵4]94-95在聶豹看來(lái)，講良知說(shuō)有兩種，一種以知覺(jué)為良知，致知覺(jué)為致良知，不分寂感、內(nèi)外、先后而渾然一體；一種以心之虛靈為良知，感于物而后有知，知其發(fā)，心之虛靈為未發(fā)，知覺(jué)為已發(fā)。主前說(shuō)者以后說(shuō)為佛教禪定，偏向內(nèi)在，主后說(shuō)者以前說(shuō)為義襲，偏向逐物。聶豹言外之意，他屬于后者，其他王門(mén)士人屬于前者。

在陽(yáng)明后學(xué)中，聶豹與歐陽(yáng)德在良知與知覺(jué)問(wèn)題上爭(zhēng)論最多。歐陽(yáng)德認(rèn)為：“夫知覺(jué)一而已。常虛常靈，不動(dòng)于欲，欲動(dòng)而知覺(jué)始失其虛靈者。虛靈有時(shí)失，而知覺(jué)未嘗無(wú)，似不可混而一。然未有無(wú)知覺(jué)之虛靈，而不虛不靈，亦未足以言覺(jué)，故不可歧而二。然此皆為后儒有此四字，而為之分疏云耳。若求其實(shí)，而質(zhì)以古圣之說(shuō)，則知之一字足矣?！盵7]132他這樣區(qū)分良知與知覺(jué)，可見(jiàn)一方面虛靈會(huì)被欲動(dòng)所蔽，而知覺(jué)不會(huì)，知覺(jué)與良知不可混而為一；另一方面虛靈離不開(kāi)知覺(jué)，又不可歧分為二。他認(rèn)為，沒(méi)必要如此分疏，知之一字可代表良知與知覺(jué)，一念之知，常動(dòng)常靜，常虛常靈，無(wú)有體用先后之分。他對(duì)良知與知覺(jué)的看法來(lái)自王陽(yáng)明。王陽(yáng)明認(rèn)為：“心不是一塊血肉，凡知覺(jué)處便是心，如耳目之知視聽(tīng)，手足之知痛癢，此知覺(jué)便是心也?！盵6]121知覺(jué)是心，并非指心是知覺(jué)，而是意謂從知覺(jué)處解心。這是指點(diǎn)語(yǔ)。王陽(yáng)明稱(chēng)知覺(jué)處為心，就是王畿所說(shuō)“良知非知覺(jué)之謂，然舍知覺(jué)無(wú)良知”。[5]234王陽(yáng)明、歐陽(yáng)德、王畿等認(rèn)為從知覺(jué)處見(jiàn)良知，知覺(jué)是良知之用，良知無(wú)形無(wú)相，然與外界接觸，必然發(fā)用。這是他們強(qiáng)調(diào)良知不離知覺(jué)的原因。

聶豹不贊成上述王學(xué)士人從知覺(jué)處見(jiàn)良知的思路，指出：“浚原者，浚其江淮河漢所從出之原，非江淮河漢為原而浚之也。根本者，枝葉花實(shí)之所從出也。培根者，培其枝葉花實(shí)所從之根，非以枝葉花實(shí)為根而培之也。今不致感應(yīng)變化所從出之知，而即感應(yīng)變化之知而致之，是求日月于容光必照之處，而遺其懸象著明之大也?！盵4]242他以本源與支流比喻良知與知覺(jué)關(guān)系，認(rèn)為良知是江淮河漢之源頭，知覺(jué)為江淮河漢之支流，主張應(yīng)從江淮河漢之源頭治理，而非從水之支流入手。以此看良知與知覺(jué)，知覺(jué)為感應(yīng)變化之知，良知為感應(yīng)變化之體，須致感應(yīng)變化所從出之知，而非即感應(yīng)變化之知而致之。聶豹與歐陽(yáng)德在良知與知覺(jué)關(guān)系上最大的分歧在于，聶豹主張從良知源頭入手，主宰知覺(jué)，立體達(dá)用；而歐陽(yáng)德主張從知覺(jué)處見(jiàn)良知，雖然良知為知覺(jué)之體，知覺(jué)為用，但離知覺(jué)無(wú)從致良知，可謂即用達(dá)體。這是兩者最大的分歧點(diǎn)。

聶豹認(rèn)為：“良知本寂，感于物而后有知，知其發(fā)也，不可遂以知發(fā)為良知，而忘其發(fā)之所自也。心主乎內(nèi)，應(yīng)于外而后有外，外其影也，不可以其外應(yīng)者為心，而遂求心于外也。故學(xué)問(wèn)之道，自其主乎內(nèi)之寂然者求之，使之寂而常定也，則感無(wú)不通，外無(wú)不該，動(dòng)無(wú)不制，而天下之能事畢矣。譬之鑒懸于此，而物來(lái)自照；鐘之在虛，而扣無(wú)不應(yīng)。此謂無(wú)內(nèi)外、動(dòng)靜、先后而一之者也?！盵4]241良知本寂，指良知本體，感于物而后有知，指知覺(jué)，為心之已發(fā)。聶豹區(qū)別于歐陽(yáng)德等人的地方在于，他強(qiáng)調(diào)知覺(jué)的源頭，認(rèn)為心主乎內(nèi)，應(yīng)乎外為影；以應(yīng)乎外為心，就是義襲。這是聶豹指責(zé)歐陽(yáng)德以知覺(jué)為良知的原因。為了避免求心于外，他主張主乎寂，寂而常定，可以感無(wú)不通，猶如鏡子懸掛，物來(lái)則照，物去則鏡子依然在，認(rèn)為這樣無(wú)有內(nèi)外動(dòng)靜先后，一以貫之。

如果說(shuō)，聶豹與歐陽(yáng)德關(guān)于良知與知覺(jué)的爭(zhēng)論還停留在一般討論，他與王畿的討論，顯示出他要在良知學(xué)說(shuō)上與王畿展開(kāi)一番較量，證明學(xué)說(shuō)的合法性。在陽(yáng)明后學(xué)中，聶豹顯得太孤單，好友羅洪先認(rèn)同此說(shuō)，劉文敏晚而信之。聶豹非?？粗嘏c王畿的討論。王畿在王陽(yáng)明逝世后，幾乎成了王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)的代言人，鄒東廓、歐陽(yáng)德皆受其點(diǎn)化，連羅洪先也是終生配合王畿思考良知學(xué)說(shuō)，可見(jiàn)王畿慧解超人，不同凡響。聶豹在孤立無(wú)援之下，意圖與王畿爭(zhēng)辯，展示其學(xué)說(shuō)并不特立獨(dú)行，也符合王陽(yáng)明學(xué)說(shuō)。

聶豹在良知與知覺(jué)問(wèn)題上，對(duì)王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)展開(kāi)批判。他在答復(fù)陳九川的書(shū)信說(shuō)：“竊疑其以靈明發(fā)見(jiàn)為良知，則今之以知覺(jué)為良知者，實(shí)本于此?！盵4]299聶豹把今人以知覺(jué)為良知的主要原因歸于良知見(jiàn)在說(shuō)，其代表是王畿。王畿認(rèn)為：“先師提出良知二字，正指見(jiàn)在而言。見(jiàn)在良知與圣人未嘗不同，所不同者，能致與不能致耳。且如昭昭之天與廣大之天，原無(wú)差別，但限于所見(jiàn)，故有小大之殊。若謂見(jiàn)在良知與圣人不同，便有污染，便須修證，方能入圣。良知即是主宰，即是流行，良知原是性命合一之宗。故致知功夫，只有一處用。若說(shuō)要出頭運(yùn)化，要不落念、不成念，如此分疏，即是二用，二即是支離，只成意象紛紛，到底不能歸一，到底未有脫手之期。”[5]81在王畿看來(lái)，王陽(yáng)明的良知二字指見(jiàn)在。他認(rèn)為圣人與凡人的良知皆見(jiàn)在，差別在于能不能致良知。他舉例說(shuō)，圣人與凡人的差別猶如昭昭之天與廣大之天，因限于所見(jiàn)，故而有大小之別。他認(rèn)為良知即是主宰，即是流行，換言之，是知覺(jué)之主宰，故而致知只在一念之知處用功，以此看待不落念、不成念，就是支離，意謂良知之體與發(fā)用之念打成兩截，未能歸一。他主張良知見(jiàn)在說(shuō)，用功于一念之知，體用不可分，來(lái)源于王陽(yáng)明。王陽(yáng)明認(rèn)為：“只存得此心常見(jiàn)在，便是學(xué)。過(guò)去未來(lái)事，思之何益？徒放心耳！”[6]24王陽(yáng)明亦主張良知見(jiàn)在說(shuō)。這里見(jiàn)在指現(xiàn)在，或者當(dāng)下。過(guò)去已逝，未來(lái)還沒(méi)來(lái)，良知只有在當(dāng)下顯現(xiàn)。王陽(yáng)明認(rèn)為，學(xué)者隨各自分限致良知，擴(kuò)充也好，開(kāi)悟也好，皆是從見(jiàn)在或當(dāng)下入手，此是精一之學(xué)。良知見(jiàn)在，就會(huì)發(fā)用出生生滅滅的念頭，即“有善有惡意之動(dòng)”，故而從見(jiàn)在致良知，在一念之知處做功。王畿亦主張于良知見(jiàn)在下手，只要念念為善去惡，方是致良知。他以良知見(jiàn)在說(shuō)的立場(chǎng)反對(duì)分裂良知與念頭，認(rèn)為只保持良知之主宰，而忽略念頭是支離。這主要針對(duì)聶豹。聶豹區(qū)分性體與念頭，由生生滅滅的念頭回轉(zhuǎn)于不生不滅的性體，避免在念頭上以任情為率性之病，但在王畿看來(lái)，聶豹分裂性體與念頭，因?yàn)槟铑^是性體之發(fā)用，兩者不可分離，如果僅持守性體，忽略念頭，落入支離之病。

聶豹不認(rèn)同王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)，多次指責(zé)良知見(jiàn)在說(shuō)之病。他說(shuō)：“今人不知養(yǎng)良知，但知用良知，故以見(jiàn)在為具足，無(wú)怪也半路修行，卒成鬼仙。”[4]351又說(shuō)：“尊兄稱(chēng)祖師三十年，今日自信其果為君子乎？為堯舜乎？豈無(wú)一念自反而得其本心之時(shí)乎？日月為云霧所翳，亦必雷動(dòng)風(fēng)散，雨潤(rùn)日晅，而后云霧始開(kāi)。愚之可使為明，柔之可使為強(qiáng)，非困心衡慮，百倍其功，而能庶幾于仁智者，鮮矣。若謂一念自反為進(jìn)為之端，則可也?！盵4]391他認(rèn)為王畿一念自反之功太簡(jiǎn)易，并稱(chēng)王畿類(lèi)似于禪宗學(xué)徒，稱(chēng)祖師30年。在聶豹看來(lái)，為學(xué)須漸修，不可能一念自反，便得本心。聶豹與王畿無(wú)法在頓悟路線上對(duì)話，偏向于漸修路線。他亦以這樣的態(tài)度看待王陽(yáng)明致良知說(shuō)，他說(shuō)：“師云：‘良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體?！恢侵钙滟x異之初者言之耶？亦以其見(jiàn)在者言之也？如以其見(jiàn)在者言之，則氣拘物蔽之后，吾非故吾也。譬之昏蝕之鏡，虛明之體未嘗不在，然磨蕩之功未加，而遞以昏蝕之照為精明之體之所發(fā)，世固有認(rèn)賊作子者，此類(lèi)是也?！盵4] 267聶豹對(duì)王陽(yáng)明的“良知是未發(fā)之中，寂然大公的本體”產(chǎn)生疑問(wèn)，這究竟是指人之初所賦異，還是指見(jiàn)在？如果以見(jiàn)在言之，人被氣拘物蔽，猶如鏡被昏蝕所遮，須磨蕩方可恢復(fù)鏡子之明，而世人卻以昏蝕之照為良知所發(fā)。

三 雙方爭(zhēng)辯的原因：立體達(dá)用與即用達(dá)體的差異

比較聶豹與歐陽(yáng)德圍繞良知與知覺(jué)之間爭(zhēng)論，表面上看，如羅洪先所說(shuō)：“譬之于水，良知，源泉也；知覺(jué)，其流也。流不能不雜于物，故須靜以澄汰之，與出于源泉者，其旨不能以不殊，此雙江公所為辨也?！盵10]聶豹主張從水之源頭治理。從水之源頭治理，可保證水之支流清潔嗎？反過(guò)來(lái)說(shuō)，歐陽(yáng)德主張從水之支流治理，可保證水之源頭清潔嗎？?jī)H從邏輯分析，聶豹與歐陽(yáng)德的爭(zhēng)論，誰(shuí)也無(wú)法說(shuō)服誰(shuí)。聶豹有獄中體驗(yàn)做支撐，任憑歐陽(yáng)德強(qiáng)烈爭(zhēng)辯，皆不為所動(dòng)，顯示出他強(qiáng)大的自信，連好友羅洪先都說(shuō)他有衛(wèi)道情結(jié)。歐陽(yáng)德多番與聶豹書(shū)信來(lái)往，不厭其煩，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)為良知與知覺(jué)。

由于聶豹與歐陽(yáng)德的支援背景不同，導(dǎo)致他們各說(shuō)各話，不能對(duì)話。聶豹繼承宋儒朱子體用二分的思維方式，看到知覺(jué)或情在已發(fā)之后無(wú)法保證良知之先天義或圓滿(mǎn)義，故而由已發(fā)退回未發(fā)，由知覺(jué)退回良知，主張良知即是未發(fā)之中，便自然能發(fā)而中節(jié)。他強(qiáng)調(diào)良知對(duì)于知覺(jué)的主宰義，以良知之體立知覺(jué)之用。歐陽(yáng)德繼承王陽(yáng)明體用一源的思維方式，看到良知雖然圓滿(mǎn)，但必須發(fā)用在事事物物上，表現(xiàn)為知覺(jué)或情，不能僅追求良知之先天義，良知必然表現(xiàn)為后天，故而由未發(fā)走向已發(fā)，由良知走向知覺(jué)，主張良知即是未發(fā)之中，即是已發(fā)之和。他強(qiáng)調(diào)良知在知覺(jué)上的發(fā)用義，由知覺(jué)之用見(jiàn)良知之體。聶豹是由體達(dá)用，歐陽(yáng)德是即用見(jiàn)體。聶豹與歐陽(yáng)德的對(duì)話不在同一視域之中，故而他看待歐陽(yáng)德“今夫以愛(ài)敬為良知，則將以知覺(jué)為本體；以知覺(jué)為本體，則將以不學(xué)不慮為工夫。其流之弊，淺陋者恣情玩意，拘迫者病己而稿苗，入高虛者遺棄簡(jiǎn)曠，以耘為無(wú)益而舍之。是三人者，猖狂荒謬，其受病不同，而失之于外，一也。先師陽(yáng)明子恫天下以聞見(jiàn)為學(xué)而不知，豫吾內(nèi)以利乎外也，于是自吾性之虛靈精實(shí)者挈以示人，不謂其誤而以知覺(jué)易聞見(jiàn)也。以知覺(jué)易聞見(jiàn)，均之為外也”。[4]78筆者認(rèn)為，聶豹對(duì)于歐陽(yáng)德的批評(píng)不合理。這里需要做區(qū)分的是，聶豹指責(zé)以知覺(jué)為良知，是歐陽(yáng)德等王門(mén)士人遵循王陽(yáng)明致良知之思路，還是當(dāng)時(shí)一般學(xué)者以知覺(jué)為良知，這個(gè)區(qū)分十分重要。如果說(shuō)，世間一般學(xué)者聽(tīng)聞王陽(yáng)明致良知說(shuō)，人人聞知良知，在事上磨煉，但容易誤以知覺(jué)為良知，從已發(fā)來(lái)看，良知與知覺(jué)不好區(qū)分，對(duì)于一般學(xué)者來(lái)說(shuō)有難度。聶豹一再指責(zé)“今人以知覺(jué)為良知者，真是以學(xué)術(shù)殺天下后世，此處不省，莫若別尋門(mén)路，不必再講良知也。良知是未發(fā)之中，知覺(jué)乃其發(fā)用，猶云性具天下之有。《傳習(xí)錄》中若無(wú)此一線命脈，仆當(dāng)為操戈之首。往往告諸同志，未有以為然者，豈予一人獨(dú)病狂乎？若以為眾論果是，仆亦嘗是之，而今始知其非也”。[4]419陽(yáng)明后學(xué)出現(xiàn)諸多爭(zhēng)論，一方面是因?yàn)橹肛?zé)對(duì)方學(xué)說(shuō)有缺陷，一方面是因?yàn)榭吹绞篱g學(xué)者有流弊。這兩方面他們往往不加區(qū)分，把一個(gè)學(xué)者的學(xué)說(shuō)及其世間學(xué)者的流弊都認(rèn)為是一個(gè)學(xué)者的學(xué)說(shuō)所致，故而需要大加討論，往往書(shū)信來(lái)回多番，為各自學(xué)說(shuō)爭(zhēng)取合法性地位。聶豹指責(zé)今人以知覺(jué)為良知，如果說(shuō)一般學(xué)者對(duì)王陽(yáng)明致良知說(shuō)有誤讀，這種情況極有可能存在，畢竟心學(xué)由于高度精致化，很難讓世人個(gè)個(gè)都能理解，從理論上講，上智下愚皆可致良知。然而，陽(yáng)明后學(xué)士人往往從現(xiàn)實(shí)中流弊出發(fā)思考學(xué)說(shuō)的合法性，可見(jiàn)他們更從致良知說(shuō)的效應(yīng)入手，考慮如何修正王陽(yáng)明的致良知說(shuō)。聶豹嚴(yán)辨未發(fā)與已發(fā)，在陽(yáng)明后學(xué)中引起極大爭(zhēng)議，顯得有些孤單，后來(lái)有好友羅洪先才認(rèn)同此說(shuō)，可謂孤調(diào)同彈。他之所以引起陽(yáng)明后學(xué)士人極大反對(duì)，其主要原因在于，他沒(méi)有像歐陽(yáng)德、王畿等一樣，在王陽(yáng)明致良知說(shuō)的大范圍之下更加精致化。王陽(yáng)明致良知說(shuō)的最基本底線為體用一源，體不離用，用不離體，可以說(shuō)王陽(yáng)明致良知說(shuō)的圓融特質(zhì)在聶豹那里消減了。聶豹從開(kāi)始問(wèn)學(xué)王陽(yáng)明關(guān)于勿忘勿助問(wèn)題，顯示出他偏向于思索，后來(lái)獄中體驗(yàn)更加樹(shù)立起對(duì)于未發(fā)之中的強(qiáng)大自信，王陽(yáng)明在世都不能說(shuō)服聶豹，更何況在王陽(yáng)明逝世之后，其他同門(mén)多次與他爭(zhēng)論，都難動(dòng)其心！聶豹沒(méi)有理解歐陽(yáng)德與王畿的理路，認(rèn)為他們以知覺(jué)為本體，其流弊為恣情玩意，任知覺(jué)為率性，助長(zhǎng)義襲，逐物而失心。王陽(yáng)明看到世人以聞見(jiàn)之知為良知，故而提倡返回人之內(nèi)在，格物以致知。聶豹看到知覺(jué)與聞見(jiàn)皆求之于外，卻忽略人不僅有知覺(jué)，也有良知，誠(chéng)如歐陽(yáng)德所說(shuō)，良知與知覺(jué)從理論上可分解，良知知是知非，知覺(jué)知痛癢，從實(shí)踐上兩者不可分。歐陽(yáng)德與王陽(yáng)明等人更從實(shí)際出發(fā)，人必然與天地萬(wàn)物相接觸，一方面知覺(jué)起作用，一方面良知起作用。他們?cè)诟裎镏兄铝贾?，保持良知之常惺惺，知是知非。聶豹指?zé)歐陽(yáng)德，表明他沒(méi)有理解歐陽(yáng)德的理路，實(shí)際上他們不在同一條路線，最終誰(shuí)不能說(shuō)服誰(shuí)。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，歐陽(yáng)德認(rèn)為聶豹分心之體用，以良知為心之體，知覺(jué)或情為心之用，強(qiáng)調(diào)良知即是未發(fā)之中，容易落入禪定或偏內(nèi)，這樣的指責(zé)對(duì)于聶豹來(lái)說(shuō)亦不合理。歐陽(yáng)德立足于良知不分體用的立場(chǎng)，看待聶豹區(qū)分未發(fā)與已發(fā)，認(rèn)為聶豹犯了分裂體用的大毛病，落入懸空之中，良知即是未發(fā)之中成了空殼子；然而，從聶豹的體用二分來(lái)看，他以良知指未發(fā)之中，保證良知之先天義，以知覺(jué)指發(fā)而中節(jié)，以良知之先天義主宰后天之知覺(jué)，聶豹所謂的未發(fā)之中并非測(cè)度空想的本體，而是與知覺(jué)相關(guān)聯(lián)的本體，只不過(guò)以良知為主宰，以知覺(jué)為用，不會(huì)落入懸空之中，故而不會(huì)出現(xiàn)歐陽(yáng)德指責(zé)的支離之病。

聶豹反對(duì)王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)，認(rèn)為王畿良知見(jiàn)在說(shuō)以見(jiàn)在為具足，這是對(duì)王畿良知見(jiàn)在說(shuō)的誤讀。張衛(wèi)紅先生認(rèn)為：“龍溪所謂的見(jiàn)在良知, 既包括常人當(dāng)下的一念善端, 也包括念念安住于心體的一念之微。”[11]她分析雙方關(guān)于“當(dāng)下一念”的差別，指出王畿著重念念安住于心體的一念之微，聶豹從常人當(dāng)下的一念善端理解當(dāng)下一念，容易被私欲障礙，因此不能認(rèn)同良知見(jiàn)在說(shuō)。王畿強(qiáng)調(diào)從良知見(jiàn)在處用功，背后思維是良知不分體用，良知與知覺(jué)皆在發(fā)用處。王畿以昭昭之天與與廣大之天說(shuō)明圣人與凡人皆有良知本體，差別在于圣人能致良知，凡人不能致良知，聶豹卻將其理解為人人以良知本體為具足，并且以知覺(jué)為良知。聶豹認(rèn)為王畿主張不起意，樂(lè)超頓而鄙堅(jiān)苦，崇虛見(jiàn)而略實(shí)功，可見(jiàn)他不能契入王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)。王畿主張不起意，動(dòng)心起念，念念不遷流，是頓超直入良知，走頓悟之路。聶豹指責(zé)王畿崇虛見(jiàn)而略實(shí)功，這也是極大的誤讀。王畿的良知見(jiàn)在說(shuō)難以理解在于，把良知與知覺(jué)皆統(tǒng)攝于見(jiàn)在或當(dāng)下，從當(dāng)下入手，以良知觀照當(dāng)下，既有來(lái)自王陽(yáng)明良知見(jiàn)在說(shuō)的理論根據(jù)，也是須念念致良知的實(shí)際要求，怎么說(shuō)崇虛見(jiàn)而略實(shí)功呢？聶豹不能理解王畿的路徑，認(rèn)為“尊兄高明過(guò)人，自來(lái)論學(xué)，只從混沌初生、無(wú)所污壞者而言，而以見(jiàn)在為具足，不犯做手為妙悟。以此自?shī)士梢?，恐非中人以下之所能及也?！盵4]377王畿高明過(guò)人，是陽(yáng)明后學(xué)大部分士人對(duì)于王畿的評(píng)價(jià)。他喜從混沌初生、無(wú)所污壞處講述，指良知之圓滿(mǎn)義，無(wú)論致不致良知，良知皆在每個(gè)人身上，并且時(shí)時(shí)見(jiàn)在，處處見(jiàn)在，這是良知的本然狀態(tài)。至于聶豹指責(zé)王畿不犯做手為妙悟，說(shuō)中了王畿頓悟之路的特質(zhì)。王畿良知見(jiàn)在工夫須一念自反，反身而悟良知本體，不能有思慮加雜。聶豹不能理解與認(rèn)同王畿的頓悟路線，認(rèn)為這非中人以下之所能及，這涉及修道中根器問(wèn)題。王陽(yáng)明認(rèn)為四句教可以囊括上中下三根之人，上根之人一悟良知本體，本體即工夫，中下之人走漸修之路，即工夫以達(dá)本體，皆可以致良知。王畿是上根之人。他初入王陽(yáng)明門(mén)下，王陽(yáng)明為他開(kāi)辟靜室，不久即體證到心體，可見(jiàn)他屬于早慧之人。聶豹好于思索，翻檢古圣先賢書(shū)籍，求之于心，未可得而終不信，適于走漸修之路，聶豹與王畿在走何種路徑上分開(kāi)了。

綜觀聶豹與王畿在良知與知覺(jué)上的爭(zhēng)論，聶豹主張良知為主宰，知覺(jué)為良知之所發(fā)，由知覺(jué)回轉(zhuǎn)于良知，致未發(fā)之中；而王畿主張良知與知覺(jué)皆為一體，知覺(jué)處便是良知，良知必然發(fā)用，良知見(jiàn)在，一念自反，便得本心，念念為善去惡。由于兩人的支援背景不同，聶豹走立體達(dá)用路徑，王畿走即用達(dá)體路徑，因此在良知與知覺(jué)問(wèn)題上不能溝通，自說(shuō)自話，找不到契合點(diǎn)。

由上面的辨析可見(jiàn)，陽(yáng)明學(xué)者關(guān)于良知與知覺(jué)的爭(zhēng)辯，基于各自的不同支援背景，發(fā)生激烈交鋒。今天我們重新來(lái)看待這場(chǎng)爭(zhēng)辯，可以得出雙方的支援背景不同，導(dǎo)致雙方無(wú)法從對(duì)方的視域來(lái)同情地了解對(duì)方，而是在固守各自的支援背景之下，一味地指責(zé)對(duì)方悖離了王陽(yáng)明體用一源的圓融路線。雙方對(duì)話的共同基礎(chǔ)就是王陽(yáng)明心學(xué)，恰恰面對(duì)共同的陽(yáng)明學(xué)文本，卻導(dǎo)致雙方采取了不同的路向，一個(gè)是立體達(dá)用，一個(gè)是即用達(dá)體。這是為何呢？雙方的出發(fā)點(diǎn)是一樣的，都是看到了當(dāng)時(shí)王陽(yáng)明致良知學(xué)雖然已經(jīng)遍布天下，但學(xué)者們卻面臨著如何處理良知與知覺(jué)關(guān)系的難題。雙方都認(rèn)同個(gè)體生命不能分離良知與知覺(jué)，這是雙方對(duì)話的共同背景，然而在如何下手處卻產(chǎn)生了分歧。聶豹看到歐陽(yáng)德、王畿等走即用達(dá)體路徑，從良知與知覺(jué)一體下手，這樣易造成“以知覺(jué)為良知”，有義襲之弊，遂而由外向內(nèi)退，由知覺(jué)轉(zhuǎn)向良知本體，先體證“未發(fā)之中”，再以良知本體觀照知覺(jué)，運(yùn)用朱子體用二分的思維方式。歐陽(yáng)德、王畿固守王陽(yáng)明體用一源或者舍知覺(jué)無(wú)良知的圓融思維方式，走即用達(dá)體路徑，從知覺(jué)處致良知，既可體證良知本體，亦不會(huì)忽略知覺(jué)，其思路真是太圓融了！在他們看來(lái)，如果良知與知覺(jué)分離，由知覺(jué)轉(zhuǎn)向良知，易出現(xiàn)向內(nèi)靜守，忽略向外格物的功能。歐陽(yáng)德、王畿起點(diǎn)就是遵循王陽(yáng)明體用一源的圓融思維方式，聶豹起點(diǎn)卻悖離了這一圓融思維方式，這引起了歐陽(yáng)德、王畿的警覺(jué)，他們強(qiáng)烈意識(shí)到了王陽(yáng)明致良知學(xué)的危機(jī)，遂而聯(lián)合起來(lái)保衛(wèi)王陽(yáng)明，與聶豹幾番爭(zhēng)辯，意圖使他回心轉(zhuǎn)意，重回王陽(yáng)明圓融路線。非常有意思的是，聶豹面對(duì)同門(mén)的指責(zé)，反而認(rèn)為自己堅(jiān)持了王陽(yáng)明致良知學(xué)，并且以《傳習(xí)錄》上部分作為自身學(xué)說(shuō)的合法性依據(jù)，強(qiáng)烈反駁歐陽(yáng)德、王畿的指責(zé)。結(jié)果雙方誰(shuí)也沒(méi)有說(shuō)服誰(shuí)，歐陽(yáng)德、王畿成了同盟，聶豹被孤立。

如今解讀這一陽(yáng)明后學(xué)的重要學(xué)案，“意為學(xué)術(shù)公案”[12]，可以看出正是聶豹沒(méi)有真正遵循王陽(yáng)明圓融思維方式，樹(shù)立強(qiáng)大的自信，不顧歐陽(yáng)德、王畿的多次反對(duì)，才使得陽(yáng)明后學(xué)百花齊放，為后來(lái)致良知學(xué)者提供了更多的借鑒途徑。王陽(yáng)明終生本就多變，更遑論陽(yáng)明后學(xué)那么多學(xué)者呢？陽(yáng)明學(xué)者多從糾正陽(yáng)明心學(xué)被接受中的弊端為起點(diǎn)，采用不同的下手處，最終都向往進(jìn)入王陽(yáng)明心學(xué)的化境，只不過(guò)他們各自固守不同的支援背景，在陽(yáng)明心學(xué)這個(gè)交叉點(diǎn)上越走越遠(yuǎn)，以致產(chǎn)生激烈爭(zhēng)辯。

[1] 吳 震.聶豹 羅洪先評(píng)傳[M].南京：南京大學(xué)出版社，2009:84.

[2] 彭國(guó)翔.良知學(xué)的展開(kāi)：王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)[M].北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2005.

[3] 林月惠.良知學(xué)的轉(zhuǎn)折：聶雙江與羅念庵思想之研究[M].臺(tái)北：臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2005.

[4] 聶 豹.聶豹集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[5] 王 畿.王畿集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[6] 王陽(yáng)明.王陽(yáng)明全集[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[7] 歐陽(yáng)德.歐陽(yáng)德集[M].南京：鳳凰出版社，2007.

[8] 朱 熹.朱子語(yǔ)類(lèi)[M].北京：中華書(shū)局，2011:94.

[9] 朱 熹.四書(shū)章句集注[M].北京：中華書(shū)局，2008:14.

[10] 羅洪先.羅洪先集[M].南京：鳳凰出版社，2007:474.

[11] 張衛(wèi)紅.當(dāng)下一念之別：陽(yáng)明學(xué)現(xiàn)成良知之辨的關(guān)鍵問(wèn)題[J].浙江學(xué)刊，2007(4):44.

[12] 關(guān)永禮.學(xué)案體的創(chuàng)立、完善與嗣響[J].湖南人文科技學(xué)院學(xué)報(bào)，2016(1):58.

責(zé)任編輯：黃聲波

Debate on Conscience and Perception of Yangming Scholars:Centered on the Debate Between Nie Bao and Ouyang De, Wang Ji

DONG Jiahe1，YANG Jin2，LI Wenwen3

(1. School of Political Science, Jiangxi Agricultural University, Nanchang 330045, China; 2. School of Humanities and Public Management, Jiangxi Agricultural University, Nanchang 330045, China; 3. Public Teaching Department, Nanchang Institute of Technology, Nanchang 330044, China)

Among Yangming scholars, the debate on the conscience and perception differentiates two different ways of thinking. Nie Bao, as the representative of one school, advocated that the conscience is neutralization, while the perception is harmony, and perception turns to conscience. Wang Ji and Ouyang De, as the representatives of another school, advocated that the conscience is not only neutralization, but also harmony, and conscience is found in the perception. Both schools criticized each other. Nie Bao thought that it was easy to lead to the drawback of chasing foreign objects since Wang Ji and Ouyang De looked for the conscience from the perception. While Ouyang De and Wang Ji thought that it was easy to cause the drawback of inward meditation since Nie Bao looked for the conscience from the perception. The two sides stuck to the different supporting backgrounds, and both followed Yangming’s learning principles. In fact, Nie Bao followed Zhuzi’s thought of separating ontology and function, and took the path from ontology to function, while Ouyang De and Wang Ji followed Yangming’s thought that ontology and function are of one origin, and took the path from function to ontology.

Nie Bao; conscience; perception; from ontology to function; from function to ontology

10.3969/j.issn.1674-117X.2017.03.013

2016-10-25

江西省社會(huì)科學(xué)“十二五”規(guī)劃項(xiàng)目“江右王門(mén)良知學(xué)研究”(15ZX12)；貴州省高校社科基地貴陽(yáng)學(xué)院陽(yáng)明學(xué)與地方文化研究中心招標(biāo)項(xiàng)目“江右王門(mén)歐陽(yáng)德思想研究”(2015JD099)；江西省藝術(shù)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“江右王學(xué)大生命觀研究”( YG2016216)

董甲河(1984-)，男，山東泰安人，江西農(nóng)業(yè)大學(xué)講師，博士，研究方向?yàn)樗蚊骼韺W(xué)； 楊 瑾(1980-)，女，江西上饒人，江西農(nóng)業(yè)大學(xué)講師，碩士，研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)； 黎文雯(1981-)，女，海南?？谌?，南昌理工學(xué)院講師，碩士，研究方向?yàn)槿寮艺軐W(xué)。

B248.2

A

1674-117X(2017)03-0067-07