[日]佐藤煉太郎

（日本北海道大學(xué) 文學(xué)研究科，日本 北海道 0792206）

明末清初相反對立的陽明學(xué)派史
----周汝登《圣學(xué)宗傳》與黃宗羲《明儒學(xué)案》的比較*

[日]佐藤煉太郎

（日本北海道大學(xué) 文學(xué)研究科，日本 北海道 0792206）

回顧近代以后的陽明學(xué)研究史可以看到，陽明學(xué)派的研究一般以黃宗羲《明儒學(xué)案》為出發(fā)點，以尊重有善有惡說的修證派為陽明學(xué)的正統(tǒng),以尊重?zé)o善無惡說的左派為異端。但是，如果根據(jù)周汝登《圣學(xué)宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽明學(xué)派中，左派是主流，修證派是相似朱子學(xué)的保守派?！妒W(xué)宗傳》代表明末萬歷末年的陽明學(xué)觀，《明儒學(xué)案》代表清初康熙間陽明學(xué)觀，二者都應(yīng)該被尊重。

陽明學(xué);周汝登;圣學(xué)宗傳;黃宗羲;明儒學(xué)案

王守仁晚年所提倡的“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”四句教，門下高足王畿（龍溪）將其有善有惡說法看作權(quán)宜之教法，認為心意知物只是一事，是無善無惡的。但是錢德洪（緒山）將其有善有惡說法看作絕對的教法，主張有善有惡是主旨。在天泉橋上的問答中王守仁認為，王畿的無善無惡說是對上根之人的教法，錢德洪的有善有惡說是對中根以下之人的教法，兩者是互補的。但是在王守仁死后，陽明學(xué)派分裂為支持有善有惡說的右派與支持無善無惡說的左派。*有關(guān)無善無惡說，參照荒木見悟《性善說と無善無惡說》（《陽明學(xué)の位相》研文出版社，1992）、溝口雄三《“無善無惡”論の思想史的意義―荒木見悟《佛教と陽明學(xué)》《明末宗教思想研究》によせて―》（《歷史學(xué)報》第85輯，1980年3月）、馬淵昌也《戰(zhàn)后日本における王畿とその思想に關(guān)する研究の回顧と展望》（《陽明學(xué)》第10號，1998）。另外，關(guān)于王畿的無善無惡說，中純夫《王畿の四無說について》（《富山大學(xué)人文學(xué)部紀要》第25號，1996）說：“心之本體無善無惡，指的是對善惡的意識分別不顯現(xiàn)的狀態(tài)。沒有善惡的意識，并且結(jié)果是在辨別是非善惡中沒有一毫之差（“未嘗不知”）。是作為“本體”良知的至善的狀態(tài)。與此相對，有意識地選取是非善惡，努力為善去惡是致知格物的工夫?！边@是比較妥當(dāng)?shù)囊娊狻５侵屑兎蛘J為，對于王畿，比起無善無惡說，“根據(jù)自身的良知不斷選取是非善惡”的無是無非說才是王畿思想的最終目標，“無是無非是把關(guān)于是非善惡的既成價值觀恢復(fù)原狀，重新自主地做出判斷的應(yīng)有狀態(tài)?！狈蛛x無善無惡說與無是無非說，“既成價值觀恢復(fù)原狀，重新等等”這樣的說法，有待進一步研究。管見所及，在陽明學(xué)派中，并沒有把善惡的既成價值觀恢復(fù)原狀的思想家。甚至是把個人政治價值擺在比個人論理價值更優(yōu)的位置上的李贄，也是將既成倫理觀作為前提的。對于無善無惡說中有破壞儒教道德的危險性這樣以往的研究，不得不抱有疑問。

右派的錢德洪、鄒守益（東郭）等主張心之本體雖是善，但心之動有流于惡的可能，善惡必須常常有意識地進行修養(yǎng)。對此，左派的王畿、王艮（心齋）、羅汝芳（近溪）、李贄（卓吾）等認為，心之動純粹至善，不由見聞知識，可以相信自然的心之動而行動。

周汝登（海門），嘉靖二十六年（公元1547）生，萬歷五年（公元1577）進士及第，從南京工部主事屢屢升官至南京尚寶司卿。隆慶四年（公元1570）接觸王畿講學(xué)，并私淑之，后師事羅汝芳，信奉無善無惡說，因此屬于左派系統(tǒng)的思想家。*關(guān)于周汝登的思想，合并參照岡田武彥《王陽明と明末の儒學(xué)》（明德出版，1970）、荒木見悟《周海門の思想》（《明代思想研究》創(chuàng)文社，1972）、吉田公平《陸象山と王陽明》（研文出版，1990）、渡邊賢《周海門の社會思想》（《陽明學(xué)》第7號，1995）、渡邊賢《周汝登における心學(xué)的思想史の構(gòu)想》（《陽明學(xué)》第12號，2000）。

黃宗羲在其“明儒學(xué)案發(fā)凡”第一條中，例舉周汝登的《圣學(xué)宗傳》與孫奇逢（鐘元）的《理學(xué)宗傳》作為“從來理學(xué)之書”而嚴厲批判說：“海門主張禪學(xué)，擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也。鐘元雜收，不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)，而其聞見亦猶之海門也”。黃宗羲總結(jié)為，讀《明儒學(xué)案》而知兩書之疎略。然而果真如此？

《圣學(xué)宗傳》十八卷，真的是以儒學(xué)與禪學(xué)統(tǒng)合為目的而編集的書嗎？本稿首先考證周汝登的無善無惡說，然后探討《明儒學(xué)案》中是如何論述無善無惡說的，以明確《圣學(xué)宗傳》與《明儒學(xué)案》的性質(zhì)差異，以及黃宗羲嚴厲批判《圣學(xué)宗傳》的意圖和理由。*《圣學(xué)宗傳》的底本使用的是國立公文書館紅葉山文庫所藏明萬歷刻本的影印本，《東越證學(xué)錄》的底本使用的是《明人文集叢刊》（臺灣、文海出版社，1970刊）所收明刻本影印本?！睹魅鍖W(xué)案》的底本，為方便閱覽，使用的是中華書局1985年刊本，對斷句做了適當(dāng)修改。另外，關(guān)于《明儒學(xué)案》版本的詳細情況，參照山井湧《明儒學(xué)案の四庫提要をめぐって》（《明清思想史の研究》東京大學(xué)出版會，1980）、吳光《明儒學(xué)案考》（《黃宗羲著作彙考》臺灣學(xué)生書局，1990）、陳祖武《中國學(xué)案史》（臺北、文津出版社，1994），以及柴田篤《黃宗羲の《明儒學(xué)案》成立に關(guān)する基礎(chǔ)的研究》平成九年度科研報告書（基盤研究B）。

一 周汝登的無善無惡說

周汝登，在萬歷二十年（公元1592）前后，與許孚遠圍繞無善無惡說展開論爭?！稏|越證學(xué)錄》中《南都會語》有如下記載：

南都舊有講學(xué)之會。萬歷二十年前后，名公畢集，會講尤盛。一日拈舉《天泉證道》一篇，相與闡發(fā)。而座上許敬庵公未之深肯。明日公出九條目，自命曰《九諦》，以示會中。先生（周汝登）為《九解》復(fù)之。天泉宗旨益明。

據(jù)此可知，許孚遠批判無善無惡說而著《九諦》時，周汝登著《九解》擁護無善無惡說。在明確《圣學(xué)宗傳》的性質(zhì)后，因兩者論爭的重要性，根據(jù)《東越證學(xué)錄》進行具體分析。

許孚遠從支持有善有惡說立場出發(fā)，列舉《易·文言傳》“元者，善之長也”、《繋辭傳》“繼之者善也，成之者性也”，《書經(jīng)·商書·咸有一德》“德無常師，主善為師”，《大學(xué)》的“止于至善”，《中庸》的“不明乎善，不誠乎身矣”與“得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，根據(jù)《孟子》性善說，對無善無惡說加以如下批判：

性無善無不善，則告子之說，孟子深辟之。圣學(xué)源流，歷歷可考而知也。今皆舍置不論，而一以無善無惡為宗，則經(jīng)傳皆非歟？（《諦一》）

許孚遠以為無善無惡說是沿襲說告子的觀點，違背了性善說。對此，周汝登認為，為了維持世間道德規(guī)范，為善去惡是必要的。但是無善無惡就是最高悟真之境地。周汝登又做了如下論述：

維世范俗，以為“為善去惡”為提防。而盡性知天，必“無善無惡”為究竟。無善無惡即為善去惡而無跡。而為善去惡，悟無善無惡而始真。（《解一》）

此處需要注意的一點是，無善無惡無非就是為善去惡，但不留下為善的意識痕跡、去惡的意識痕跡。這正是禪中所說的沒蹤跡。為善中沒有為善的意識、去惡中沒有去惡的意識。就是無善無惡的心理狀態(tài)。并不是對善惡進行有意識地分別，而是在無心的意識下為善去惡的。

周汝登還支持王畿所說的“無善無惡是謂至善，至善者心之本體”（《王龍溪全集》卷五《與陽和張子問答》），作了如下論述：

經(jīng)傳中言善字固多善惡對待之善。至于發(fā)心性處，善率不與惡對。如“中心安仁”（《禮記》表記）之仁，不與忍對，“主靜立極”（《太極圖說》）之靜，不與動對?！洞髮W(xué)》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名為至治，無得而稱為至德。他若至仁、至禮等，皆因不可名言擬議而以至名之。至善之善，亦猶是耳。（《解一》）

根據(jù)周汝登的說法，經(jīng)傳中所謂的善，大多指的是善惡對立的相對的善；王畿所說的無善無惡，則是超越基于思慮分別的善惡對立水準的絕對本體之善，因為無法用語言表達，所以稱之為至善。并沒有說不需要辨別善惡?？偠灾葏^(qū)別善惡的有善有惡的階段更深層的、最高階段的心理狀態(tài)是無善無惡的表現(xiàn)，有善有惡的階段也并非無用的。

但是，許孚遠從不可缺善惡辨別的立場，把無善無惡說看作輕視人倫的學(xué)說，做了以下批判：

宇宙之內(nèi)，中正者為善，偏頗者為惡。如冰炭黑白，非可以私意增損其間。故天地有貞觀、日月有貞明、星辰有常度、岳峙川流有常體、人有真心、物有正理、家有孝子、國有忠臣。反是者，為悖逆、為妖怪、為不祥。故圣人教人以為善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫?！胺e善之家必有馀慶，積不善之家，必有馀殃?！弊怨偶敖瘢从心苓`者也。而今曰無善無惡，則人將安所趨舍與？（《諦二》）

對于無善無惡說違背了圣人為善去惡的教育、勸善懲惡的政治的這一批判，周汝登反駁道：“曰中正、曰偏頗，皆自我立名、自我立見，不干宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語、是增損法。不可增損者，絕名言無對待者也”（《解二》）。有關(guān)宇宙的真理，從善惡對立來分析的見解是妄言，無善無惡是用分析的語言不能表現(xiàn)的超越兩項對立的真理。周汝登還說道：“賞善罰惡皆是“可使由之”邊事”（《解二》），無善無惡說與政治上權(quán)宜的勸善懲惡無關(guān)。

許孚遠又以朱子學(xué)的復(fù)初說為依據(jù)說道：“人性本善。自蔽于氣質(zhì)，陷于物欲，而后有不善。然而本善者，原未嘗泯滅。故圣人多方誨迪，使反其性之初而已”，接著又強調(diào)修養(yǎng)的必要性：

心無邪為“正”，意無偽為“誠”，知不迷為“致”，物不障為“格”。此徹上徹下之語，何等明白簡易。而今曰“心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物”，則格致誠正功夫倶無可下手處矣。豈《大學(xué)》之教專為中人以下者設(shè)，而近世學(xué)者皆上智之資，不待學(xué)而能者與。（《諦四》）

對于許孚遠反復(fù)批判無善無惡說是將正心、誠意、致知、格物之工夫當(dāng)作無用的論說，周汝登論及其師羅汝芳所重視的“大人者，不失其赤子之心者也”。《孟子·離婁下》說道：“反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑于大人矣。心意知物，只是一個。分別言之者，方便語耳”（《解四》）。他踏襲了王畿以王守仁四句教為權(quán)宜的觀點。

在維持道德規(guī)范上，許孚遠又把無善無惡說看作是有害的，加以如下批判：

古之圣賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰“民之所好，好之；民之所惡，惡之”（《大學(xué)》），“斯民也，三代之所以直道而行也”（《論語·衛(wèi)靈公》）。惟有此秉彝之良，不可殘滅。故雖昏愚而可喻，雖疆暴而可馴，移風(fēng)易俗，反薄返淳，其操柄端在于此。奈何以為無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之。是說唱和流傳，恐有病于世道非細。（《諦五》）

許孚遠認為道德修養(yǎng)是不可或缺的，周汝登反駁如下：

無作好無作惡之心，是“秉彝之良”，是“直道而行”。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴疆暴，移風(fēng)俗，須以善養(yǎng)人。以善養(yǎng)人者，無善之善也。有其善者、以善服人。喻之馴之，必不從。如昏愚疆暴何？如風(fēng)俗何？……蓋凡世上學(xué)問不力之人，病在有惡而閉藏。學(xué)問用力之人，患在有善而執(zhí)著。閉惡者，教之為善去惡，使有所持循以免于過。惟彼著善之人皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見?！笊较壬啤皭耗芎π?，善亦能害心”（《象山全集》卷三五）?！蚝τ谄湫模瑒t必及于政與事矣?！笫廊酎h錮之禍，雖善人不免自激其波。而新法之行，即君子亦難盡辭其責(zé)。其究至于禍國家，殃生民，而有不可勝痛者。（《解五》）

總之，正如后漢時代的黨錮之禁、北宋時代的新法黨與舊法黨之爭，給國家與人民帶來災(zāi)難的歷史教訓(xùn)一樣，君子固執(zhí)善惡，會使政治的對立激化，在政治上是有害的。

許孚遠并不認同，他將無善無惡說看作不顧修養(yǎng)的重要性的頓悟說而批判道：

登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修為之力。以孔子之圣，自謂“下學(xué)而上達”“好古敏求”“忘食忘寢（憂）”（《論語》），有終其身而不能已者焉。其所謂“克己復(fù)禮”（同）“閑邪存誠”“洗心藏密”（《易》），以至于“懲忿窒欲，改過遷善”（朱熹《白鹿洞書院揭示》）之訓(xùn)，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以為未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神圣之地。豈退之所謂“務(wù)勝于孔子”（《諱辯》）者邪。在高明醇謹之士，著此一見，猶恐其涉于疏略而不情。而況天資魯鈍、根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。（《諦六》）

許孚遠從支持漸修說的觀點，把無善無惡說看作修養(yǎng)無用的頓悟說，但是周汝登反駁說無善無惡說并非修養(yǎng)無用論：

文成何嘗不教人修為。即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎。既無惡而又無善。修為無跡，斯真修為也。夫以子文之忠、文子之清，以至原憲“克伐怨欲之不行”（《論語》），豈非所謂“竭力修為”者?！柮魇谷藢W(xué)孔子之真學(xué)。疏略不情之疑，過矣。（《解六》）

這里要注意的是“修為無跡，斯真修為也”一句。他認為沒有進行修養(yǎng)的意識，而無意識修養(yǎng)、沒蹤跡修養(yǎng)才是真正的修養(yǎng)。

錢德洪支持有善有惡說而認為王守仁以心之本體為無善無惡，以格致誠正之工夫為有善有惡。支持錢德洪這一說法的許孚遠，把四句教看作是重視修養(yǎng)的教法，給予認可：

王文成先生“致良知”宗旨，元與圣門不異。其《集》中有云“性無不善，故知無不良。良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，但不能不昏蔽于物欲。故須學(xué)以去其昏蔽”（《傳習(xí)錄》卷中《答陸原靜》）。又曰：“圣人之所以為圣人者，以其心之純乎天理，而無人欲之私也。學(xué)圣人者，期此心之純乎天理，而無人欲，則必去人欲而存天理。”（卷上）。又曰：“善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已?！保ň砩希┐似淞⒄?，至為明析?！盁o善無惡心之體”一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之?！林^“有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物倶無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。（《諦八》）

許孚遠表示出對王畿的無善無惡說的疑問，恐其不能正確傳承王守仁重視工夫的致良知學(xué)說。對此，周汝登主張致良知說與無善無惡說并無矛盾，對許孚遠區(qū)別未發(fā)（作為本體的心）與已發(fā)（作為作用的意、知、物）這一點，加以批判：

“致良知”之旨與圣門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者為良。有善則慮，而不良矣?！盁o善無惡心之體”一語，既指未發(fā)廓然寂然處言之。已發(fā)后豈有二耶？未發(fā)而廓然寂然，已發(fā)亦只是廓然寂然。知未發(fā)已發(fā)不二，則知心意知物難以分析。而四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也。何疑之有？于此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然，以人作天，認欲為理，背文成之旨良多。夫自生矛盾，以病文成之矛盾不可也。（《解八》）

周汝登承襲王守仁與王畿之說，對心之本體與其作用不加區(qū)別，認為本體即工夫、未發(fā)即已發(fā)。但是許孚遠并不贊同，他對王畿《天泉證道紀》加以批判說：

龍溪王子所著天泉橋會語，以四無、四有之說判為兩種法門。當(dāng)時，緒山錢子已自不服?！兑住凡辉坪酰　吧穸髦?，存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行?！保ā犊庌o上》）神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之“終日如愚”（《為政》），曾子之“真積力久”（《論語集注·里仁》），此其氣象可以想見。而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人，其中根以下之人？又別有一等說話，故使之捍格而不通也。且云：“汝中所見是傳心秘藏，顏子﹑明道所不敢言。今已說破，亦是天機該發(fā)泄時。豈容復(fù)秘？”。嗟乎！信斯言也。文成發(fā)孔子之所未發(fā)，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其后四無之說，龍溪子譚不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知為誰氏。竊恐天泉會語畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是為極則也。（《諦九》）

許孚遠嚴厲批判無善無惡說是王畿畫蛇添足，并非陽明學(xué)的正統(tǒng)。周汝登為王畿無善無惡說辯護：

人有中人以上、中人以下二等。所以語之亦殊。此兩種法門，發(fā)自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則捍格?！w授受不在言語，亦不離言語。神明默成，正存乎其人。……聞道與否，各宜責(zé)歸自己。未可疑人，兼以之疑教?！舴蛩臒o之說，豈是鑿空自創(chuàng)？究其淵源，實千圣所相傳者。太上之無懷、《易》之“何思何慮”、舜之“無為”、禹之“無事”、文王之“不識不知”、孔子之“無意無我”、“無可無不可”、子思之“不見不動”、“無聲無臭”，孟子之“不學(xué)不慮”、周子之“無靜無動”、程子之“無情無心”，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且為祖述。而況可以龍溪氏當(dāng)之也耶！雖然，圣人立教，倶是應(yīng)病設(shè)方，病盡方消。初無實法。言“有”非真，言“無”亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？（《解九》）

總而言之，從四書五經(jīng)歷經(jīng)周敦頤《太極圖說》、程明道《定性書》，再到王畿的無善無惡說，才是繼承千圣相傳之教的正統(tǒng)。周汝登把漸修與頓悟看作一體，許孚遠把有善有惡說看作漸修說，把無善無惡說看作頓悟說，兩人相互批評議論如平行線一般延伸開來。

二 黃宗羲的無善無惡說批判

黃宗羲在論及王守仁四句教時，嚴厲批判了周汝登的無善無惡說：

四句本是無病，學(xué)者錯會，反致彼以無善無惡言性者，謂“無善無惡，斯為至善”。善一也。而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎。（《明儒學(xué)案》卷一○《姚江學(xué)案》小序）

據(jù)黃宗羲所言，王守仁認為“有善有惡心之動”未出現(xiàn)，未發(fā)時的靜止?fàn)顟B(tài)的心，就是無善無惡的，并非將純粹至善之性規(guī)定為無善無惡。周汝登錯誤地詮釋無善無惡而為性無善惡的意思，是對王守仁立言真意的誤解。黃宗羲進一步批判說：

陽明言“無善無惡心之體”、原與“性無善無不善”之意不同。性以理言，理無不善。安得云無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當(dāng)其藏體于寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必為是言者，因后世格物窮理之學(xué)，有先乎善者而立也。乃先生（周汝登）建立宗旨，竟以性為無善無惡，失卻陽明之意，而曰“無善無惡，斯為至善”，多費分疏，增此轉(zhuǎn)轍。善一也。有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》只解得人為一邊。……先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。后來顧涇陽（憲成）、馮少墟（從吾）皆以“無善無惡”一言排摘陽明，豈知與陽明絕無干與？故學(xué)陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨。（《明儒學(xué)案》卷三六《泰州學(xué)案》五《周海門》評語）

總之，黃宗羲為陽明學(xué)辯護，主張無善無惡說與王守仁的學(xué)說并無關(guān)系，是東林派顧憲成等人錯誤地以無善無惡說作為批判陽明學(xué)的理由。對于許孚遠與周汝登的論爭，他也以同樣的觀點出發(fā)，支持許孚遠的觀點：

海門以無善無惡為宗。先生作《九諦》以難之。言“文成宗旨元與圣門不異。故云“性無不善，故知無不良，良知即是未發(fā)之中”（《傳習(xí)錄》卷中）。此其立論，至為明析?！盁o善無惡心之體”一語，蓋指其未發(fā)廓然寂然者而言之。則形容得一‘靜’字。合下三言，始為無病。今以心意知物倶無善惡可言者，非文成之正傳也”。（《明儒學(xué)案》卷四一《甘泉學(xué)案》五《許敬庵》評語）

總而言之，雖然黃宗羲認為無善無惡說并非陽明學(xué)的正統(tǒng)，但很難說他的這一批判是公平。究其原因，是因為黃宗羲的見解只是區(qū)別未發(fā)已發(fā)的有善有惡說，而與不區(qū)別未發(fā)已發(fā)的無善無惡說原本就是互不相容的。在無善無惡說中，心之本體無善無惡的意思是，心無論處于未發(fā)的靜止?fàn)顟B(tài)，還是處于已發(fā)的作用狀態(tài)，都能夠無意識地自然而然正確辨別是非善惡，為善去惡地行動。沒有思慮分別的心理狀態(tài)就是至善的表現(xiàn)。無善無惡說并不是否定性善說的，也不是把有意識分辨是非善惡而努力為善去惡的修養(yǎng)（正心、誠意、致知、格物的修養(yǎng)）當(dāng)作無用的。

三 《圣學(xué)宗傳》的內(nèi)容

周汝登完成《圣學(xué)宗傳》是在萬歷三十三年（公元1605）十月，五十八歲時。王學(xué)左派李贄在獄中自殺是在萬歷三十年，尊崇朱子學(xué)的東林派顧憲成再建東林書院是在萬歷三十二年，因此可以說周汝登是親眼目睹陽明學(xué)盛衰的人?！妒W(xué)宗傳》的內(nèi)容如下：

卷一 “伏羲、神農(nóng)、黃帝……唐堯、虞舜、夏禹……伊尹、傅說、泰伯”

卷二 “文王、武王、箕子、周公、衛(wèi)武公”

卷三 “孔子、顏子、子貢、子路、子夏、漆雕開、曾點、子張、曾子、子思”

卷四 “孟子、荀卿、漢董仲舒”

卷五 “揚雄、隋王通、唐韓愈”

卷六 “穆脩、胡瑗、李之才、邵雍、周敦頤”

卷七 “程顥、程頤、呂希哲、邵伯溫、張載、謝良佐、游酢”

卷八 “楊時、呂大臨……羅從彥、胡安國、胡宏……李侗、張九成”

卷九 “朱熹、張栻、呂祖謙”

卷十 “陸九淵、蔡沈”

卷十一“楊簡、真德秀、許衡、吳澄、黃澤”

卷十二“薛瑄、呉與弼、陳獻章”

卷十三“王守仁、徐愛”

卷十四“錢德洪、王畿”

卷十五“鄒守益、王陽德、薛侃”

卷十六“王艮、黃弘綱、何廷仁、徐樾”

卷十七“羅洪先、趙貞吉”

卷十八“王棟（朱恕、韓貞、夏廷美附）、羅汝芳”

《四庫全書總目提要·史部·傳記類存目》關(guān)于《圣學(xué)宗傳》十八卷，踏襲了《明史·儒林傳》的記述而評論說：“王守仁傳于王艮，艮傳于徐樾，樾傳于顏鈞，鈞傳于羅汝芳，汝芳傳于楊起元及汝登。起元清修姱節(jié)。然其學(xué)不諱禪。汝登更欲合儒釋而會通之，輯《圣學(xué)宗傳》，盡采先儒語類禪者以入?！边@本書確包含了許多在禪學(xué)上有很深造詣的儒者，但是也包含像韓愈這樣批判佛教的儒者和明初朱子學(xué)者。網(wǎng)羅歷代有代表性的朱子學(xué)者，不可輕易定論為以儒釋合一為目標。

在分量上，宋以后的內(nèi)容超過四分之三。有關(guān)朱熹，多節(jié)錄王守仁《朱子晚年定論》所引文書。陽明學(xué)派的分量超過全書的三分之一。有許多支持無善無惡說的陽明學(xué)者，但是也并沒有排除錢德洪、鄒守益、羅洪先等支持有善有惡說的儒者。特別要注意的一點是，王畿傳的末尾引用了萬歷三十年在獄中自殺的李贄對王畿的盛贊。

李贄在萬歷十一年接到王畿的訃告，撰寫《王龍溪先生告文》（《焚書》卷三），稱贊王畿為“圣代儒宗，人天法眼”。李贄又于萬歷二十六年著《龍溪王先生集抄》，稱贊說“先生此書，前無往古，今無將來，后有學(xué)者可以無復(fù)著書矣”（《序》）周汝登不記名地引用了李贄的這些贊語。《圣學(xué)宗傳》的刊刻是在李贄的著作被當(dāng)作禁書之后不久。這一事實意味著，周汝登為了表彰自己私淑師事的王畿與羅汝芳而執(zhí)筆《圣學(xué)宗傳》，并認可王守仁的正統(tǒng)后繼者是王畿的這一李贄的評價。李贄又說到：“至善者，無善無不善之謂也。……執(zhí)一便是害道”，“至善者，無善之謂。無善則無跡。尚如何而踐之?”（《藏書》卷三十二《孟軻》）。我們不能認可王守仁與王畿的良知說中的根本差異。*從王守仁與王畿的良知說中看不到矛盾之處，也沒有禪宗化的證據(jù)。詳細請參照拙稿《良知の多義性に關(guān)する若干の考察》（《中國哲學(xué)》第23號，1994）以及《陽明學(xué)派の禪的思想とその評價》（《日本中國學(xué)會報》第54集，2002）。

羅汝芳、李贄、周汝登信奉王畿的無善無惡說?！妒W(xué)宗傳》把陽明學(xué)置于儒學(xué)正統(tǒng)的位置，甚至認為應(yīng)該將信奉無善無惡說的左派當(dāng)作陽明學(xué)的正統(tǒng)派。

四 黃宗羲《明儒學(xué)案》的內(nèi)容

下面探討《圣學(xué)宗傳》與《明儒學(xué)案》的關(guān)系?！睹魅鍖W(xué)案》存在各種各樣的版本。從被視為最佳的鄭本來看，左派陽明學(xué)者列名的《泰州學(xué)案》中，引用趙貞吉的學(xué)說略微詳細，而且其引用文依據(jù)的是《圣學(xué)宗傳》。雖然黃宗羲嚴厲批判《圣學(xué)宗傳》，但是引用了與《圣學(xué)宗傳》的記述非常相似的內(nèi)容，編入了《明儒學(xué)案》。雖然在莫本中有被大幅省略的部分，但是黃宗羲使用了《圣學(xué)宗傳》這一情況是很明了的。

再來看《明儒學(xué)案》的構(gòu)成。通過目錄可以清楚地看到，從卷一至卷九是明初朱子學(xué)者的列傳。卷十《姚江學(xué)案》到卷三十《粵越王門學(xué)案》是陽明學(xué)派的列傳。卷三十一《止修學(xué)案》之后是左派列傳《泰州學(xué)案》。其后是與陽明學(xué)相異的湛若水一門的《甘泉學(xué)案》，還有明代朱子學(xué)者的《諸儒學(xué)案》，最后是東林學(xué)派與劉宗周的學(xué)案。

師說 劉宗周的有關(guān)方孝孺以下十七名的評論

卷一～四 《崇仁學(xué)案》 吳與弼、胡居仁他十名

卷五、六 《白沙學(xué)案》 陳獻章以下十二名

卷七、八 《河?xùn)|學(xué)案》 薛瑄以下十五名

卷九 《三原學(xué)案》 王恕以下六名

卷十 《姚江學(xué)案》 王守仁、附錄二名

卷十一～十五 《浙中王門學(xué)案》徐愛以下十八名（錢德洪、王畿）

卷十六～二十四 《江右王門學(xué)案》鄒守益以下二十七名、附錄六名

卷二十五～二十七《南中王門學(xué)案》黃省曾以下十一名

卷二十八 《楚中學(xué)案》 蔣信等二名

卷二十九 《北方王門學(xué)案》穆孔暉以下七名

卷三十 《粵越王門學(xué)案》薛侃等二名

卷三十一 《止修學(xué)案》 李材

卷三十二～三十六《泰州學(xué)案》 王艮以下十八名（羅汝芳、周汝登）

卷三十七～四十二《甘泉學(xué)案》 湛若水以下十一名

卷四十三～四十六《諸儒學(xué)案上》 方孝孺以下十五名

卷四十七～五十二《諸儒學(xué)案中》 羅欽順以下十名

卷五十三～五十七《諸儒學(xué)案下》 李中以下十八名

卷五十八～六十一《東林學(xué)案》 顧憲成、高攀龍以下十七名

卷六十二 《蕺山學(xué)案》 劉宗周附案六名

通過上述構(gòu)成可以明確看出，黃宗羲把《泰州學(xué)案》從陽明學(xué)派中排除了。以王艮為學(xué)祖的《泰州學(xué)案》之前是李材的《止修學(xué)案》，從這一構(gòu)成可以看出，黃宗羲想要壓制左派的意圖。*參照吉田公平《李見羅の思想》（《日本中國學(xué)會報》第27集，1975）。

黃宗羲之師劉宗周，始終是批判無善無惡說的，*參照中純夫《劉宗周の陽明學(xué)觀について》（《陽明學(xué)》第14號，2002）。他說：“讀龍溪、近溪之書，時時不滿其師說而益啟瞿曇之秘，舉而歸之師。漸擠陽明而禪矣。不亦冤哉?則生于二溪之后者亦可知矣”（《劉蕺山集》卷七《答王金如》），慨嘆王畿和羅汝芳把陽明學(xué)變質(zhì)成為禪。黃宗羲祖述師說，說到：

陽明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師。蓋躋陽明而為禪矣。（《明儒學(xué)案》卷三二《泰州學(xué)案》序）

雖然黃宗羲把羅汝芳替換為王艮，但是把所謂王學(xué)左派看作是歪曲王守仁學(xué)說而禪宗化的想法并沒有改變。黃宗羲把支持有善有惡說的修證派視為陽明學(xué)的正統(tǒng)，他說：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳。東郭、念庵、兩峯、雙江、其選也”（《明儒學(xué)案》卷一六《江右王門學(xué)案》小序），有意將王守仁本人的思想與左派思想相區(qū)別。

黃宗羲是繼承明末東林學(xué)派思想的人，在重視修養(yǎng)這一點上，他是站在朱子學(xué)的立場上的。所以，他把接近朱子學(xué)的陽明學(xué)修證派當(dāng)作正統(tǒng)派予以表彰，但卻視左派無善無惡說為沾染禪的邪說而加以批判。黃宗羲如此有意地把王守仁的學(xué)說與左派思想相區(qū)別，正如《四庫提要》中所評論：

至明而朱之傳流為河?xùn)|，陸之傳流為姚江。其余或出或入，總往來于二派之間。……夫二家之學(xué)，各有得失。及其末流之弊，議論多而是非起，是非起而朋黨立。恩讎轇轕，毀譽糾紛。正、嘉以還，賢者不免。（史部·傳記類二《明儒學(xué)案》）

無非是因為把明末的政治混亂與明朝滅亡的責(zé)任歸于陽明學(xué)“末流之弊”。正如明朝遺老王夫之批判的那樣：“王氏之學(xué)，一傳而為王畿，再傳而為李贄。無忌憚之教立，而廉恥喪，盜賊興，中國淪沒”，在清初，盛行著招致明末君臣道德頹廢以及明朝滅亡的主要責(zé)任歸于王學(xué)左派的講學(xué)活動的風(fēng)潮。

黃宗羲完成《明儒學(xué)案》原稿是在康熙十五年，全卷刊刻是在康熙三十二年（公元1693）。康熙年間，是康熙皇帝推崇朱子學(xué)的時代，對陽明學(xué)的批判成為時代的思潮。但是正如《四庫提要》中所說，黃宗羲是想擁護陽明學(xué)的：

宗羲生于姚江，欲抑王尊薛則不甘，欲抑薛尊王則不敢。故于薛之徒陽為引重，而陰致微詞。于王之徒外示擊排，而中存調(diào)護。（同上）

總之，黃宗羲把明末的人倫頹廢的責(zé)任歸于無善無惡說，把它作為替罪羊，實際是想要擁護王守仁以及陽明學(xué)的。黃宗羲對《圣學(xué)宗傳》的嚴厲批判，也無非反映了黃宗羲重視道德規(guī)范與修養(yǎng)的傾向朱子學(xué)的思想立場?！睹魅鍖W(xué)案》應(yīng)是將支持有善有惡說的修正派作為陽明學(xué)的正統(tǒng)派的著作。

結(jié) 語

周汝登的無善無惡說，把至善規(guī)定為為善時是無意識地為善，去惡時是無意識地去惡的精神狀態(tài)，忠實地繼承了王畿的無善無惡說。但是，支持有善有惡說的黃宗羲，承襲了其師劉宗周的否定無善無惡說的看法，把無善無惡說視為修養(yǎng)無用論，主張無善無惡說并非王守仁的學(xué)說。

想來，無善無惡說決不是不需要正心誠意致知格物之修養(yǎng)的學(xué)說，也不是否定漸修的頓悟說。為善去惡時是無意識地為善去惡的精神狀態(tài)，就是至善。正是通過為善去惡這樣的事上磨練的修養(yǎng)，才能實現(xiàn)在判斷善惡時不迷惑的精神狀態(tài)。也可以說，把漸修與頓悟兩分之，重視漸修的是有善有惡說；漸修與頓悟不加區(qū)別的是無善無惡說。周汝登執(zhí)筆《圣學(xué)宗傳》的時期是無善無惡說極為興盛的明朝萬歷時代，其中表現(xiàn)的是以無善無惡說支持派為主流的陽明學(xué)觀。另一方面，黃宗羲執(zhí)筆《明儒學(xué)案》的時期是陽明學(xué)被激烈批判的清朝康熙年間，其中表現(xiàn)的是以重視朱子學(xué)修養(yǎng)的有善有惡說支持派為正統(tǒng)、以無善無惡支持派為異端的陽明學(xué)觀。兩書刊行時期相隔近九十年。

《明儒學(xué)案》在康熙年間編纂的《四庫提要》中作為學(xué)術(shù)史被高度評價道：“于諸儒源流分合之故，敘述頗詳，猶可考見其得失，知明季黨禍所由來。是亦千古之炯鑒矣”。的確，在廣泛的資料收集與學(xué)派分析這一點上，它是凌駕在《圣學(xué)宗傳》之上的，但是很難說它公平地反映了無善無惡說為主流的萬歷時代的狀況。而《圣學(xué)宗傳》如實地敘述了明末陽明學(xué)派的狀況。

回顧近代以后的陽明學(xué)研究史可以看到，陽明學(xué)派的研究一般以《明儒學(xué)案》為出發(fā)點，以右派修正派為陽明學(xué)的正統(tǒng)、以左派為異端。但是，如果根據(jù)《圣學(xué)宗傳》可以看出，明末的狀況是在陽明學(xué)派中，左派是主流，修正派是朱子學(xué)的保守派。《圣學(xué)宗傳》代表的是萬歷時代陽明學(xué)觀，《明儒學(xué)案》代表的是康熙年間陽明學(xué)觀，二者都應(yīng)該被尊重。

On the Conflicting Views about the History of Wang Yang-ming School in Late Ming Dynasty and Early Qing Dynasty:Comparison BetweenSheng-Xue-Zong-ZhuanandMing-Ru-Xue-An

SATO Rentaro

（Graduate School of Letters, Hokkaido University，Hokkaido 0792206，Japan）

When we look back on the history of the study of Wang Yang-ming school after modern times;the starting point of the study on Wang Yang-ming school is Huang Zong-xi’s “Ming-Ru-Xue-An”, a large number of scholars assume Yang-ming school’s scholars who put emphasis on ascetic practice and respect the doctrine of “You-Shan You-E” to be the orthodox Yang-ming school, the radical scholars who respect the doctrine of “Wu-Shan Wu-E” to be the heretical school．However, if it depends on Zhou Ru-deng’s “Sheng-Xue-Zong-Zhuan”,in the situation of the late Ming period,we can consider the radical school as the mainstream, the conservatives look like the Zhu-xi school, “Sheng-Xue-Zong-Zhuan” represents the view on Wang Yang-ming school in the Wan-li period of late Ming Dynasty, “Ming-Ru-Xue-An” represent the view on Wang Yang-ming school in the Kang-xi period of the early Qing Dynasty, both views should be respected.

Yangmingism；Zhou Rudeng；Holy learning religion；Huang Zongxi；Records of Ming scholars

2016-11-16

佐藤煉太郎（1953—）,男,日本人,日本北海道大學(xué)文學(xué)研究科特任教授,北海道大學(xué)名譽教授,博士生導(dǎo)師.研究方向:宋明儒學(xué)，禪學(xué),日本江戶漢學(xué).

B82-092

A

1008—1763（2017）01—0012—07

儒學(xué)的發(fā)展、演變離不開對經(jīng)典的不斷詮釋。但是，在很多經(jīng)典文本的詮釋問題上，歷代學(xué)者往往聚訟紛紜，歧義百出，令人眼花繚亂，莫衷一是。在這種情況下，探究經(jīng)典文本的原始含義，判斷歷代學(xué)者經(jīng)典詮釋的是非對錯，固然是很重要的工作，但往往也容易導(dǎo)致治絲益棼、徒添紛擾。本文采取的思路，是透過歷代學(xué)者的經(jīng)典詮釋成果，去發(fā)掘作者思想觀念的形成與時代學(xué)術(shù)環(huán)境、學(xué)術(shù)思潮的關(guān)系，進而把握儒學(xué)的歷史演進與時代脈動。通過對“攻乎異端”章詮釋史的考察，我們能夠看到，先秦時期，儒學(xué)僅作為諸子學(xué)說之一顯行于世，因而自孔子首言“異端”至漢代，其間鮮有學(xué)者繼論“異端”。盡管孟子、荀子這樣捍衛(wèi)儒學(xué)的大儒激烈排斥諸子百家、他道小技，但他們均不曾以“異端”名之。西漢中后期以來，“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”，儒學(xué)開始成為歷代王朝的正統(tǒng)思想。隨著儒學(xué)正統(tǒng)在后世受到佛、道等思想學(xué)說的挑戰(zhàn)日益嚴重，“攻乎異端”章因首論“異端”而為眾多儒者所重視。尤其是宋代以來，伴隨著儒學(xué)的理論拓展和歷史演進，“異端”相應(yīng)地被眾多學(xué)者賦予了各種各樣的內(nèi)涵，透過歷代學(xué)者林林總總的詮釋，我們看到了傳統(tǒng)儒學(xué)歷史演進的脈絡(luò)與軌跡。

同時，從歷代儒者的詮釋中可以看到，此章所蘊含的儒學(xué)發(fā)展觀念也得到了多方面的展開。有的學(xué)者激烈地排斥“異端”，有的學(xué)者溫和地對待“異端”，否定對“異端”的批判，甚至肯定“異端”存在的價值。在他們的詮釋、闡發(fā)中蘊含了對儒學(xué)發(fā)展方式的不同思考。事實上，“異端”不過是為人類的生存發(fā)展提供多一種思考選擇，立場、觀點不同的學(xué)術(shù)，完全可以作為自身學(xué)術(shù)發(fā)展的借鑒、參照、資源，不同思想觀念之間的交流、激蕩，往往是學(xué)術(shù)自我更新、發(fā)展的催化劑。如果徹底消滅“異端”，強求學(xué)術(shù)同一于專斷威權(quán)，只會導(dǎo)致“以水濟水”、自我封閉，使學(xué)術(shù)走向衰落。在這方面，方以智“當(dāng)聽其同異，乃謂大同”之類的思考能夠給我們以深刻的啟迪。