[日]三浦秀一

（日本東北大學 文學研究科, 日本 仙臺 9808576）

13世紀北中國的程朱學與許衡的思想*

[日]三浦秀一

（日本東北大學 文學研究科, 日本 仙臺 9808576）

青年許衡一邊重視到《周易》王弼注所說“無為自然”概念的價值，一邊反省著十三世紀北中國社會面對的有些困難,痛感到這些道家的概念有必要更新。正是被此自覺所推動，他在閱讀理學書的時候得以“默契”程朱學的意義。但是，為了構筑可以改革社會的思想而想要完全消化程朱學的話，此“默契”之后，直到《讀易私言》完成的七年余的時間還是必要的。

許衡；《周易》王弼注；程朱學；《讀易私言》

在儒者的社會地位相對低下的大元王朝，人們對金末元初時期的儒者許衡（號魯齋，1209-1281）的評價卻意外地高，對作為朱子學者的他的贊美之聲不絕于耳?，F(xiàn)代的學者也基本上沿襲了這一評價，而對于他的學問內(nèi)容，由各人觀點的相異產(chǎn)生了多樣的見解。唐宇元將天道思想及心性思想等概念的構造套用在許衡思想上，一方面認為其來源于朱熹的學說;一方面在重視本心覺醒這一點上認為其擁有發(fā)展出明代陽明學這一思想史的階段性特征*唐宇元《論許衡的哲學思想在中國哲學史上的地位》（《哲學研究》1982年第7號）。參照候外廬、邱漢生、張豈之主編《宋明理學史》上卷（人民出版社，1984年）第二十四章《趙復、許衡的理學思想》。。日本學者福田殖多角度地對照了許衡自身的言行以及后世眾多針對他的評價，創(chuàng)造了一個純正朱子學者的許衡像*福田殖《許衡について》（《文學論輯》31，1985年）。。而白鋼將其與二程以及朱熹的言說相比較，認為許衡的思想并沒有超越他們，許衡思想的實質(zhì)與后世的高評價之間擁有落差*白鋼《許衡與傳統(tǒng)文化在元代的命運》（《元史論叢》5，1993年）。。但是，與著眼于對比朱熹思想異同的如上諸氏觀點不同，本文站在重視其與13世紀北中國思想情況關聯(lián)性的立場上，意圖對許衡思想的某個具有特征的側面加以分析*關于許衡出仕元朝后制作授時歷時的作用，參照山田慶兒《授時歷の道》（みすず書房，1980年）Ⅳ太史院と授時歷。另外，本文主要節(jié)錄并修改了拙著《中國心學の棱線》（研文出版，2003年）上篇第三章中詳細論述的內(nèi)容。。

一 儒道兩教的交流與修學時代的許衡

（一）儒道兩教的交流

明初編纂的《元史》中如下記錄了程朱學進入13世紀中期的北中國、即金朝滅亡后蒙古帝國不斷提高其支配力的北中國的過程：接到太宗窩闊臺（在位于公元1229-1241）指令的楊惟中在湖北德安、襄安等南宋領京西南路各地將“名士”數(shù)十人收歸配下，同時與“伊洛諸書”一起將他們送往燕都，并建立了“太極書院”，招聘“儒士趙復、王粹等”令其向學生們授課*宋濂等撰《元史》卷一四六楊惟中傳（中華書局，1976年，3467頁）。關于太極書院的創(chuàng)設，當時信奉北宋以來道學的郝經(jīng)（山西陵川人，公元1223-1275）也留有證言*郝經(jīng)《哀王子正》（北京圖書館古籍珍本叢刊第91冊《郝文忠公陵川先生文集》卷十三）、同《與北平王子正先生論道學書》（同卷二十三）、同《太極書院記》（同卷二十六）。：書院招聘了作為“師儒”的德安趙復以及作為其輔佐的北平王粹，可以編入書院的學者被稱為“道學生”，但是在王粹急逝的癸卯（公元1241）九月，書院還沒有竣工。

關于上述趙復，他將朱子學系的學問介紹給北中國的人士這一功績一直受到矚目?？梢酝茰y《元史》儒學傳中所載“北方知有程朱之學，自（趙）復始”一文對人們的認識產(chǎn)生了巨大的影響*《元史》卷一八九儒學傳（中華書局本4314頁）。趙復的履歷及思想詳見周良霄《趙復小考》（《元史論叢5》，1993年）。。另一方面，王粹擁有道士經(jīng)歷這一點卻沒有受到關注。金末元初文人元好問（公元1190-1257）在其《中州集》中收錄了王粹的詩，并一同附有其略傳。據(jù)此可知，王粹在金末正大年間遭遇了襄陽的陷落，之后逃亡“燕中”，“遂為黃冠師”、即成為了專職道士，主宰了“太極道院”*元好問《中州集》（四部叢刊本）卷七第二十五葉。。當時像王粹一樣往來于儒道兩教之間的人還大有人在*元好問《皇極道院銘》（四部叢刊本《遺山文集》卷三十八第五葉）中記載有以下事例：“虛白處士趙君，已入全真道而能以服膺儒教為業(yè)。發(fā)源語孟，漸于伊洛之學，方且探三圣書而問津焉。…處士名素，字才卿，河中人”。。當局也對作為燕京道學本山創(chuàng)設的太極書院的教官中選有道教徒這件事并沒有感到不妥。正如以下事例所示，在當時的北中國，將全真教祖師們指道道學這件事看作是理所當然的觀念在世間滲透著。

癸巳（公元1233）夏，全真掌教李志常在燕京接到了教授“蒙古貴官子，十有八人”的命令。他推薦了寂照大師馮志亨作為輔佐。其教育方法是，令學生讀“孝經(jīng)、論語、孟子、中庸、大學等”書物，并祈愿由心領會。史官趙著在甲寅歲（公元1254）撰述的馮志亨傳記將習得了儒學式教養(yǎng)的弟子們記載為：“萬善固有之地，日益開明，能知治國平天下之道，本自正心誠意始”*李道謙撰《甘水仙源錄》（三社版道藏第19冊）卷六所收趙著撰《佐玄寂照大師馮公道行碑銘》。。原本李志常自身也有同馮志亨一樣的經(jīng)歷。己丑（公元1229）秋，針對“通經(jīng)之士”下達了令他們負責蒙古太子教育的詔書。他也就任此任務，“講習易、詩、書、道德經(jīng)、孝經(jīng)”，得到了太祖鐵木真的贊賞*王鶚撰《真常真人道行碑銘》（同前卷三所收）。。

中統(tǒng)元年（公元1260）撰述的“大元重修古樓觀宗圣宮記”中也可以看到關于此時期儒道兩學的融合情況。此文撰者太原李鼎既是全真道師宋披云的門人，同時也是金朝進士*其履歷依據(jù)《玄都至道披云真人宋天師祠堂碑銘》（同上546頁）。。此文如下所述*該本依據(jù)陳垣編纂《道家金石略》（文物出版社，1988年）549頁。：

以之修身則壽而康，以之齋家則吉而昌，以之治國平天下則民安而祚久長?！鸫蠖ǔ酰仃栕鎺煶鲅?，以道德性命之學，唱為全真，洗百家之流弊，紹千載之絕學，天下靡然從之。

假設此文執(zhí)筆者是宋代的道學者，那么這里所說“千載之絕學”絕不可能意味著孔孟儒學以外的學問。但是李鼎將全真道教祖王重陽作為復興此絕學之人而稱贊，而且為了說明其宗旨還利用了《大學》中的表達。這里值得注意的是，對于此儒道混淆，李鼎沒有抱有任何疑問。但是太宗蒙哥即位之年（公元1251），上述馮志亨接到命令，將孔子廟的管理權讓渡給“在京儒士”，這一事實令人回味*熊夢祥撰《析津志輯佚》（北京古籍出版社，1983年）《學?！?。。這可以看作是儒者們?yōu)榱舜蜷_局面的行動已經(jīng)開始的象征。金朝以來的儒學和從南方新傳入的程朱學之間擁有不少的差異。即便如此，他們也一同開始對抗道佛二教。思想環(huán)境如此變化之中，本文的主人公許衡形成了自身的學問。

（二）修學時代的許衡

以下，將概述修學時代許衡的學習內(nèi)容。使用的傳記資料主要為耶律有尚撰《考歲略》、歐陽玄撰《神道碑》以及《元史》卷一五八許衡傳*北京圖書館古籍珍本叢刊第91冊《魯齋遺書》卷十三《附錄》所收。，在此之上加入一些補充情報。

許衡的出生地是河南開封西南的新鄭縣。那里是以黃河北岸河內(nèi)為故鄉(xiāng)的其父許通為了躲避蒙古軍攻占而選擇的僑居之所。少年時的許衡在縣下級官吏的舅舅處從事政務時，認為奴役人民的官吏其蠻橫的態(tài)度是輕視“民生”的，對其感到憤怒（考歲略）。這次憤懣最終成長為經(jīng)世濟民的思想。某時的他依照父母的命令成為了占卜家的弟子，在此術士家中發(fā)現(xiàn)了“書疏義”，以后依據(jù)儒家典籍開始探求“古者為治為學之序，操心行己之方”（同前）。

金朝滅亡之年（公元1233），許衡成長為25歲的青年。在被蒙古軍抓捕的時候，他與喜好殺戮的部隊長官激辯，解放了包含自身在內(nèi)的許多人的性命（神道碑）。之后，他隱棲于山東泰安東南的徂徠山，在此地“始得易王輔嗣說”。然后不分晝夜地鉆研此書，使自己的言行都對照易的主旨具體化（元史本傳）。由此可以得知他對《周易》王弼注的絕對信賴。

《周易》王弼、韓康伯注在金朝學校以及科舉考試中是易義的標準*脫脫等撰《金史》卷五十一選舉志（中華書局，1975年，1131頁）。。金末，此書不止在學校講習，連一般知識人家普及的可能性也十分高?！秾W易記》撰者李簡在中統(tǒng)元年（公元1260）所著的同書自序中總結了自己的訪學經(jīng)歷，在金朝滅亡后約十年的時候他回顧到：“所讀之易，止王輔嗣與粹言而已”*通志堂經(jīng)解所收《學易記》自序。“粹言”指北宋方聞一所編《大易粹言》。。從此文中“止”字可以推察出王弼注的普及。上述郝經(jīng)在至元五年（公元1268）所著的文章中評價到，對《周易》的“漢魏傳注之學”集大成于王弼注，“唐宋議論之學”集大成于程頤注。王惲（河南汲縣人，公元1227-1304）也在贊美王弼的韻文中讠永到：“伊洛淵源，流光與盛”*郝經(jīng)《周易外傳序》（《陵川文集》卷二十九），王惲《二十四大儒贊》（元人文集珍本叢刊第2冊《秋澗先生大全文集》卷六十六）。。

對于許衡來說，王弼注無疑是親近的存在。因此，他這時“始”知的不是書物自身，而是指王弼注的思想。在解析許衡思想根基的時候，他如此的思想體驗絕對不可忽視。當時的人士將王弼注與程頤注相關聯(lián)并一同贊賞這一點，與以下考察的關系也值得注意。

許衡從徂徠山遷到河北東南部的大名，結庵命名其為魯齋。戊戌歲（公元1238），蒙古帝國實施儒戶認定考試的時候，他得到大名人士的推薦，在考試中合格。世間評價其為可以擔負人們期望的人物。關于他的講學活動，留有“師道日立，友道日親”的評價（神道碑）。這是傳達了地域社會對他的期待日益增大的一句話。

在大名時的講友中有一個名為竇默（公元1196-1280）的人物。據(jù)稱他是曾在僑居德安孝感縣時由縣令謝憲子處看到《四書》，并對宋學覺醒的儒者*蘇天爵撰《元朝名臣事略》（中華書局，1996年）卷八所揭《野齋李公（李謙）撰墓志》。。但是關于許、竇兩者此時的交流，只留下了下面關于諸學涉獵的記載：即“出入經(jīng)傳，泛濫釋老，下至醫(yī)藥卜筮、諸子百家、兵刑貨殖、水利算數(shù)之類，靡不研精”（考歲略）。可以推察，許衡在這一時期還沒有潛入到程朱學中。

趙復曾經(jīng)在向燕京行軍的軍中“以所記程朱所著諸經(jīng)傳注，盡錄以付樞”*《元史》卷一八九本傳（中華書局本4314頁）。?！皹小笔侵副蝗蚊谥袊鞯匕l(fā)掘技術者或知識人的姚樞。他在辛丑歲（公元1241）被任命為燕京行臺的郎中，但他拒絕上司要求的賄賂并辭官。之后在大名西南的河南蘇門隱棲，過著讀書的生活，同時意圖由書物實現(xiàn)世俗的教化，于是出版了“小學書、語孟或問、家禮”，并令楊中書刊行了“四書”，令田尚書刊行了“詩折衷、程易傳、書蔡傳、春秋胡傳”*《元朝名臣事略》卷八所揭《公姪牧庵（姚燧）撰神道碑》。。另一方面，趙復被請到燕京的太極書院之后，寫下“伊洛發(fā)揮”來明確程朱學的“宗旨”*《元史》卷一八九本傳（中華書局本4314頁）。，他將總結了程朱學要義的此書印刷了“數(shù)百本”并訪問了各地。從燕京南下，到訪了“趙、魏、東平”諸地域，于戊申（公元1248）十一月到訪了山東濟南*楊弘道《送趙仁甫序》（四庫全書第1198冊《小亨集》卷六）。。

壬寅歲（公元1242），34歲的許衡訪問了隱棲中的姚樞，閱讀了“伊川易傳、晦庵論孟集注、中庸大學章句、或問、小學等”書物，得到了書中內(nèi)容與自身內(nèi)面高度契合的“默契”體驗（考歲略）。七年后，沉浸在“冰釋理順，美如蒭豢”的充實感中，他完成了《讀易私言》一卷。閱讀程朱書物所得的“默契”體驗是該書執(zhí)筆的原動力。

正如上述，許衡自少年時期以來，一直憂慮人們苦于饑饉兵役、生命受到輕視這一事態(tài)。金滅亡后，他自己也陷入到連維持生命都十分困難的情況中。然而，他回顧到，貧困的極限還要晚一些才來到。貧困的開始正是上面所說壬寅之歲。

壬寅以還，民益困弊，至于己酉庚戌，民之困弊極矣。困弊既極，殆將起亂*《魯齋遺書》卷七（第15頁）《慎微》。。

壬寅歲之前的一年，蒙古帝國的太宗駕崩，己酉歲之前的一年，繼承人問題勃發(fā)之時強行即位的太宗長子定宗貴由逝世。以后，直到辛亥（公元1251）六月憲宗蒙哥即位為止，帝位的空白期一直持續(xù)，《元史》在記載了定宗駕崩之年，北中國遭遇大干旱之后，附到：“而自壬寅以來，法度不一，內(nèi)外離心，而太宗之政，衰矣”*《元史》卷二，中華書局本，第39頁。。憲宗治下的北中國已經(jīng)進入了無政府狀態(tài)。實際上，人身錢財?shù)穆訆Z已經(jīng)成為了日常*袁國藩《金元之際江北之人民生活》（《大陸雜志》30-6，1964年）中列舉了此類事例。。許衡從接觸到程朱諸注釋書到撰述《私言》的這數(shù)年間，正好相當于政治及社會大混亂的時期。

另一方面，《元史》許衡傳“綱常不可一日而亡于天下，茍在上者無以任之，則下之任也”這一發(fā)言的時期正好與此修業(yè)時代相連。雖然對于正確的年代并沒有詳細的根據(jù)，但是在許衡的內(nèi)面，程朱學的攝取與作為在“下”學者而對經(jīng)世的責任感相互聯(lián)動，這是確實的。他覺醒到程朱學作為可以改革現(xiàn)實社會的學問的意義，之后將此自覺提煉為一個成體系的思索。如此思索的結晶無疑就是《讀易私言》。在推測了該書撰述動機之上，以下將分析其內(nèi)容。閱讀《私言》之際，使用的是《魯齋遺書》卷六所收文本。

二 許衡的思想

（一）《讀易私言》的構造及其淵源

《四庫全書總目》著錄了《讀易私言》一卷并如下記載*《四庫全書總目》卷四（中華書局，1965年，第22頁）。。這是了解此書全體構造及主旨最合適的文章。

其書論六爻之德位，大旨多發(fā)明繋辭傳，同功異位、柔危剛勝之義。而又類聚各卦畫之居于六位，分別觀之。蓋健順動止入說陥麗，其吉兇悔吝又視乎所值之時，而必以正且得中為上?？鬃渝柘髠鳎恳援斘?、不當位、得中、行中為言，衡所發(fā)明，蓋本斯旨。

《私言》全體大致可分六個段落?！傲持挛弧钡臉嫵墒菑某踟抽_始順次論述。各個段落的論述進而分為論述六爻各個基本“德位”的總論，和“分別”考察分散在六十四卦各爻的各論。將第一段作為例子來看，其總論是以“初，初位之下，事之始也”為始的一節(jié)，各論則記載了“‘艮’六。居初者凡八，陰柔處下，而其性好止，故在‘謙’則合時義而得吉，在‘咸’則感未深而不足進也”云云的見解（第一頁）。此各論的形式，是將《周易》六十四卦每卦的上半部分和下半部分、即外卦和內(nèi)卦按照所謂小成八卦中由哪一卦成立而來為基準分為八類，并針對每一類進行解說。第一段各論中所說的謙卦和咸卦，包含初爻在內(nèi)的下半部分即內(nèi)卦正是小成艮卦?！端窖浴啡坞m然并不是全部包含此八類，但從各論中可以知曉每一類共通的性格以及同類各爻的個別意義乃至吉兇的判斷。以上便是《私言》的構成及其基本內(nèi)容。

《總目》中所說《周易》系辭傳由來的“同功異位、柔危剛勝之義”意味著，以位自身的陰陽貴賤以及柔剛中的哪一爻符合其位為基準判斷六爻中間四爻性格。許衡將這一解釋進一步擴充，雖然基本上陰爻代表不吉陽爻代表吉，但首先問題是其應不應，進而重要的是爻的中不中。在此之上，正如《總目》所論，遭遇到怎樣的“時”也是判斷之際重要的事項。許衡理解到，只要中正的條件得到滿足并且適合“時義”，那么吉祥必然到來*“究而言之，凡為陽者本吉也。陽雖本吉，不得其正，則有害乎其吉矣。雖得正矣，不及其中，亦未可保其吉也。必也當位居中，能趨時義，然后其吉乃定”（第2頁）。。與此認識相關聯(lián)，第二段總論部分記載了如下見解。對“中”字義表達的方式值得關注。

二與四皆陰位也?！形唬庩柼幹?，皆為得中。中者不偏不倚，無過不及之謂，其才如此，故于時義為易合。時義既合，則吉可斷矣（第二頁）。

《私言》重視“正”以及“得中”的狀態(tài)，正如《總目》所說，由彖傳及象傳中“當位、不當位、得中、行中”等古代以來的觀點而來。但是許衡了解程朱學契機的書物中有一書是《伊川易傳》，而他在此之前為之傾倒的書物是《周易》王弼注?！端窖浴匪枷氲臏Y源正是此二易注。

例如，《易傳》所載恒卦九二爻辭的注釋中，有“中重于正，中則正矣，正不必中也”一句*《二程集》（中華書局，1981年）所收《周易程氏傳》卷三（同書，第863頁）。。其中可以看到特別重視“中”的發(fā)言。程頤也正面地理解王弼的注釋。日本學者三浦國雄認為：“在卦爻辭的解釋方法這一方面也沿襲了王弼的中、正、應、承、乘等方法”*三浦國雄《朱子と呼吸》（1983年初出，之后《朱子と氣と身體》平凡社，1997年，第224頁）。這里的承乘關系是論定四之臣位與五之君位關系如何時重要的基準，這一點在《私言》中也同樣。下面將介紹第四段總論中記載此原則的一文：四。四之位近君，多懼之地也?！挥猪殕柧游逭?，陰邪，陽邪。以陰承陽，則得于君而勢順，以陽承陰，則得于君而勢逆（第6頁）。。

上述第二段總論中所記“中”的字義，是沿襲了朱熹《中庸章句》題字注的。討論“時義”時也是同樣，朱熹解說了君子的“時中”，說到：“君子之所以為中庸者，以其有君子之德，而又能隨時以處中也，蓋中無定體，隨時而在，是乃平常之理也”*朱熹《中庸章句》第二章。。在《中庸》里，“中”并不是指某個固定的狀態(tài)，而是意味著與各時相應而存在的“平常之理”。《私言》的淵源，除了上記兩易注以外，應該還可以算上朱熹《中庸章句》。

（二）《讀易私言》的重點

許衡在《私言》中是如何體現(xiàn)先人關于“中”及“時義”的理解的？其方向性可以通過《總目》概括的本書方針得知，即，在由爻所屬八卦的每一卦中其遭遇怎樣的“時”而判斷此爻吉兇。

王弼《周易略例》“明卦適變通爻”的開頭處寫到：“夫卦者時也，爻者適時之變者也，夫時有否泰，故用有行藏”*這里使用樓宇烈校釋《王弼集校釋》（中華書局，1980年）所揭的周易注。。許衡也將六十四卦理解為良否各樣的“時”之象征，此時之諸相，例如《私言》第二段的各論，則如下所示：

坤六二。否之時，不為窮厄所動，豫之時，不為逸欲所牽。非安于義分者，莫能也。坤之六二，居中履正，且又靜而順焉，宜其處此而無敗也。雖然創(chuàng)物兼人，陽之為也，柔順貞靜，陰之德也。以陰之德而遇剝觀，則剝傷于柔，而觀失于固矣。夫何故，時既不同，義亦隨異。此六爻所以貴中正，而中正之中，有隨時之義也（第四頁）。

此一段首先談到，如果是安于“義分”者，既不會向“否”時苦厄動搖，也不會為“豫”時逸樂所牽，同時還贊美了中正之“二”的“靜”及“順”的境況。但是此段還談到，“剝”的情況下，五陰成長并試圖剝落上爻的一陽，在如此剝卦中，陰柔的六二之爻因為沒有應爻之剛，所以受到傷害。“觀”的情況下，九五君主向天下昭示中正之德，在下的四陰仰觀之。如此觀卦中，陰柔的六二因其見聞狹窄這一固陋，所以喪失了被君主德化的機會。對卦的個別理解是依據(jù)了王弼以及程頤的解釋*“陰之侵剝于陽，得以益盛，至于剝辨者，以陽未有應與故也?！斚麆冎畷r而無徒與，豈能自存也”（《易傳》剝六二象傳。《二程集》，第814頁）?！耙椫^，雖少見而不能甚明也”（觀六二。第799頁）?！疤幵谟趦?nèi)，寡所鑒見。……處大觀之時，居中得位，不能大觀弘鑒，觀而已。誠可丑也”（王弼注，觀六二?！缎ａ尅罚?16頁）。。但是值得關注的是，許衡相互對照地解說了對應時之相異而產(chǎn)生吉兇之差這一內(nèi)容。也就是說，與小成坤卦之六二共通的中正靜順之性格，雖然在困窮極點的“否”以及容易安享逸樂的“豫”時可以在保持正確方向上發(fā)揮作用，但是也是在“剝”時則為大勢所趨，“觀”時無法成大事的原因。

這些卦象征的“時”，如果一般化的話，則相當于每時每刻發(fā)生各式各樣事情的人間社會中的個別時空。此時之“義”則意味著每一個時空所帶有的各個傾向性。許衡以時的不絕之變化為前提，認為時與義是表里一體的，在此之上隨著時的推移，義也會變化。因此他認為，符合某一時義的良好狀態(tài)并不一定也適合別的時義。

但是他并沒有認為這些時義是相互之間毫無關系的現(xiàn)象。正如他將各段議論按照小成八卦分類一樣，他認為在幾個“時”的小組中，其“時義”間有同樣的性格貫徹其中。例如以上述第一段各論為例，內(nèi)卦的艮，其固有的性格與“謙”“咸”等八個不同的卦共通。若此，則問題是許衡如何認識小成八卦的性格、與六十四卦像征的個別時空中特定的傾向性這二者的關系。上述“坤六二”的論述中，對于擁有同一性格的八個卦，他依據(jù)卦所帶有的時之變化逆轉了其評價。這里他仿彿承認了對六十四卦帶有的時有著強大的影響力。下面將以關于第五段“坎九五”的各論為線索考察此問題。

坎九五。以陽剛之才，處極尊之位，中而且正，可以有為也。然適在險中，未能遽出，故諸卦皆有須待之義。夫能為者才也，得為者位也，可為者時也。有才位而無其時，不緩待之，則有咎矣（第九頁）。

此文竭力說明，只要不是遇到應有的時刻，無論多么擁有才能、身處完成偉業(yè)的地位，其成就也應當?shù)却齽e的機會。不得不如此的理由則是因為，外卦的坎向包含了自身在內(nèi)的全部八種卦發(fā)揮了其在陷阱中等待時機的這一性格。也就是說，這里，中正九五的性格乃至其吉兇，一邊順應其所屬卦的個別時義，而本質(zhì)上，則處在外卦坎的影響下。許衡認為小成八卦對“時義”性格的影響力還是非常大。關鍵則在于，他如此認為的意圖究竟何在。

中正的位置是取得吉的前提條件。因此“巽九五，以巽順處中正”，使其成功得以全面保證的中正之爻是明確存在的。但是在“坤六二”中因為違背時義而并不一定良好的中正六二這一存在，以及在“坎九五”中對于處于中正九五而不順從外卦坎之屬性的危險性的警告，一一被特別地記述下來。也就是說，許衡認為僅從處于三爻中間這一位置是無法于吉兇下絕對判斷的。第二段各論中表明的以下見解也值得思考：

震六二。六二陰柔而在動體，雖居中履正，然下乗陽剛，成卦之主，其勢不得安而處也。非惟其勢不得安而處，揆其資性，亦不肯安而處也。或上應，或下依，有失得之辨焉。…復，無應而下仁，吉之道也，過此則違道而非正矣[原注：頤、隨]（第四頁）。

這里，中爻因為處于由于上下兩爻的干涉而無法逃脫的位置，所以一邊處于得中的位置，一邊又無法擺脫不安定的狀態(tài)。以中爻為中心的三爻形成了一個關系體，因此它們不得不如此。許衡在如此闡述了原則之后，一邊肯定了復卦，一邊又對超過其限度的狀態(tài)持否定態(tài)度。正如在引用末尾許衡本人附記“頤、隨”的注釋一樣，在隨和頤兩卦中，則從正確的狀態(tài)逃逸了。這里所說的上中下三爻相互影響的關系，正是小成八卦所持有的個別性格。許衡一方面關注六十四卦各自個獨有的時，而同時，他從根本上理解到，此時作為小成八卦處于抽象化的關系存在的影響之下。

如上，許衡在撰述《私言》之際，將王弼程頤在他們的易學中尊崇的中正條件與作為根據(jù)《中庸章句》中“平常之理”的“中”相重疊進行評價。但是他在此之上，試圖將根據(jù)情況不同而狀態(tài)不同的“中”之多樣性，憑借六十四卦模擬地展示出來。然后在這一模擬化的過程中解析出真正之“中”與似是而非之“中”的相異，并探究此差異產(chǎn)生的原因。正如“坤六二”論述所示，他只肯定由“隨時之義”所支持的中正。時義的絕對性是不變的。但是這個時既是由六十四卦所象征的整體之場，同時也是正如作為內(nèi)外兩八卦所表現(xiàn)的、將自身置為中位的關系之場。他在小成八卦中找到了如此關系性所擁有的強制力。

規(guī)定人類狀態(tài)時的復雜交錯，象征了諸事重合盤根錯節(jié)而發(fā)展的現(xiàn)實社會。許衡通過《私言》的撰述將人類社會如此復雜多層的實情揭露出來，并模擬地將其重構。之后將實踐主體應當以之為目標的真正的中正境況，與形骸化了的中正通過對比展現(xiàn)出來。

（三）“德性用事”論

那么在時時刻刻推移的時之中，運用怎樣的方法才能夠實現(xiàn)真正的中正？關于此實踐的理論在《私言》中很難找到。雖然如此，很難認為許衡沒有對這一個側面進行探討。恐怕此問題是平日他與學友們一同考究的論題之一。例如他的《語錄》中有以下發(fā)言：

先生言：德性用事，物欲不行，能隨時變易，以合于道（《魯齋遺書》卷二第二十九頁）。

令“隨時變易”變得可能的狀態(tài)不是依靠自身的“物欲”，而是依靠“德性”對應事物的方法。可以推測，他的“德性用事”論從實踐論的角度補足了在《私言》中展開的“中正”相關理論。以下將一邊閱讀《遺書》（卷一、二）所收《語錄》，一邊對此實踐理解進行考察。原本“德性用事”意味著實踐主體怎樣的狀態(tài)？他如下說到：

又曰：德性用事，則自然所施中節(jié)，非有安排做造。人欲用事，則當哀而不哀，當改而不改。學者但當杜絕私蔽，無害德性，則所處皆得其宜（卷二第二十八頁）

所謂依據(jù)德性的行為，是指不存在一切人為的思慮而將實踐主體所關聯(lián)之場的和諧“自然”地顯現(xiàn)出來的態(tài)度。其行為延伸到了人倫日用的各個方面。上面引用中，關于“人欲”掌握主道權情況的說明，可以令人聯(lián)想到《論語》的“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉（八佾篇）”以及“過而不改，是謂過矣（衛(wèi)靈公篇）”等內(nèi)容。一般來說，人倫諸事有著如下性格，即其是非善惡在制度上乃至習慣上被人們所認知。如此社會習慣與在“德性用事”之場中“自然”顯現(xiàn)的諸事和諧之間有著怎樣的區(qū)別？許衡認為圣人這一存在無疑是將“德性”具象了的存在，他說到：“圣人純是德性用事，只明明德，便自能円成不偏（卷一第二十頁）”。對于如此圣人，他又如下說到：

圣人以中道公道應物而已。無我無人無作為，以天下才治，天下之事應之而已（卷一第四葉）。

在此文中值得注意的是，將圣人的實踐態(tài)度表現(xiàn)為不執(zhí)著于自己，但又不依存他人，舍棄一切作為的狀態(tài)這一點。如此絕對“無”的態(tài)度正是依據(jù)德性而向事物的活動方式。在如此境況下，實踐主體將一切分別心舍棄而去，因此，“用事”的態(tài)度在“應”這一狀態(tài)之外也無法存在。也就是說，可以認為其“應”自他主客一如之場而存在。

進而，天下由于圣人的如此存在方式得以安定，由此見解可以推察，許衡將支配者獨善的統(tǒng)治行為或者與其正相反的沒主體的態(tài)度看作是社會秩序的阻礙要因?！暗滦杂檬隆钡膶嵺`主體在禮教社會中克服并超越了個人恣意的、或者與之相反的順應體制的價值判斷，在與高層次的禮秩序相一致的狀態(tài)中存在。

《讀易私言》是一部以“時義”的構造分析為主題的書物。多層次時勢中的主客緊張關系在其中得以解析。為了在這一時時刻刻變化的關系場中實現(xiàn)如此中正的狀態(tài)，應當如何做？只有憑借泯滅了分別意識的絕對無為態(tài)度才能夠“應”如此之場。許衡將此覺悟作為基礎，構筑了“德性用事”的狀態(tài)可以實現(xiàn)“隨事變易”的境況這一見解。

他運用“無我無人無作為”這一語句表達圣人實踐的含義不止如此。在金滅亡后的北中國，試圖接受程朱學的儒者苦心也可以由此看出。以下將對此問題進行推察。

三 對程朱學接受的時代性

（一）許衡的思想與程朱學

關于人善性的認識，許衡基本上沿襲了程朱學的觀點。他認為人本性就是天與的善，但是現(xiàn)實中的人由于先天資質(zhì)或是后天物欲無法將其充分發(fā)揮。以下引用的文章便是展現(xiàn)他如此見解之后一段。他說到普通人由于其資質(zhì)及物欲所帶來的恣意性，善的意念被掩蓋，其結果便是面臨事物以及對人的時候便會刻意作為，而面臨事情之前獨居之時則更放肆作惡。

或發(fā)出一件善念，便有被氣稟物欲之私昏蔽了，故臨時對人，旋安排把捉，未臨時之前，與無人獨處，卻便放肆為惡（卷二第六頁）。

他在此段之后又敘述了回復本性的方法。他認為與事物不相接應的“不睹不聞之時”也要“戒慎恐懼”試圖保持本性。然后談到了在只有自己可以察知面對對象所產(chǎn)生的意識這一階段時的對應。他重視的是這一階段的實踐。這正是于意念產(chǎn)生的同時善惡的哪一個也會產(chǎn)生的階段。

所獨知者，一念方動之時也。一念方動，非善即惡。惡是氣稟人欲，即遏之不使滋長，善是性中本然之理，即執(zhí)之不使變遷。如此則應物無少差謬，此所謂致和也，省察之事也。

被生來的氣質(zhì)或物欲所籠罩的時候，正如上述，人對外的行動帶有故意性。許衡要求如此現(xiàn)實之人有意識地實踐根絕自氣質(zhì)而生起的惡念,以及把持基于本性這一理的善念。也就是說，對于面臨主客關系場中的實踐主體，其先決問題是自我確立。但是，為了解決此的方法難道不也十分帶有故意性么？有意識地確立自我的修養(yǎng)，以及與場對應的實踐主體應實現(xiàn)的泯滅一切故意的狀態(tài)，這二者究竟處于怎樣的關系中？許衡對程朱學接受的特征可以通過尋找如此關系而看出。許衡對《孟子》盡心上篇“萬物皆備于我”章的分析表露了此關系。此章在“萬物皆備于我矣”這一宣言之后，是“反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”這一實踐方法。以這一段為參考，他如下所說：

反身而誠，是氣服于理，一切順理而行，氣亦是善，豈有損于其間。強恕而行，是氣未服順，理當西而氣于東，必勉強按服，必順于理，然后可也（卷二第十八頁）。

這里所見的理與氣毋庸置疑是指構成人類內(nèi)面的“性中本然之理”和“氣稟”。由服從如此之理的故意行為自我修養(yǎng)得以開始。但是，從其完成的階段來看，實踐主體并沒有絲毫損害其生得的氣質(zhì)?！皻庖嗍巧啤边@一境況意味著，實踐主體既防范其氣質(zhì)橫溢于未然，又在此狀態(tài)中充分發(fā)揮與生俱來的個性。到達了此階段的實踐主體確實從修養(yǎng)所帶有的故意性中解放出來了。

關于圣人對他人的教道，許衡說到，基于固有的良知良能，人們會幫助他們的自我實現(xiàn)，這并不是強硬地擺設心中原來沒有的東西*圣人是因人心固有良知良能上，扶接將去?！皇菍⑷诵纳显獰o的，強去安排與他（卷一，第8頁）。。對于理的服從正是側耳傾聽實踐主體內(nèi)部引道之聲的行為。但是如此行為自身也是故意的。雖說如此，許衡確信此行為在對自身內(nèi)面的服從中可以實現(xiàn)對故意性的消解。也即，通過實踐的積累，服從于理的實踐主體與服從對象的內(nèi)面之理之間的瓜葛將會融解。許衡著眼于“德性”這一詞的理由正是在于這一點。對于他來說“德性”是達到此融解的正當性的根據(jù)。

撰述《讀易私言》之際，許衡依據(jù)了“中”以及“理”這類程朱學由來的諸概念。在此之上，這里可以想到程頤的某個發(fā)言。在那里程頤談到了根據(jù)是否達到“無我”而區(qū)別“強恕而行”的階段與“反身而誠”的階段*《二程集》中華書局本275頁《河南程氏遺書》卷二十一下。。許衡對于《孟子》“萬物皆備于我”章的分析，可以推測是依據(jù)了此文的。

孟子曰：強恕而行，求仁莫近焉。有忠矣，而行之以恕，則以無我為體，以恕為用。所謂強恕而行者，知以己之所好惡處人而已，未至于無我也。故己欲立而立人，己欲達而達人，所以為仁之方也。

在程朱學的實踐理解中，通過格物致知，一事一物之理得以體得，自我的知也得以推進*確實，關于程朱學學問的意義許衡如此說到：二程以格物致知為學，朱子亦然，此所以度越諸子。…凡行之所以不力，只為知之不真。果能真知，行之安有不力者乎《語錄》卷一，第5頁。。如此實踐漸進式向上的終點處，有著脫然貫通的境況這一目標。此脫然貫通的境況正是上文中程頤所說“無我”的狀態(tài)。許衡的“德性用事”論同格物致知的實踐同樣，也是通過正確道向內(nèi)面之理使萬事萬物自然而然地“應”這一狀態(tài)變得可能的實踐論。但是,正如在談論如此理論之際他使用了“無我無人無作為”這一語句一樣，在他的程朱學理解中可以看到以絕對之“無”為前提的傾向?？梢酝撇?，許衡思想的時代性正是在這一點得以體現(xiàn)。下面將就此問題進行考察。

（二）《周易》王弼注的影響及其克服

原本，許衡熟悉的朱熹著作除了《四書集注》以及《或問》、《小學》以外，他并沒有列舉其他書物，當時他所得到的程朱學相關情報，只有最基本的并且是一小部分的。而且，他自身還對并不充足的情報進行了取舍選擇。至元十六年（公元1279）南宋滅亡后，晚年的他記錄了閱讀朱熹文章時將其著作過于浩瀚看作是一個問題（考歲略）。由此可以推察，關于程朱學相關書目篩選的基準，已經(jīng)在他心中確立了。

構建如此基準的契機應該是接受程朱學以前他信奉《周易》王弼注這一經(jīng)歷吧。正如下面所示概略*任其自然，而物自生，不假修營，而功自成（坤六二注?！缎ａ尅罚?27頁）。無所偏系，動能隨時，意無所主者也。隨不以欲，以欲隨宜者也（隨初九注。同書，第303頁）。若其以有為心，則異類未獲具存矣（復彖傳注。同書，第337頁）。辨物居方，令物各當其所也（未濟象傳注，同書，第531頁）。賢愚有別、尊卑有序、然后乃亨（鼎卦辭注。同書，第469頁）。，王弼注中可以看到對于許衡來說能夠成為接受程朱學根基的要素。

王弼注的主旨在于根據(jù)支配者的無為因循令萬物的“自然”狀態(tài)得以實現(xiàn)這一點。所謂無為是指不恣意地取舍選擇而全面接受對象的狀態(tài)。因為若采取“有為”的態(tài)度，相異的存在就無法充足地生存。萬物擁有其固有的“自然”性，每一個個別的存在都有其應當所處的場所。支配者必須舍棄一切作為而隨順每一個個體的天性。但是，關于應當所處的場所，其中有賢與愚的區(qū)別，也有尊和卑的序列。只有如此才可以看作“亨”，這才是伴隨了一定社會秩序性的狀態(tài)。對支配者無為因循的要求在一邊批判萬物固有的“自然”性因支配者的“有為”而被阻礙的現(xiàn)狀，一邊希求萬物理想的秩序狀態(tài)下產(chǎn)生。

如上，王弼注將與一定社會秩序相即的萬物中所固有的狀態(tài)看作是其“自然”的狀態(tài)，認為憑借支配者所貫徹的因循無為可以使這一狀態(tài)得以實現(xiàn)?？梢酝撇烊绱藢Α白匀弧钡恼J識和無為思想對接受程朱學的許衡產(chǎn)生了一定的方向性影響。伊川《易傳》所說的“理”大多數(shù)被形容為“自然”這一詞*土田健次郎《程伊川における“理一”的性格》（初出1978年，之后于《道學的形成》創(chuàng)文社，2002年所收）。，這一點也值得注意。在許衡的經(jīng)歷來看，他從接受程朱學以前的階段開始，便無疑尊重“自然”這一詞，并將其理解為有著超越作為的秩序狀態(tài)這一含義。之后他讀著程朱學的書物，接受了作為人類本性普遍根據(jù)的理概念。結果，他強調(diào)著將其“自然”的性格，作成了自己的程朱學理解。

在王弼注中，相對于治者的被治者不過是客體存在，絕不會自己實現(xiàn)“自然”性。對此許衡說到，從原理上來說，以所有人類為對象其自我德性的開示是可行的。這是隨著他接受了貫通世界并且內(nèi)在于人的普遍之理這一認識而來的思想發(fā)展。此時，理的“自然”性格也反映到了在每個德性開示之場所自然實現(xiàn)的和諧這一認識中。與此同時，內(nèi)包此理的實踐主體的絕對無為這一狀態(tài)也被道出。王弼注所說的統(tǒng)治者無為因循的思想，被包含在了擁有普遍且“自然”之性格的強力之理中，由此設定在主客間無法打破的壁壘崩塌，這一思想被作為超越了主客兩項的絕對無為思想重新認識了。

結 語

許衡在攝取程朱學的過程中，擴充了其以前便擁有的由王弼注而來的思想，最終體得了超越主客兩項的絕對境況。這無疑是他認識到程朱學才是可以變革現(xiàn)實社會的學問，從而接受了此思想的成果。另一方面，將由王弼注而來的思想作為克服對象的認識也是由他對當時思想狀況的批判意識派生而來的。他如此說到：

且如老氏之清浄無欲，謂民自正，民自化（《老子》第五十七章）。在今日視之，只自家口管不得，更說甚理天下。他也立官府，有統(tǒng)權者，有聚斂者，有散施者。其余節(jié)目甚多，所謂清浄無欲，已自行不得。至如山林枯槁之士，亦豈能久于其所。天地二氣相推遷，故恒久到今日，隨時變易，以從道也（《語錄》卷二第二十二頁）。

文末的“隨時變易，以從道也”是伊川《易傳》序中劈頭一句“易，變易也”之后的一句。此發(fā)言批判了全真教以及其周邊人士的實態(tài)。當時，全真教團已經(jīng)成為了一個完整的政治乃至社會性集團。甚至連帝國統(tǒng)治北中國時的會計職務一般都由全真教徒擔當。許衡揭露出安住于此社會人士的私心，嗅到了他們“清凈無欲”這一招牌的欺瞞性。另一方面，所謂“山林枯槁之士”是指當時拒絕參與經(jīng)世的一部分人士。對于他們無視情勢的變化隱居山林，許衡抱有不滿。從此發(fā)言中可以看到針對標榜無為的全真道士的自我欺瞞以及固執(zhí)于窮通自在的山林隱士這一實態(tài)的批判。

但是，許衡對無為思想自身的肯定態(tài)度值得注意。許衡將“清凈無欲”的精神作為道出民眾自然教化的統(tǒng)治者的必要事項。如已經(jīng)介紹過的，關于“三綱五常”的實現(xiàn)，他認為如果“在上之統(tǒng)治者”不能負起責任的話，在“下”者則應當擔負。但是要求“在上”為政者采取有為的積極政策從這一時代為政者喜好殺戮這一實態(tài)來判斷,則危險至極。然而通過維持“綱?！?，人們的“自然”性不得不實現(xiàn)?！霸谏现y(tǒng)治者”的有為自不用說，實際上他們的“無為”也不可期待，而在“下”之人應當自發(fā)地追究萬事萬物的“自然”性。雖說如此，遍觀周圍人士，他們雖然提倡“清凈無欲”，但距離這一理念還處于非常遙遠的狀態(tài)。

許衡一邊認識到王弼注由來的“無為”“自然”概念是重要的思想要素，一邊反省如此現(xiàn)實痛感到此概念有必要更新。之后，正是被此自覺所推動，他在閱讀程朱學書物的時候，立刻得以“默契”這一思想。但是，為了構筑可以改革社會的思想而想要完全消化程朱學的話，“默契”之后，直到《私言》完成的這段歲月還是必要的。這七余年的時間在許衡所接受的程朱學里刻上了動蕩不安的時代性。

Xu Heng's Thought and the Learning of Cheng-Zhu in the 13th Century North China

MIURA Shuichi

（Graduate School of literature，Tohoku University，Sendai 9808576，Japan）

While young Xu Heng made a point of “unconditioned spontaneity” thought which was especially stated in Wang Bi s commentary on theChange, he was reflecting on some difficulties with which the society of the 13th century North China was confronted, and held the necessity to evolve this Taoistic concept. Such a desire to reform the contemporary society provoked him into reading some books of Neo-Confucianism, he realized the spirit of the learning of Cheng Yi and Zhu Xi. But it was necessary to him for the term of more than seven years. He had spent the time in accomplishing a philosophical essay on theChangenamedDu-YiSi-Yan, and finally accepted the learning of Cheng-Zhu as the theory of social renovation.

Xu Heng；Wang Bi's commentary on theChange（Zhou-Yi）；the learning of Cheng-Zhu；Du-YiSi-Yan

2016-11-16

三浦秀一（1958—），男，日本仙臺人，日本東北大學文學研究科教授.研究方向：宋明思想史.

B244.7

A

1008—1763（2017）01—0019—09