魏雷東

（河南師范大學(xué) 青少年問(wèn)題研究中心，河南 新鄉(xiāng) 453007）

道德信仰的認(rèn)同邏輯:思維、承認(rèn)與表達(dá)*

魏雷東

（河南師范大學(xué) 青少年問(wèn)題研究中心，河南 新鄉(xiāng) 453007）

道德信仰蘊(yùn)含“自我與他者的對(duì)稱(chēng)性”的理論品質(zhì)和實(shí)踐智慧，要求我們以不偏不倚的觀點(diǎn)去進(jìn)行道德思維，從可普遍化視角中去理解和考慮每個(gè)人的利益。道德信仰涉及自我與他人的承認(rèn)關(guān)系，道德行動(dòng)表面上關(guān)系到促進(jìn)他人的利益，但在實(shí)際上也有利于促進(jìn)行動(dòng)者自身的幸福，人們情愿“道德的生活”正是“為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)”。道德信仰究竟能在何種程度上為人們所接受，有賴(lài)于道德語(yǔ)言能否被人們熟練巧妙地運(yùn)用，也需要對(duì)道德思維的認(rèn)知方式與認(rèn)同模式進(jìn)行理性反思。

道德信仰；道德思維；承認(rèn)關(guān)系；道德語(yǔ)言

道德信仰旨在引導(dǎo)人們通過(guò)特定歷史條件下的社會(huì)輿論、風(fēng)俗習(xí)慣和內(nèi)心信念，來(lái)調(diào)整人與人之間、人與社會(huì)之間關(guān)系的行為規(guī)范。一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡赖滦叛龊偷赖略瓌t應(yīng)具有“自我與他者的對(duì)稱(chēng)性”的理論品質(zhì)和實(shí)踐智慧，當(dāng)它成為指導(dǎo)我們生活的普遍原則的時(shí)候，道德信仰才能真正成為人類(lèi)社會(huì)的共生性?xún)r(jià)值尺度，并在生活實(shí)踐中為人們所外化于行為方式、內(nèi)化于心靈深處、固化于制度規(guī)范。道德信仰認(rèn)同需要返璞道德思維本真、回歸于人自身，正確揭示道德的社會(huì)歷史起源，深刻闡釋道德邏輯的思維方式，準(zhǔn)確把握道德信仰的認(rèn)同規(guī)律。

一 自我與他人的對(duì)稱(chēng)性：道德信仰的思維邏輯

道德信仰主要體現(xiàn)在主體以道德思維的方式去感知世界，在自我與他人之間辯證關(guān)系分析基礎(chǔ)上，對(duì)道德現(xiàn)象的本質(zhì)特征、內(nèi)在聯(lián)系和發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)過(guò)程。道德信仰需要擺脫個(gè)人偏見(jiàn)和個(gè)人偏愛(ài)的影響，以一個(gè)“理想觀察者”的身份不偏不倚地考慮行動(dòng)選擇，在社會(huì)交往中培養(yǎng)一種對(duì)他人和社會(huì)的道德感與責(zé)任感，為人類(lèi)社會(huì)的世代存續(xù)和順暢發(fā)展，提供思想上和行為上的價(jià)值遵循和規(guī)范體系。道德信仰認(rèn)同有賴(lài)于一種為他人和共同利益而行動(dòng)的思維方式和善良意志，從善良意志、利益訴求和價(jià)值關(guān)系三個(gè)維度去剖析“自我與他人的對(duì)稱(chēng)性”內(nèi)涵，有助于我們理解道德社會(huì)化的發(fā)生機(jī)制。

1.自我與他人之間善良意志的對(duì)稱(chēng)性

道德思維從思維主體維度上來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為追求合目的性的“向善”思維?！吧啤笔侵黧w自由的“意志”呈現(xiàn)，是自我在人與人之間關(guān)系中表現(xiàn)出來(lái)對(duì)他人的有價(jià)值的行為，所呈現(xiàn)的是人的思想行為符合內(nèi)在的良知標(biāo)準(zhǔn)?！暗赖碌哪繕?biāo)就是要?jiǎng)?chuàng)造一個(gè)繁榮昌盛的人類(lèi)共同體?！盵1]（p40）道德生活的根本目的，就是要通過(guò)“驅(qū)惡行善”，最大限度地發(fā)現(xiàn)良心、發(fā)動(dòng)良知、發(fā)揮良能，使得主體在實(shí)踐自我關(guān)系中，情感上得到關(guān)懷支持、訴求上獲得尊重、社會(huì)交往中受到重視，以便使人類(lèi)生活的世界更加美好?！跋蛏啤彼季S在自我與他人對(duì)稱(chēng)性上說(shuō)，就是要“人我同類(lèi)”地把“我”擺進(jìn)去，把對(duì)自己的重視與關(guān)照與對(duì)他人的重視和關(guān)照加以恰當(dāng)?shù)钠胶夂蛥f(xié)調(diào)，而不是自己站在道德高地置身度外一味地要求別人。“向善”思維要求每一個(gè)主體之我都要各美其美，使道德行為更有目的性，使“我”獲得真正的自我實(shí)現(xiàn)感，其重要意義在于使人類(lèi)超脫于本能和慣例并不斷增進(jìn)和完善人性和人格，從而避免如培根所論及的“四假相”（種族假相、洞穴假相、市場(chǎng)假相和劇場(chǎng)假相）而帶來(lái)錯(cuò)誤思維的機(jī)會(huì)和可能。

“向善”思維關(guān)注理想人格，關(guān)心主體個(gè)性化的內(nèi)在品質(zhì)，強(qiáng)調(diào)以個(gè)體之善促進(jìn)社會(huì)之善。中國(guó)古代教育家們?cè)诘赖陆逃蟹浅Ｖ匾曌晕移沸院蛡€(gè)性培養(yǎng)，例如：孔子在《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》提出“有教無(wú)類(lèi)”的教育思想；孟子認(rèn)為，“君子之所以教者五：有如時(shí)雨化之者，有成德者，有達(dá)財(cái)者，有答問(wèn)者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！保ā睹献印けM心上》）在教育實(shí)踐中，孔子、孟子都主張從尊重個(gè)體的差異出發(fā)，充分發(fā)揮個(gè)體的天分、個(gè)性、能力、品性和志向，進(jìn)而有針對(duì)性地采取不同的教育方法使其各取其長(zhǎng)、各盡其能。西方自然主義教育理論的代表人物盧梭特別強(qiáng)調(diào)人的“自由”權(quán)利，極力推崇教育要順應(yīng)人的自然天性，他堅(jiān)決反對(duì)抑制兒童的自由個(gè)性和限制兒童的自由發(fā)展。盧梭認(rèn)為，“每個(gè)人都生而自由、平等……這種人所共有的自由,乃是人性的產(chǎn)物”[2]（p5），在他看來(lái)“自由是絕對(duì)的，放棄自由就意味著放棄做人的權(quán)利，就不再有做人的權(quán)利，也不再有做人的義務(wù)”[2]（p12），他把“自由”個(gè)性推崇到了無(wú)與倫比的程度和無(wú)以復(fù)加的高度。盡管盧梭的“自由”思想有些烏托邦色彩，但他是想在自然自由和社會(huì)自由之間沖突和自洽中尋求邏輯契合點(diǎn)和張力平衡點(diǎn)，這對(duì)我們處理個(gè)人、集體、國(guó)家及社會(huì)關(guān)系還是有重要借鑒和啟示意義的。作為理性主義道德哲學(xué)的代表人物，康德認(rèn)為，“純粹理性”能夠判別善惡，“善良意志”是先驗(yàn)的無(wú)條件的，主張道德教育訴諸于內(nèi)，強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)而忽視效果。盡管“純粹理性”和“善良意志” 屬于典型“先驗(yàn)論”，但是，對(duì)于培養(yǎng)主體內(nèi)在的善良之心和義務(wù)之心來(lái)說(shuō)理解還是深刻的?！跋蛏啤彼季S的中心主題是自我與他人在善良意志上的對(duì)稱(chēng)性，對(duì)善良意志的普遍信仰有助于使每個(gè)人獲得更大的自由并過(guò)得更加幸福。

2.自我與他人之間利益訴求的對(duì)稱(chēng)性

道德思維從思維客體維度上來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為追求合規(guī)律性的“利益”思維。道德是在一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上產(chǎn)生的一種特殊的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。每一個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系首先總是作為利益關(guān)系呈現(xiàn)出來(lái)的。作為一種思想觀念系統(tǒng)，道德受社會(huì)關(guān)系特別是經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約，其在本質(zhì)上反映的是人類(lèi)實(shí)踐精神活動(dòng)的必然性和規(guī)律性。利益沖突是道德存在的社會(huì)根源，哪里有利益沖突，哪里就會(huì)有道德存在?！啊枷搿坏╇x開(kāi)‘利益’，就一定會(huì)使自己出丑。”[3]（p286）道德作為人的需要對(duì)象，就是協(xié)調(diào)各種利益關(guān)系，在調(diào)解矛盾雙方的價(jià)值沖突和利益糾紛時(shí)，要一視同仁，美人之美，尋求自我與他人之間的利益協(xié)調(diào)?！袄妗彼季S具有利他主義傾向，是為了獲得某些權(quán)利而讓渡出一些權(quán)利，在這里，利他主義不能理解為純粹的自我犧牲，不是要一個(gè)人為了他人利益而犧牲自己的一切利益，而是說(shuō)“他有一種心理傾向修改自己的欲望，以至于最終引起行動(dòng)的那些欲望考慮到了其他人的利益?！盵1]（p157）“利益”思維不是要追求個(gè)人利益最大化，而是要關(guān)照所有利益相關(guān)者，這就要求個(gè)人不能只關(guān)注自我利益，還要考慮和關(guān)心他人的利益。

“利益”思維進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的對(duì)象是個(gè)體社會(huì)化的外在行為，個(gè)體是通過(guò)“有意義的動(dòng)作”實(shí)現(xiàn)從自然人到經(jīng)濟(jì)人再到社會(huì)人的轉(zhuǎn)化的。道德人格是通過(guò)人們的“角色扮演”和“符號(hào)互動(dòng)”實(shí)現(xiàn)的，道德社會(huì)化就是一個(gè)個(gè)利益主體從有限角色（模仿他人）到特定角色（影響他人）再到普遍角色（一般化他人）的演進(jìn)過(guò)程。“利益”思維進(jìn)行道德評(píng)價(jià)的對(duì)象是道德行為的“內(nèi)在”要素與“外在”行為的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，關(guān)注的是“內(nèi)在”動(dòng)機(jī)與“外在”行為的知行互動(dòng)關(guān)系，具有鮮明“實(shí)用”特點(diǎn)和“實(shí)踐”特征。王明陽(yáng)提出“知行合一”思想，強(qiáng)調(diào)“踐履德行”、“事上磨練”，在本質(zhì)上體現(xiàn)的是“實(shí)踐哲學(xué)”和“實(shí)用主義”的思辨邏輯。在這里，“實(shí)用主義”是指一種實(shí)踐的方法、一個(gè)指定方向的態(tài)度，“這個(gè)態(tài)度，不向著那最先的事物原則、范疇、假設(shè)的必然；而向著那最后的事物、結(jié)果、效驗(yàn)、事實(shí)。”[4]（p26）實(shí)用主義者們?cè)噲D將傳統(tǒng)的價(jià)值觀與傳統(tǒng)的科學(xué)觀重新整合為一個(gè)新的哲學(xué)概念、一套新的哲學(xué)術(shù)語(yǔ)和一類(lèi)新的哲學(xué)問(wèn)題，以問(wèn)題導(dǎo)向和反思性思維去對(duì)現(xiàn)實(shí)利益沖突進(jìn)行思考和回答。正如孔子所說(shuō)，“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”?！袄妗彼季S就是謀求自己過(guò)得好，也要讓別人過(guò)得好。在現(xiàn)實(shí)生活的不同領(lǐng)域、不同對(duì)象、不同事物中，利益關(guān)系的先后問(wèn)題、輕重問(wèn)題、難易問(wèn)題是千差萬(wàn)別、不能一概而論的?！袄妗彼季S就是對(duì)道德沖突的各個(gè)層面和相關(guān)因素進(jìn)行反思平衡，在利益對(duì)稱(chēng)性的博弈平衡中尋求自我與他人之間的最大公約數(shù)。

3.自我與他人之間價(jià)值關(guān)系的對(duì)稱(chēng)性

道德思維從思維主體與客體關(guān)系維度上來(lái)說(shuō)表現(xiàn)為追求合目的性與合規(guī)律性統(tǒng)一的“共生”思維?！肮采彼季S的是人類(lèi)固有的精神理性和社會(huì)良知，是社會(huì)發(fā)展階段和人類(lèi)文明程度的主要依據(jù)和重要標(biāo)志。對(duì)于人類(lèi)自身存續(xù)與社會(huì)發(fā)展而言，和諧共生既是自然世界的秩序規(guī)則，又是人類(lèi)社會(huì)的理性法則。按照人類(lèi)學(xué)家的觀點(diǎn)，道德規(guī)范是人類(lèi)為了追求共同美好生活的需要，在風(fēng)俗習(xí)慣的基礎(chǔ)之上，經(jīng)過(guò)血緣、業(yè)緣、地緣等社會(huì)關(guān)系互動(dòng)過(guò)程而衍生的，這是一個(gè)人類(lèi)社會(huì)和諧共生的文明進(jìn)程。血緣關(guān)系是一個(gè)人與生俱來(lái)的先天性社會(huì)關(guān)系,“血緣的意思是人和人之間的權(quán)利和義務(wù)根據(jù)親屬關(guān)系來(lái)決定?！盵5]（p69）家庭作為一種以血緣關(guān)系為紐帶的生活共同體，是個(gè)人最初始、最基本、最經(jīng)常也是最持久的具有“自然同一性”的道德場(chǎng)域。在正常家庭中，家庭成員之間具有情感性支持和依賴(lài)性互惠的優(yōu)先性和必要性，血緣之情、親人之愛(ài)可以蕩滌人性的弱點(diǎn)、激發(fā)道德的光輝，未成年人在家長(zhǎng)和長(zhǎng)輩們的愛(ài)、信任和心甘情愿付出的良好氛圍中接受道德信仰啟蒙教育。業(yè)緣關(guān)系是基于人們的工作和社會(huì)分工而形成不同職業(yè)的社會(huì)關(guān)系。職場(chǎng)作為一種以業(yè)緣關(guān)系為紐帶的生活共同體，如同事關(guān)系、師生關(guān)系、上下級(jí)關(guān)系等，是由勞動(dòng)者在社會(huì)分工體系中所處的具體位置所決定的，是與勞動(dòng)分工細(xì)化密切相關(guān)的具有“角色同一性”的道德場(chǎng)域。職業(yè)是隨著人類(lèi)社會(huì)分工而出現(xiàn)的，正是社會(huì)分工不同構(gòu)成了人們工作方式的差異，只有在社會(huì)環(huán)境的發(fā)展變化里，才能解釋社會(huì)分工的根源?！霸谏鐣?huì)發(fā)展的過(guò)程中，分工之所以能夠不斷進(jìn)步，是因?yàn)樯鐣?huì)密度的恒定增加和社會(huì)容量的普遍擴(kuò)大?！盵6]（p214）職業(yè)分工是人類(lèi)共生發(fā)展的現(xiàn)實(shí)需要。地緣關(guān)系是因?yàn)槿藗兯餐畹牡乩砦恢枚纬傻囊环N相互影響、相互依賴(lài)的社會(huì)群體關(guān)系。社會(huì)（或社區(qū)）作為一種以地緣關(guān)系為紐帶的生活共同體，是社會(huì)公德教育的場(chǎng)域。早期功能主義社會(huì)學(xué)家曾用生物學(xué)概念來(lái)描述家庭、社區(qū)和社會(huì)之間的關(guān)系，把社會(huì)、社區(qū)、家庭比作“有機(jī)體”、“器官”和“細(xì)胞”。在某種意義上講，社會(huì)（或社區(qū)）是生活在其中的機(jī)關(guān)、團(tuán)體、學(xué)校、家庭等一切組織及成員的利益共同體和命運(yùn)共同體。“共生”思維就是要美美與共、一視同仨，以和諧共生智慧去處理自我與他人之間承認(rèn)關(guān)系，進(jìn)而從根本上解決人的異化問(wèn)題和社會(huì)的片面發(fā)展問(wèn)題，避免人類(lèi)陷入增長(zhǎng)的極限、對(duì)抗的極限、施惡的極限。

真正理解“共生”思維的道德邏輯須從馬克思主義關(guān)于人的本質(zhì)的思想中去尋找和把握。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中談到，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[3]（p501）馬克思認(rèn)為,人類(lèi)社會(huì)或社會(huì)的人類(lèi)是新唯物主義的立腳點(diǎn)，人的本質(zhì)固然離不開(kāi)自然關(guān)系，但其現(xiàn)實(shí)上是由社會(huì)關(guān)系決定的，一切現(xiàn)實(shí)的人在根本上都是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”。恩格斯在《反杜林論》中指出,“我們斷定,一切以往的道德論歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！盵7]（p99）在恩格斯看來(lái),人們的倫理觀念從根本上說(shuō)是從他們進(jìn)行生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中獲得的。作為一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)制度的批判家，馬克思特別強(qiáng)調(diào)和始終關(guān)注的是人與社會(huì)、人與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)關(guān)系和緊密聯(lián)系。馬克思堅(jiān)持人與自然和社會(huì)三者的具體歷史統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)把人和自然的關(guān)系融入社會(huì)發(fā)展之中去實(shí)現(xiàn)人與自然的真正和諧，在“自由平等的生產(chǎn)者聯(lián)合體構(gòu)成的社會(huì)”中，實(shí)現(xiàn)人與人、人與社會(huì)的真正和諧。人類(lèi)社會(huì)和諧就是要尋求和建立一系列協(xié)調(diào)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)、約束人的無(wú)限欲望、化解各種利益沖突的價(jià)值規(guī)范。個(gè)人利益與社會(huì)利益存在沖突的一面，但達(dá)成和諧則是更為重要的一面。“人類(lèi)道德的第一動(dòng)因便是調(diào)節(jié)或協(xié)調(diào)各種人際、群際，以及個(gè)體與整體之間的利益關(guān)系，減弱或消解各種利益矛盾和價(jià)值沖突，這是道德作為人類(lèi)現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐之普遍行為規(guī)范的主要依據(jù)之所在?！盵8]可見(jiàn)，人類(lèi)道德行為最重要、最根本的動(dòng)機(jī)就是尋求和諧統(tǒng)一，尋求人與人之間“生命的和諧”、人與社會(huì)之間“互利的協(xié)調(diào)”。

二 為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)：道德信仰的認(rèn)同模式

道德信仰在本質(zhì)上是人的完整性在道德生活的價(jià)值導(dǎo)向，人們所持有的道德信仰反映的正是人類(lèi)所關(guān)心的承認(rèn)關(guān)系。霍耐特在《為承認(rèn)而斗爭(zhēng)》一書(shū)中，沿著黑格爾、米德、哈貝馬斯等人的思想源流，體系再現(xiàn)地分析了社會(huì)承認(rèn)關(guān)系的結(jié)構(gòu)。在霍耐特看來(lái)，道德角色是在承認(rèn)關(guān)系的發(fā)展過(guò)程中被賦予的，在道德的發(fā)展過(guò)程中，“愛(ài)、法律和團(tuán)結(jié)，這三種承認(rèn)形式構(gòu)成了人類(lèi)主體發(fā)展出肯定的自我觀念的條件”[9]（p175），社會(huì)整合過(guò)程就是社會(huì)行為主體之間“為了承認(rèn)而斗爭(zhēng)”?；裟吞剡@個(gè)極具后形而上學(xué)語(yǔ)境的承認(rèn)理論，把主體間交往的三種模式歸結(jié)于德性生活，從愛(ài)的需要、受尊重的需要和自我實(shí)現(xiàn)的需要三個(gè)維度，為道德信仰提供了“從情感認(rèn)同到權(quán)利認(rèn)同再到社會(huì)認(rèn)同”的邏輯進(jìn)路。

1.在他者身上的自我存在——基于原始關(guān)系的情感認(rèn)同模式

道德信仰在個(gè)人品性上表現(xiàn)為以道德情感為初始引發(fā)的道德良心，它源于具有本源性的愛(ài)的承認(rèn)關(guān)系。愛(ài)是人類(lèi)所特有的一種高級(jí)而復(fù)雜的強(qiáng)烈內(nèi)心體驗(yàn)，在愛(ài)的關(guān)系維系中需要原則具有優(yōu)先權(quán)。“愛(ài)”這種心理現(xiàn)象是一種原始關(guān)系的承認(rèn)形式，其在人格維度體現(xiàn)的是道德需要和情感關(guān)懷。在這里，“愛(ài)”是一種超越了男女之間具有性別含義的關(guān)系，這種本源關(guān)系被理解為類(lèi)似母子關(guān)系的“在他者身上的自我存在”，它兼具情感認(rèn)可和情感鼓勵(lì)性質(zhì)，代表了道德信仰認(rèn)同的第一個(gè)階段。道德信仰在承認(rèn)方式上需要道德情感上的關(guān)懷支持，作為“在他者身上的自我存在”，原始關(guān)系的“愛(ài)”使主體在同時(shí)擁有獨(dú)立存在和融入他者的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上，能夠以輕松自由的方式實(shí)現(xiàn)主體間雙方的自我聯(lián)系，并獲得了對(duì)象化、身份化的情感認(rèn)同，這也使得主體在實(shí)踐的自我關(guān)系中保持基本自信。道德信仰不論在邏輯上還是在發(fā)生學(xué)上都需要愛(ài)的力量和情感關(guān)懷，人們情愿發(fā)生某種道德行為的深層原因就在于愛(ài)的關(guān)系所折射出來(lái)的“自我相關(guān)性”和主體間的共生狀態(tài)以及由此帶來(lái)的愉悅感和幸福感。

2.普遍化他者----基于法律關(guān)系的權(quán)利認(rèn)同模式

依據(jù)普遍主義道德概念，法律關(guān)系被理解為全體社會(huì)成員普遍利益的表達(dá)，它是通過(guò)采取“普遍化他者”的立場(chǎng)去增長(zhǎng)社會(huì)幸?？偤偷模诜傻某姓J(rèn)關(guān)系當(dāng)中不允許存在任何特權(quán)和例外?！叭硕际窃诜傻膹?qiáng)迫之下，才走上正義這條路上來(lái)的?！盵10]（p47）法律關(guān)系是愛(ài)的關(guān)系延展和補(bǔ)充。由于愛(ài)的關(guān)系具有道德優(yōu)選主義要素，它不能超越基本的社會(huì)關(guān)系領(lǐng)域，所以，主體要獲得普遍化的道德尊重，就必須走出愛(ài)的關(guān)系，去到法律關(guān)系中尋求互動(dòng)伙伴之間的自由與平等。法律關(guān)系的承認(rèn)形式是權(quán)利，其在人格維度表現(xiàn)為道德義務(wù)，代表了道德信仰認(rèn)同的第二個(gè)階段?；诜申P(guān)系的權(quán)利意味著對(duì)“個(gè)人意志自由”普遍尊重，以至于主體必須以一種在道德上受個(gè)人特征強(qiáng)制的方式對(duì)全體個(gè)人采取行動(dòng)，并普遍地作為道德責(zé)任個(gè)人而相互承認(rèn)。道德信仰在承認(rèn)方式上需要法律認(rèn)識(shí)上的基本尊重，在法律關(guān)系的承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)中，“普遍化他者”意味著自己要想成為權(quán)利的承擔(dān)著就必須對(duì)他者承擔(dān)義務(wù)，這使主體獲得了普遍化、解構(gòu)化的權(quán)利認(rèn)同，也使主體在實(shí)踐的自我關(guān)系中獲得自我尊重。

3.集體榮譽(yù)感——基于價(jià)值關(guān)系的社會(huì)認(rèn)同模式

為了能獲得一種未扭曲的自我關(guān)系，人類(lèi)主體在獲得基本自信和自尊的經(jīng)驗(yàn)之外，開(kāi)始以一種主體間強(qiáng)制的方式表達(dá)個(gè)性差異，個(gè)人的成就和能力將在其他社會(huì)成員那里得到價(jià)值關(guān)系承認(rèn)。當(dāng)個(gè)體獲得的實(shí)踐自我關(guān)系只有作為一個(gè)整體的群體才能受到社會(huì)承認(rèn)時(shí)，集體榮譽(yù)感也就進(jìn)入社會(huì)重視的競(jìng)爭(zhēng)領(lǐng)域了。集體榮譽(yù)感使每個(gè)成員都意識(shí)到彼此間對(duì)等重視，也使得社會(huì)群體在互動(dòng)形式上獲得團(tuán)結(jié)關(guān)系的性質(zhì)。價(jià)值關(guān)系的承認(rèn)形式是團(tuán)結(jié)，其在人格維度表現(xiàn)為特性和能力，代表了道德信仰認(rèn)同的第三個(gè)階段。“為了獲得成功生活的規(guī)范普遍性，始于個(gè)人完整性主體間條件的努力，最終也必須包羅相關(guān)于社會(huì)團(tuán)結(jié)的承認(rèn)模式，而團(tuán)結(jié)只能從集體共同的目標(biāo)中產(chǎn)生出來(lái)?！盵9]（p184-185）基于價(jià)值關(guān)系的團(tuán)結(jié)意味著社會(huì)成員因?yàn)楣餐繕?biāo)和共同實(shí)踐形成一個(gè)價(jià)值共同體，在這個(gè)群體中每個(gè)成員都有能力依據(jù)社會(huì)價(jià)值相互評(píng)價(jià)，每個(gè)成員只有主動(dòng)關(guān)懷其他成員的個(gè)性特征與能力的發(fā)展，群體的目標(biāo)才能得以實(shí)現(xiàn)。道德信仰在承認(rèn)方式上需要社會(huì)交往中的對(duì)等重視，在價(jià)值關(guān)系的承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)中貢獻(xiàn)原則具有優(yōu)先權(quán)，“集體榮譽(yù)感”意味著個(gè)體要獲得“榮譽(yù)”就必須使自己融入集體之中并成為對(duì)社會(huì)有價(jià)值的個(gè)體存在，這使主體獲得了個(gè)體化、平等化的群體認(rèn)同，也使主體在實(shí)踐的自我關(guān)系中獲得自我價(jià)值感。集體主義是建立在唯物史觀基礎(chǔ)上的人的兩重屬性即個(gè)體性與社會(huì)性的和諧論者，這一方體現(xiàn)在對(duì)正當(dāng)?shù)暮戏ǖ膫€(gè)人利益的尊重、關(guān)注和保護(hù)，并不否認(rèn)個(gè)人的作用，也不會(huì)漠視個(gè)人利益，另一方面體現(xiàn)在集體利益的正當(dāng)性和優(yōu)先性是社會(huì)共同利益的需要，這是一種基于把許多個(gè)人內(nèi)在地聯(lián)系起來(lái)的普遍性和“類(lèi)”需要。

正確對(duì)待“集體榮譽(yù)感”，需要對(duì)“真實(shí)的集體”和“虛幻的集體”有個(gè)清醒地認(rèn)識(shí)。任何無(wú)視集體利益的個(gè)人主義和以個(gè)人名義否定集體，最終必然會(huì)導(dǎo)致個(gè)人利益受到損害，同樣，一味強(qiáng)調(diào)集體利益而忽視個(gè)人利益，隨意地以集體名義壓制個(gè)人，集體就會(huì)失去凝聚力和生命力。馬克思在對(duì)“虛幻的集體”進(jìn)行深刻批判基礎(chǔ)上描述了“真實(shí)的集體”的基本輪廓，他一針見(jiàn)血地指出,“從前各個(gè)個(gè)人所結(jié)成的那種虛構(gòu)的集體，總是作為某種獨(dú)立的東西而使自己與各個(gè)個(gè)人對(duì)立起來(lái)……在真實(shí)的集體的條件下，各個(gè)個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過(guò)這種聯(lián)合獲得自由?！盵3]（p119）從道德視角審視個(gè)人與集體的關(guān)系，“虛幻的集體”總是拘泥于 “機(jī)械團(tuán)結(jié)”——同質(zhì)性個(gè)體的松散結(jié)合，在這樣的集體中，集體利益壓制甚至排除個(gè)人利益，往往是有些人假借集體之名而謀個(gè)人之實(shí)。個(gè)人與集體的關(guān)系緊張，既無(wú)法產(chǎn)生真實(shí)的集體，也很難培養(yǎng)健全的個(gè)人?！罢鎸?shí)的集體”是自由人的聯(lián)合體，是建立相互依賴(lài)基礎(chǔ)上的“有機(jī)團(tuán)結(jié)”——異質(zhì)性個(gè)體的有機(jī)結(jié)合，這個(gè)集體必須旗幟鮮明地維護(hù)個(gè)人的正當(dāng)權(quán)利和利益。培養(yǎng)集體主義觀念是社會(huì)主義道德教育的根本任務(wù)與核心內(nèi)容，正確處理個(gè)體之我與集體之我的辯證關(guān)系。

三 “應(yīng)當(dāng)”語(yǔ)句：道德信仰的理解與表達(dá)

道德語(yǔ)言是人們的道德生活中一個(gè)不可或缺的思維工具，既具有“描述性意義”，同時(shí)也具有“評(píng)價(jià)性意義”。一種道德原則與規(guī)范能否最終為人們所接受，在根本上說(shuō)，取決于它能否正確反映道德關(guān)系的本質(zhì)，是否符合社會(huì)發(fā)展規(guī)律和適應(yīng)生產(chǎn)力發(fā)展水平；但與此同時(shí)，這種道德原則與規(guī)范究竟能在何種程度上為人們所認(rèn)同接受，很大程度上取決于道德語(yǔ)言能否被熟練巧妙使用。在行為問(wèn)題日益復(fù)雜而令人煩惱的現(xiàn)實(shí)生活中，由于道德語(yǔ)言的混亂，不僅導(dǎo)致道德理論上的糾纏不清，而且也會(huì)導(dǎo)致道德實(shí)踐中不必要的選擇困惑。對(duì)道德語(yǔ)言表達(dá)的澄清，有助于避免和消除道德教育中因語(yǔ)言模糊和表達(dá)不當(dāng)所造成的道德認(rèn)知分歧、道德觀念曲解謬傳。

1.道德贊同——道德語(yǔ)言的規(guī)定性

道德語(yǔ)言在作用上表現(xiàn)為一種規(guī)定性語(yǔ)言，而不是純粹的主觀情緒表達(dá)。道德語(yǔ)言的規(guī)定性體現(xiàn)在其通過(guò)回答“我們應(yīng)該做什么？”的問(wèn)題來(lái)指導(dǎo)我們的行為。在黑爾看來(lái)，如果主體認(rèn)同“我應(yīng)當(dāng)做X”這一判斷，那么他就必須同時(shí)認(rèn)同“讓我做X”這一命令。道德語(yǔ)言兼具“描述性意義”和“評(píng)價(jià)性意義”，這就使其具有科學(xué)性（描述事實(shí)）和實(shí)踐性（指導(dǎo)行為）的基本特征。道德語(yǔ)言的主要使用旨趣在于幫助人們進(jìn)行價(jià)值判斷，指導(dǎo)人們做出行為選擇和原則決定。但是，價(jià)值判斷也有道德判斷與非道德判斷之分，恰如“善”、“好的”、“正當(dāng)”、“應(yīng)當(dāng)”等價(jià)值詞均有道德用法與非道德用法一樣，這兩類(lèi)判斷、兩種用法之間是有所差異的。價(jià)值詞的非道德用法廣泛運(yùn)用于各個(gè)方面各種事物，而價(jià)值詞的道德用法限定于人的品格與行為。道德語(yǔ)言蘊(yùn)含一定的道德邏輯規(guī)則，這是一個(gè)道德推理的三段論模型：①大前提是一種行為原則（全稱(chēng)祈使句：在某種情境下，所有人應(yīng)當(dāng)做某種行為）；②小前提是一種事實(shí)陳述（陳述句：某主體處于該情境下）；③結(jié)論是一個(gè)道德判斷（單稱(chēng)規(guī)定：該主體應(yīng)當(dāng)做這種行為）。我們應(yīng)注意道德語(yǔ)言與命令在邏輯上的區(qū)別，盡管二者同屬規(guī)定語(yǔ)言，但是道德語(yǔ)言既不是一種訴諸于情感的命令，也不存在任何直接的說(shuō)服和勸告的企圖?！霸谶壿嬌险f(shuō)，吩咐某人去做某事的過(guò)程與使他去做某事的過(guò)程是完全不同的。”[11]（p17）道德語(yǔ)言就是要對(duì)某一確定的實(shí)踐表達(dá)一種“道德贊同”態(tài)度——“認(rèn)為”其正當(dāng)?shù)臍赓|(zhì)傾向，而這種想法可能是由我們的某些行為方式顯露出來(lái)，這是主體道德需要的內(nèi)在理性邏輯的表達(dá)，是一種聽(tīng)從于自我內(nèi)心的神圣的道德法則。

2. 想象成為他人——道德語(yǔ)言的可普遍化性

道德語(yǔ)言又是一種可普遍化性語(yǔ)言。黑爾的可普遍化性命題是一個(gè)假言判斷，即是說(shuō)，如果某個(gè)人同意了一個(gè)道德判斷，那么這個(gè)人就同意了接受一個(gè)普遍原則的指導(dǎo)。在這里，黑爾的觀點(diǎn)是“想象成為他人”，就是說(shuō)想象“我”之個(gè)體失掉現(xiàn)實(shí)中的全部普遍屬性，但具有了“他”之個(gè)體的全部普遍屬性。黑爾在論證道德語(yǔ)言的可普遍化性規(guī)則時(shí)一再表明，他的命題不是道德命題而是一個(gè)邏輯命題，在這里，所有道德判斷都蘊(yùn)含著普遍原則，但這個(gè)普遍原則不是主張“被普遍接受的道德原則”，也不要求某種道德原則被普遍接受，更不是說(shuō)所有道德原則都是被普遍接受的?！暗赖抡Z(yǔ)言最重要的效用之一就在于道德教導(dǎo)?！盵11]（p6）道德教育首先表現(xiàn)為教育者對(duì)道德知識(shí)之“教”（傳授）和受教育者對(duì)道德需要之“學(xué)”（習(xí)得），這對(duì)道德教育交往行為中的道德語(yǔ)言有效性提出要求。道德語(yǔ)言的目的在于達(dá)到道德認(rèn)同、達(dá)成道德共識(shí)，而這種認(rèn)同與共識(shí)是以道德判斷的可普遍化性相應(yīng)的有效性要求的認(rèn)可為基礎(chǔ)的，它要求公正地關(guān)切所有利益相關(guān)者。所以，如果一個(gè)人贊同“在這個(gè)事例中，行為X是應(yīng)當(dāng)做的”這個(gè)判斷，那么，不論他在其中扮演任何角色，都必須贊同這個(gè)判斷適用于所有普遍屬性相同的事例。

3.主體間的對(duì)話、交談——道德語(yǔ)言的有效性要求

道德語(yǔ)言是道德主體存在之家，道德語(yǔ)言只有被主體所接受和理解，才會(huì)真正對(duì)主體的道德思維發(fā)揮作用。馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中談到“語(yǔ)言是一種實(shí)踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)?！盵3]（p533）道德語(yǔ)言是人類(lèi)內(nèi)在德性氣質(zhì)的主體性彰顯，又是主體間道德領(lǐng)域中交往的基本形式。道德實(shí)踐主要是通過(guò)道德言說(shuō)、對(duì)話、交談、討論等過(guò)程展開(kāi)的，在道德判斷層面，道德語(yǔ)言涉及描述、表達(dá)和規(guī)范的相互關(guān)系。哈貝馬斯提出了以主體間的對(duì)話、交談為重要方面的交談倫理學(xué)，他認(rèn)為，交往行為中的“言說(shuō)”包含著四個(gè)方面的有效性要求：①合乎語(yǔ)言規(guī)則的可理解性；②事實(shí)陳述的真理性；③道德規(guī)范的正當(dāng)性；④內(nèi)心表達(dá)的真誠(chéng)性。這里的“有效性”是指，言說(shuō)的內(nèi)容、態(tài)度和方式只有在合道德性才是本真意義上的言說(shuō)行為。如果把主體的德性人格看做主體境界的話，那么，真正的“言說(shuō)”既不是語(yǔ)言本能，也不是思想本質(zhì)，而是道德行為，是主體間的倫理關(guān)系，在個(gè)體維度上表現(xiàn)為主體德性的養(yǎng)成，在社會(huì)維度上表現(xiàn)為道德秩序的維護(hù)。所以，道德教育要遵守道德語(yǔ)言的規(guī)則，以概念的清晰性、描述的形象性來(lái)增強(qiáng)道德言說(shuō)的可理解性，以?xún)?nèi)容的規(guī)定性和形式的可普遍化性來(lái)增強(qiáng)道德言說(shuō)的真理性，以規(guī)范的共識(shí)性和表述的邏輯性來(lái)增強(qiáng)道德言說(shuō)的正當(dāng)性，以交往的互動(dòng)性和參與的平等性來(lái)增強(qiáng)道德言說(shuō)的真誠(chéng)性。道德教育的根本使命是為了使受教育者成為有德之人，使人們過(guò)上富有道德意義的生活。道德語(yǔ)言是人格和德性在社會(huì)歷史進(jìn)程中的應(yīng)然、實(shí)然與必然的統(tǒng)一，道德言說(shuō)是“說(shuō)”與“在”、“言”與“行”的統(tǒng)一。糾正道德停滯和語(yǔ)言腐敗的方法，就是學(xué)會(huì)按照原來(lái)設(shè)計(jì)道德語(yǔ)言的目的來(lái)使用道德語(yǔ)言?！耙诘赖律铣墒炱饋?lái)……就是要學(xué)會(huì)使用‘應(yīng)當(dāng)’-語(yǔ)句，并認(rèn)識(shí)到‘應(yīng)當(dāng)’-語(yǔ)句只有通過(guò)訴諸一種標(biāo)準(zhǔn)或一組原則才能得到檢驗(yàn)，而我們正是通過(guò)我們自己的決定而接受并創(chuàng)造我們自己的這些標(biāo)準(zhǔn)和這些原則的?！盵11]（p188-189）道德教育不僅要學(xué)會(huì)言說(shuō)我們贊成的道德原則，還要學(xué)會(huì)踐行我們贊成的道德原則，要做到由表及里、言傳身教、知行合一，以道德思維去發(fā)動(dòng)良知，以道德語(yǔ)言去發(fā)現(xiàn)良心，以道德信仰去發(fā)揮良能。

[1] 徐向東．自我、他人與道德——道德哲學(xué)導(dǎo)論[M]．北京：商務(wù)印刷館，2009.

[2] （法）盧梭．社會(huì)契約論[M].李平漚譯．北京：商務(wù)印刷館，2010.

[3] 馬克思恩格斯文集第1卷[M]．北京：人民出版社，2009.

[4] （美）詹姆斯．實(shí)用主義（孟憲承文集·卷五）[M].孟憲承譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2010．

[5] 費(fèi)孝通．鄉(xiāng)土中國(guó)生育制度[M]．北京：北京大學(xué)出版社，1998．

[6] （法）埃米爾·迪爾凱姆．社會(huì)分工論[M].渠東譯．北京：三聯(lián)書(shū)店，2000.

[7] 馬克思恩格斯文集第9卷[M].北京：人民出版社，2009．

[8] 萬(wàn)俊人．人為什么要有道德？（上）[J].現(xiàn)代哲學(xué)，2003,（1）:65-75.

[9] [德]阿克塞爾·霍耐特．為承認(rèn)而斗爭(zhēng)[M].胡繼華譯．上海：上海人民出版社，2006．

[10] （古希臘）柏拉圖．理想國(guó)[M].郭斌和,張竹明譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，1986.

[11] （英）理查德﹒麥爾文﹒黑爾．道德語(yǔ)言[M].萬(wàn)俊人譯．北京：商務(wù)印書(shū)館，2005．

Recognizing and Expressing:the Logic of Moral Belief Recognization

WEI Lei-dong

（Research Center of Teenager Issues， Henan Normal University，Xinxiang 453007，China）

Moral belief includes theoretical character----“a symmetry between self and others” and practical wisdom, which requires us to make moral thinking impartially, to understand and consider each person's interest with a universalizable perspective. Moral belief relates to the recognition relationship between self and others. Moral action concerns not only the promotion of others’ interests , but also the actor's happiness himself. A moral life is preferred to “struggle for recognizing”. The extent to which moral belief can be accepted depends on skillfully phrased moral language, and rational introspection about cognition style and identification model of moral thinking.

moral belief；moral thinking；recognition relationship；moral language

2016-07-05

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目（13BKS096）

魏雷東（1972—），男，河南宜陽(yáng)人，博士，河南師范大學(xué)青少年問(wèn)題研究中心研究員，教授.研究方向：道德哲學(xué)、道德社會(huì)學(xué).

B82-059

A

1008—1763（2017）01—0140—06