□李鵬程

從“主體性”到“主體間性”再到“MITSEIN”

□李鵬程

本文從文化哲學(xué)的視角研究主體性問(wèn)題。首先對(duì)“主體性”概念進(jìn)行學(xué)術(shù)史的回顧。當(dāng)下討論主體性概念主要有四個(gè)維度：主體與客體、主體即實(shí)體、主體論的局限性、絕對(duì)主體概念的可能性。其次闡述從主體性到“主體間性”的文化哲學(xué)邏輯：多主體文化世界的形成、主體間的文化承認(rèn)的諸階段、文化主體間性的規(guī)則與世界秩序。最后，從主體間性到MITSEIN：從關(guān)系概念是怎樣到實(shí)體概念的?現(xiàn)代文化主體間性對(duì)全球生活世界的公共空間是如何建構(gòu)的?從“共在”的生命哲學(xué)的高度推進(jìn)對(duì)主體概念的繼續(xù)深入研究。

主體性；主體間性；MITSEIN；文化哲學(xué)

從改革開(kāi)放解放思想以來(lái)，“主體性”這個(gè)概念已經(jīng)被時(shí)冷時(shí)熱地持續(xù)討論了三十多年，現(xiàn)在再把它拿出來(lái)作為學(xué)術(shù)話題，看起來(lái)似乎有點(diǎn)過(guò)時(shí)。但回顧三十多年來(lái)中國(guó)學(xué)人的普遍的思想文化傾向的真實(shí)狀況，筆者覺(jué)得哲學(xué)界似乎仍然有必要對(duì)這個(gè)概念進(jìn)行繼續(xù)深入的討論和探索，甚至很有可能還要進(jìn)行一些必要的爭(zhēng)論。

根據(jù)這種情況，筆者認(rèn)為主要應(yīng)該在下述兩個(gè)方面進(jìn)行討論。一個(gè)方面，是對(duì)“主體”與“主體性”概念進(jìn)行進(jìn)一步的研究；另一方面，就是把“主體性”概念看做中國(guó)現(xiàn)代思想史上第二次思想解放運(yùn)動(dòng)①中國(guó)現(xiàn)代思想史上第一次思想解放運(yùn)動(dòng)是五四新文化運(yùn)動(dòng)。的一個(gè)持續(xù)性話題，反思這個(gè)概念在“文化大革命”之后的三十多年間對(duì)中華民族文化重建的意義，以及這個(gè)概念在它被應(yīng)用的過(guò)程中的“持續(xù)生成史”，這樣我們就可能對(duì)它在文化進(jìn)步意識(shí)的維度上所經(jīng)歷的概念升華過(guò)程做出一些邏輯化的詮釋。

筆者試圖從這兩個(gè)方面都進(jìn)行一些議論，想法中如有失之于膚淺和偏謬之處，敬請(qǐng)各位同行不吝指正。

一、“主體性”概念意義的再探索

(一)對(duì)這個(gè)概念的思想史和概念史的一些自我回顧

早在1980年，人民出版社出版了一本論文集《人是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)》，其中收錄了筆者寫(xiě)的一篇文章，文中的一個(gè)小標(biāo)題就是:“人是主體”。那么，當(dāng)時(shí)對(duì)主體性的理解是怎么樣的呢?筆者認(rèn)為:“人不但不能安于如本文第一部分所述的那種勞動(dòng)力的奴隸地位，而且決不能安于大工業(yè)生產(chǎn)中作為機(jī)器的附屬物和技術(shù)的信徒的地位，不能安于社會(huì)化大生產(chǎn)給人自己造成的社會(huì)災(zāi)難?！薄耙?yàn)槿耸侵黧w，人應(yīng)該是主體?！盵1]接下來(lái)通過(guò)對(duì)馬克思主義創(chuàng)始人思想的闡述(援引《德意志意識(shí)形態(tài)》手稿和《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》)論證了這個(gè)論斷。在筆者的這篇文章中，主體性概念與另外三個(gè)概念有關(guān):一個(gè)是在該文第一部分“人是創(chuàng)造者”中所說(shuō)的“創(chuàng)造者”，另外一個(gè)就是社會(huì)化大工業(yè)生產(chǎn)的“主體”，還有一個(gè)判斷式的概念，就是“人是目的”。創(chuàng)造者概念要求“重視勞動(dòng)者的主人地位(他們的人格和人的尊嚴(yán))，重視人的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活和精神生活，重視人是一個(gè)豐富、完整、具體的人”[1]；而生產(chǎn)主體的概念要求“致力于消滅體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)的差別，文化教育應(yīng)該普及化，技術(shù)只在對(duì)人有利的條件下才被采用”?！巴耆赡芊乐谷讼蛴廾梁椭腔鄣膬蓸O分化，也并不形成對(duì)反人性的技術(shù)的迷信和宗教崇拜”[1]。同時(shí)，第三個(gè)概念，這個(gè)判斷式的概念“人是目的”，這是康德道德哲學(xué)的核心命題。筆者在文中寫(xiě)道:“人是四個(gè)現(xiàn)代化的唯一目的?！薄八膫€(gè)現(xiàn)代化是屬于人的社會(huì)的現(xiàn)代化，所以它的核心是人的現(xiàn)代化，是為了人的現(xiàn)代化”[1]，“人是目的，就表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的人是目的。離開(kāi)了現(xiàn)實(shí)的人的目的去談‘人的目的’，這個(gè)目的就必然是反人性的?！盵1]文中提出了把人這個(gè)主體從“文化大革命”時(shí)代盛行的“依附論”、“對(duì)觀念和神的崇拜”、“對(duì)虛幻的過(guò)去與未來(lái)的迷信”、“對(duì)抽象的集合概念的神圣化”等反人性的思想牢籠中解放出來(lái)的撥亂反正的文化批判任務(wù)，提出了以“解放人、發(fā)展人、造就新人”為基本方向，從而使人主體化成為社會(huì)和歷史的主體的文化任務(wù)。當(dāng)時(shí)對(duì)人的主體性的這些看法和闡述，在今天來(lái)看是否有意義?似乎這也是我們?cè)跉v史已經(jīng)天翻地覆的三十七年后的今天討論主體性問(wèn)題的題中應(yīng)有之義。

可以看出，三十多年前對(duì)問(wèn)題的這種處理態(tài)度，明顯表達(dá)的是兩個(gè)方面的思路，一個(gè)思路是對(duì)馬克思著作文本中關(guān)于“人的解放”為大構(gòu)架的社會(huì)歷史思想作一種挖掘式的學(xué)習(xí)和有理有據(jù)的理解；另一個(gè)思路就是密切針對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題，其中包括把自己社會(huì)生活經(jīng)歷的感性材料做哲學(xué)理論化的嘗試。因而在今天看來(lái)，這些論述顯得有些老套，話語(yǔ)情景已經(jīng)過(guò)時(shí)，但其思路中尚有可鑒之點(diǎn)滴。

(二)當(dāng)下討論主體性概念的幾個(gè)維度

從總體上說(shuō)，經(jīng)過(guò)多年的討論和爭(zhēng)辯，主體和主體性這一組概念的肯定性的(positive)涵義，即它在文化邏輯思想史上的積極涵義，逐漸被國(guó)內(nèi)哲學(xué)界所認(rèn)同和接受。這個(gè)積極的邏輯意義就是:人通過(guò)自我肯定和對(duì)自我意識(shí)的領(lǐng)悟與發(fā)揮，達(dá)到人在思想上和行動(dòng)上的文化解放，從而進(jìn)一步達(dá)到自由。自由是文化概念和文明概念的思想邏輯的高點(diǎn)，盡管每一個(gè)時(shí)代這個(gè)高點(diǎn)的形態(tài)是具體的，因而是各不相同的。馬克思繼承“德國(guó)古典哲學(xué)”①這個(gè)表述之指稱(chēng)是大家都理解的，對(duì)這個(gè)詞組的如此翻譯暫且不作討論。的財(cái)富而進(jìn)一步發(fā)展和升華了從自我意識(shí)到自由這一文化思想的理論邏輯的過(guò)程的指稱(chēng)意義。

為了在一個(gè)新的思想高度上來(lái)理解和闡釋主體性這個(gè)概念，我們應(yīng)該從文化哲學(xué)視角來(lái)研究主體性問(wèn)題的下述維度。

1.主體與客體。這是認(rèn)識(shí)論的維度。認(rèn)識(shí)是人的文化活動(dòng)的一個(gè)層次，在這個(gè)文化層次上，主體是認(rèn)識(shí)者，而主體作為認(rèn)識(shí)者，他所面對(duì)的“對(duì)象”，以至于認(rèn)識(shí)者思想關(guān)注的全部身外之物(即“思想對(duì)象”)，則是被認(rèn)識(shí)者，它就是“客體”。在認(rèn)識(shí)論維度上，對(duì)象，即客體，可以是自然界中的物體，也可以是社會(huì)歷史范圍內(nèi)的他人，還可以是設(shè)定自身為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自我。在這種主體-客體的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)中，主體的活動(dòng)(此時(shí)是認(rèn)識(shí)活動(dòng))的目的是力求獲得關(guān)于對(duì)象即關(guān)于客體的“知識(shí)”。在這種情況下，主體活動(dòng)就是知識(shí)活動(dòng)，活動(dòng)的成果就是“科學(xué)”體系和在這個(gè)體系中具有理論邏輯自洽性的判斷和結(jié)論——真理。所以，科學(xué)門(mén)類(lèi)的劃分就是主體的知識(shí)活動(dòng)的各個(gè)領(lǐng)域和各個(gè)方面(例如數(shù)學(xué)、物理學(xué)、天文學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等)。而此時(shí)進(jìn)行活動(dòng)的主體所持有的哲學(xué)方法(例如觀測(cè)方法和實(shí)驗(yàn)方法)實(shí)際上就是科學(xué)方法。這就是人類(lèi)的“知識(shí)”文化。人作為知識(shí)文化的主體，是人作為文化主體的奠基性的、初級(jí)的形態(tài)。整個(gè)人類(lèi)文化史都顯示，人成為文化主體的第一步，也是世世代代人要做有資格的文化主體的必由之路，首先就是掌握知識(shí)。所以，在這個(gè)意義上，人要成為主體，就必須在“客體”意義上把握“對(duì)象”:知道自然界、知道他人、知道自我。

2.主體即實(shí)體。上述“把握”，即“知道”，存在于主體與客體二分的“對(duì)待”(相對(duì)而存在)的態(tài)勢(shì)中。主體以客體為對(duì)象的實(shí)踐活動(dòng)，即觀測(cè)和試驗(yàn)(反復(fù)試錯(cuò)的對(duì)待活動(dòng))，對(duì)于主體來(lái)說(shuō)仍然是一種二分的、外在性的文化活動(dòng)。但在這種文化活動(dòng)過(guò)程中，主體逐步意識(shí)(中國(guó)人所說(shuō)的體悟)到，對(duì)客體的把握就是外部世界主體化(歸屬于主體、為主體而存在)的過(guò)程。至此，主體就有信心把握自己和自己把握客體的能力，即“主體能動(dòng)性”，理解為使世界成為自己的世界的一切可能性。因而，此時(shí)主體就意識(shí)到自己是文化世界的實(shí)體。這個(gè)主體(即實(shí)體)通過(guò)對(duì)對(duì)象進(jìn)行“自我能動(dòng)性的把握”(高于觀測(cè)和實(shí)驗(yàn)的外在性把握)，通過(guò)設(shè)定外物并使之成為意識(shí)的對(duì)象化(物化、外化)，形成差別世界的文化意識(shí)，然后“知道”這個(gè)被外化了的差別就是自己本身的差別，因而就能夠使這個(gè)差別復(fù)歸于主體自身，把外在客體內(nèi)在化為主體的一種存在形態(tài)，而統(tǒng)一于主體自身。這種兼有實(shí)體屬性的主體，它的根本特性就是“主體能動(dòng)性”，因而我們可以稱(chēng)它為“能動(dòng)性主體”或者文化“過(guò)程主體”。這種主體能動(dòng)性，實(shí)際上是對(duì)人類(lèi)的文化能動(dòng)性和文化創(chuàng)造力的一種描述方式。

3.主體論的局限性。是不是主體只是相對(duì)的，例如它與客體是相對(duì)的。這個(gè)時(shí)候我們是在知識(shí)學(xué)的維度上來(lái)談?wù)撝黧w的:主體是相對(duì)于客體而言，沒(méi)有客體也就談不上主體。換言之，一談主體，必然要涉及客體，所以，主體、客體二者密切相連，是互為存在條件、互為關(guān)聯(lián)性概念的。那么，進(jìn)言之，在哲學(xué)本體論的層面，在社會(huì)哲學(xué)和文化哲學(xué)的層面，主體論并不可能成為絕對(duì)主體的理論。筆者認(rèn)為，一切主體都是有外界條件即周?chē)鷹l件(Umwelt)的，因而沒(méi)有絕對(duì)主體的存在。例如，筆者在1988年曾經(jīng)寫(xiě)道:“當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展的現(xiàn)實(shí)狀況，一方面要求人能夠認(rèn)識(shí)并充分發(fā)揮自己認(rèn)識(shí)世界和改造世界的主體能動(dòng)性，另一方面要求人們要有現(xiàn)代性的自知之明，要求人們無(wú)論在對(duì)待自然界還是在對(duì)待社會(huì)問(wèn)題上都必須采取更加理智的態(tài)度。人類(lèi)必須把自己的能力、愿望與自己的有限性聯(lián)系在一起進(jìn)行思考?！盵2]筆者在1991年寫(xiě)道:“人只是在十分有限的范圍內(nèi)成了自然的主宰，而在宏觀的乃至以天文的尺度衡量的浩瀚宇宙之中，人仍然是被物(自然界)所主宰著。從這個(gè)意義上說(shuō)，人的主體性是有限的，而人的非主體性是無(wú)限的。”[3]“社會(huì)哲學(xué)中人的主體性理論，只是一種批判性的意識(shí)形態(tài)?！瓘?qiáng)調(diào)人的個(gè)體的主體性的人文主義對(duì)于舊的封建的社會(huì)體制和社會(huì)秩序，有著強(qiáng)烈的批判和瓦解的功能，但是，它只具有這種破壞性，而……缺乏關(guān)于社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序的意識(shí)。這正是主體性理論作為一種社會(huì)哲學(xué)的根本缺陷之所在?！盵3]在文化哲學(xué)維度上，生命的主體性因現(xiàn)實(shí)生命的有限性而具有有界性、有限性和被制約性，它并不是絕對(duì)主體；在價(jià)值領(lǐng)域，價(jià)值是“人的任何動(dòng)機(jī)、目的、意志和理想等，都是在一定的文化條件下的價(jià)值表現(xiàn)。如果沒(méi)有外在于人的文化條件，這些動(dòng)機(jī)、目的、意志和理想都是無(wú)緣由、無(wú)根據(jù)的”[3]。進(jìn)一步在大文化的維度上來(lái)說(shuō)，絕對(duì)主體的思路，即“人的太陽(yáng)的升起”，實(shí)際上是西方中世紀(jì)神學(xué)的世俗版:“人學(xué)代替了神學(xué)”，全知、全能、全善的“人也就代替了神”，“天國(guó)的理論被原封不動(dòng)地搬到了地上”[3]。

4.探索“絕對(duì)主體”問(wèn)題的可能性。那么，到底有沒(méi)有“絕對(duì)主體”呢?談兩點(diǎn)。第一點(diǎn)，從當(dāng)代文化哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，從哲學(xué)人類(lèi)學(xué)的“文化動(dòng)力學(xué)”的研究來(lái)說(shuō)，我們可以看到，文化“動(dòng)因”的主體性，確實(shí)是一個(gè)只有人才具有的、內(nèi)在于人自身的“絕對(duì)規(guī)定性”。這個(gè)絕對(duì)規(guī)定性，就是絕對(duì)主體的概念。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，“文化主體性”似乎應(yīng)該被設(shè)定為“先驗(yàn)”的(這里暫時(shí)回避對(duì)先驗(yàn)方法論的各種復(fù)雜的哲學(xué)詮釋)，是人作為文化主體的先驗(yàn)屬性。這樣一來(lái)，文化哲學(xué)中所說(shuō)的文化創(chuàng)造性活動(dòng)，就是人以自身的先驗(yàn)規(guī)定性來(lái)“干預(yù)”(干涉、涉入)生活世界的活動(dòng)。關(guān)于“這個(gè)絕對(duì)主體性的問(wèn)題”，這里暫時(shí)不展開(kāi)論證，現(xiàn)在先把它提出來(lái)，需要我們大家在文化哲學(xué)的維度上，以實(shí)踐哲學(xué)方法論和形而上學(xué)方法論進(jìn)行更深入的探索。第二點(diǎn)，絕對(duì)主體的另外一個(gè)意義，就是從個(gè)體修養(yǎng)和個(gè)體成長(zhǎng)的文化使命來(lái)說(shuō)的。東方的諸家文化思想都十分看重個(gè)體修養(yǎng)或者修煉、修行的問(wèn)題。個(gè)體在自身的生命途程中如何培養(yǎng)自己，如何使自己成為一個(gè)高素質(zhì)的人，這對(duì)個(gè)體的“立身”、“處世”是大問(wèn)題。不管人信奉哪一家學(xué)說(shuō)，“修己”都是人生必須承擔(dān)的文化使命，這也應(yīng)該就是對(duì)主體的絕對(duì)意義的另外一種詮釋。

二、從“主體性”到“主體間性”

(一)多主體文化世界的形成

主體性問(wèn)題的視域，在人類(lèi)文化(文明)歷史發(fā)展還沒(méi)有形成“多主體存在意識(shí)”的階段，尤其是在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化史時(shí)期，有兩個(gè)問(wèn)題意識(shí):一個(gè)是人如何發(fā)揮自己強(qiáng)大的能力改造(征服)自然界、使自然界“人化”的文化問(wèn)題；另外一個(gè)是人作為生活世界的主體如何通過(guò)受教育提高自己的獨(dú)立個(gè)性的(文化)素質(zhì)(從而一起來(lái)建構(gòu)一個(gè)文化社會(huì))的問(wèn)題。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)大體上就是在這樣的思想維度上進(jìn)行思考的。今天在中國(guó)鼓吹啟蒙運(yùn)動(dòng)的學(xué)者們大體上也是在這樣的思想維度上闡述自己的文化理想的。

在“多主體存在意識(shí)”出現(xiàn)以前，西方思想家觀察和處理人的問(wèn)題，基本上有三種理論。他們認(rèn)為，第一種，人就是(天賦的)“普遍人性”的承載者。這就是人類(lèi)“同質(zhì)論”。第二種，在普遍人性基礎(chǔ)之上，人有上智下愚之分，拙劣與德行之分，從而形成“統(tǒng)治”與“服從”的非平等關(guān)系。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中概括“前平等時(shí)代”的人間關(guān)系為“主奴關(guān)系”，這就是“主奴關(guān)系論”。第三種，針對(duì)非歐洲人、非基督徒而言，他們都是應(yīng)該被歸屬于禽獸動(dòng)物類(lèi)的“野蠻人”，這就是“異類(lèi)論”。主奴關(guān)系論在西方啟蒙運(yùn)動(dòng)中被批判，強(qiáng)化了對(duì)普遍人性的詮釋?zhuān)鞣絾⒚蛇\(yùn)動(dòng)的一個(gè)強(qiáng)概念——“平等”被(以不同的方式)推出，隨此而來(lái)的是對(duì)人的知識(shí)能力的(潛在)平等和精神價(jià)值平等的論述的展開(kāi)。而異類(lèi)論則仍然是啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家觀察歐洲以外的世界人類(lèi)的基本思維方式(如黑格爾在《歷史哲學(xué)》中對(duì)東方世界的信口妄言。福山甚至在前幾年還在重復(fù)黑格爾的陳詞濫調(diào)[4])。

那么，是什么樣的實(shí)踐力量和思想力量推動(dòng)了歐洲思想家開(kāi)始改變他們?cè)谥黧w性問(wèn)題上所持的歐洲地方性的偏狹成見(jiàn)，而不得不對(duì)全世界人類(lèi)文化(文明的多種形態(tài)及其差異)逐漸形成一種比較客觀公允的態(tài)度呢?逐漸達(dá)到對(duì)所謂的“野蠻的”、“未開(kāi)化的”、“他者”的主體性的“承認(rèn)”呢?應(yīng)該說(shuō)推動(dòng)力主要是三個(gè)因素:一個(gè)因素是歐洲民族文化(文明)內(nèi)部的市場(chǎng)契約論作為資本主義的普遍秩序理論的形成；另一個(gè)因素是“大航海時(shí)代”伴隨“新大陸的發(fā)現(xiàn)”的海外掠奪和殖民主義的所謂“開(kāi)拓”，天主教耶穌會(huì)士在傳教過(guò)程中對(duì)歐洲之外的人類(lèi)諸多文化(文明)的知曉和熟悉；最后一個(gè)因素就是“人類(lèi)學(xué)”研究世界諸多民族文化(即文明)的學(xué)術(shù)成果對(duì)歐洲學(xué)術(shù)界的啟發(fā)。這些學(xué)術(shù)成果告訴歐洲人，國(guó)外有國(guó)，天外有天，人外有人。總而言之，“多主體文化世界”的概念，不僅是以文化(文明)意識(shí)的“一與多”的邏輯關(guān)系推斷出來(lái)的，而在文化的實(shí)踐哲學(xué)的維度上，它是人類(lèi)近代歷史從地方史向世界史演變的實(shí)際過(guò)程的產(chǎn)物。

(二)多個(gè)文化主體間逐步走向承認(rèn)的交往過(guò)程的諸形態(tài)

多個(gè)文化主體的存在的思想意識(shí)前提，是屬于不同文化(文明)的人的互相“承認(rèn)”“他者”“為”“人”?！俺姓J(rèn)”是一種主體行為，“為”(als……，as……)是一個(gè)判斷的可能性，“人”是作為判斷的賓詞，這個(gè)賓詞具有(即內(nèi)涵有)人性的基本規(guī)定性加上各個(gè)不同文化(文明)內(nèi)在的特殊人性規(guī)定性?xún)刹糠謨?nèi)容。也就是說(shuō)，在多個(gè)文化主體存在著的文化維度(文化場(chǎng)域)內(nèi)，不同文化(文明)中的每一個(gè)人的主體性，都由兩部分人性?xún)?nèi)容所構(gòu)成:第一部分是人性的基本規(guī)定性，第二部分是人所從屬的文化(文明)的特有的人性規(guī)定性。這樣一來(lái)，主體性概念由原來(lái)的一個(gè)同質(zhì)的諸規(guī)定性的單純概念，變成了一個(gè)既有同質(zhì)要素，又有不同質(zhì)要素的復(fù)合概念。用主體性涵義的這種構(gòu)成性的變化，我們可以考察主體間相互承認(rèn)的歷史(與邏輯相統(tǒng)一的)過(guò)程的階段性。

在第一階段，在拋棄掉“唯歐洲人為人”的狹隘意識(shí)后，承認(rèn)世界上各地不同文化(文明)的人也都是“人”，而其他文化(文明)的人也承認(rèn)歐洲人為人。但是，各自都認(rèn)為對(duì)方是與自己不同的人。這個(gè)階段，還是互相開(kāi)始接觸、互相觀察和進(jìn)行了解的階段，都認(rèn)為各有地盤(pán)，各有風(fēng)俗習(xí)慣，各有自己的語(yǔ)言(文字)和生活方式，人種不同，不好來(lái)往。這個(gè)階段是文化(文明)多樣性“呈現(xiàn)出來(lái)”的階段。在這個(gè)階段，不同的文化(文明)到底相互間有哪些共同的東西，有哪些不同的(差別性的)東西，對(duì)這些情況互相之間還沒(méi)有明確的認(rèn)定。

第二階段，是對(duì)互相的共同性和差異性進(jìn)行互相認(rèn)定的階段。在這個(gè)階段，通過(guò)交往開(kāi)始逐步熟悉起來(lái)，開(kāi)始“知道”并“判斷”對(duì)方的實(shí)際情況，也就互相開(kāi)始設(shè)定與對(duì)方進(jìn)行交往的可能性。這個(gè)階段的主要的進(jìn)展，就是在互相比較中明確“差異”，從而形成“強(qiáng)”文化(文明)與“弱”文化(文明)的相對(duì)性概念。強(qiáng)弱差異的意識(shí)決定了互相的對(duì)待態(tài)度。這個(gè)階段的互相溝通與來(lái)往，完全以強(qiáng)弱關(guān)系判斷為基礎(chǔ)，并設(shè)定以自己對(duì)對(duì)方的實(shí)際需要為交往目的。所設(shè)定的這個(gè)目的的實(shí)現(xiàn)一般采取兩種手段:一種是以絕對(duì)的強(qiáng)力進(jìn)行掠奪(搶劫與戰(zhàn)爭(zhēng)，又墮落到非主體間關(guān)系的邏輯，在此不予繼續(xù)論述)；一種是在認(rèn)為可和平交往的情況下，利用雙方需求的差異性，滿(mǎn)足對(duì)方的目的，以實(shí)現(xiàn)自己的目的，比如進(jìn)行互通有無(wú)的貿(mào)易(甚至是以互通有無(wú)為形式的、隨機(jī)性的不平等貿(mào)易)。在這個(gè)相互交往的過(guò)程中，雙方都逐步對(duì)對(duì)方的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)以及(通過(guò)與對(duì)方交往逐步了解)自己的優(yōu)勢(shì)與劣勢(shì)有了深入的理解。這種“差異性交往”是形成文化間性的交往的真正開(kāi)始階段。

第三階段，如果說(shuō)差異性交往是以圖謀自己的需要和利益為單純目的的話，那么，隨著差異性交往的經(jīng)?；屠^續(xù)深化，雙方都逐步形成需要和利益的“互相相關(guān)性”意識(shí)，逐步認(rèn)識(shí)到自己的需要和利益與對(duì)方的需要和利益的“正相關(guān)”的關(guān)系，于是，開(kāi)始形成“互助意識(shí)”。隨著互助意識(shí)的發(fā)展，再進(jìn)一步地形成“合作”意識(shí)。主體間關(guān)系到了這個(gè)階段，構(gòu)建“文化間共同體”的意識(shí)也就水到渠成了。

為了簡(jiǎn)要的表達(dá)這三個(gè)階段的關(guān)系，筆者在2000年對(duì)跨文化交往的這三個(gè)階段，分別使用了三個(gè)英語(yǔ)詞來(lái)表述①筆者在2000年北京第二外國(guó)語(yǔ)學(xué)院舉辦的一次跨文化研討會(huì)上的發(fā)言中，提出了對(duì)跨文化交往進(jìn)行三個(gè)不同階段劃分和對(duì)其進(jìn)行表述的意見(jiàn)(未發(fā)表過(guò)的發(fā)言稿)。。這三個(gè)英語(yǔ)詞是:crossculture、interculture和transculture。我們?cè)谶^(guò)去多年的資料翻譯中把這三個(gè)詞都翻譯為“跨文化”。在跨文化研究的初期，以拉丁語(yǔ)為基礎(chǔ)的歐洲諸語(yǔ)言的研究寫(xiě)作者，表述“跨文化”概念時(shí)，會(huì)各自分別使用了這三個(gè)詞。英語(yǔ)寫(xiě)作者目前使用比較多的是interculture這個(gè)詞。而現(xiàn)在本文用這三個(gè)詞分別固定地表達(dá)跨文化交往關(guān)系的三個(gè)不同階段，這三個(gè)不同的拉丁語(yǔ)前綴與我們所說(shuō)的三個(gè)階段的意義大體相吻合。

(三)文化主體間性：交往規(guī)則與世界秩序

多文化主體的時(shí)代，是一個(gè)諸種文化存在著，且互相承認(rèn)為主體，并根據(jù)各主體的自我需求有意識(shí)地進(jìn)行交往的時(shí)代。這就形成一種在多元文化存在、在多元文化相互承認(rèn)的基礎(chǔ)上的交往關(guān)系。這種交往關(guān)系的性質(zhì)，就是文化主體間性。文化主體間性的內(nèi)在規(guī)定性基本上有三個(gè)。首先是質(zhì)的規(guī)定性:交往規(guī)則和世界秩序；其次是量的規(guī)定性:交往規(guī)模和交往頻繁程度；最后是間性的升華水平，即文化間性作為關(guān)系轉(zhuǎn)化為新文化實(shí)體性的成熟程度。

對(duì)上述三個(gè)規(guī)定性具有決定性意義的一個(gè)重要概念，就是文化主體間的均衡。這里所說(shuō)的均衡用古典人文主義的話語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“平等”。如果把平等不只看做是抽象的人文理想目的，而是要探討現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)的文化主體間的關(guān)系，那就需要討論主體間的均衡問(wèn)題。而均衡與我們前面談到的“強(qiáng)文化”與“弱文化”的概念有關(guān)。

主體間的交往需要“規(guī)則”和“秩序”。規(guī)則就是交往雙方或者多方都要遵守的行為規(guī)范，而秩序就是一系列理性規(guī)則在交往空間和交往時(shí)間中的系統(tǒng)化模式。例如西方社會(huì)的契約原則和市場(chǎng)秩序。

一般來(lái)說(shuō)，規(guī)則的內(nèi)容，最初絕不是抽象地從商議(相互商量)中產(chǎn)生的，而是由強(qiáng)主體一方或者“主動(dòng)交往”一方提出的。如果強(qiáng)主體一方又是主動(dòng)一方，那么，它提出的規(guī)則要能夠成為雙邊的或者多邊的交往規(guī)則，它就不能只從自己的利益需求和興趣出發(fā)，它必須考慮(顧及)對(duì)方(或者諸他方)的利益需求和興趣，這種“顧及”實(shí)際上總是以一種“均衡化”的理性原由而被陳述的。如果沒(méi)有這種“顧及”，沒(méi)有在利益方面的“一定讓渡”，主體間交往關(guān)系就不可能通過(guò)商議而成立；同樣，如果弱主體是主動(dòng)要求交往的一方，那么，交往關(guān)系只有在強(qiáng)主體一方對(duì)弱主體一方提出的包含著雙方(或者多方)利益需求關(guān)系的均衡性意向的理性陳述“允諾”后，即在實(shí)質(zhì)上是“愿意讓渡”自己作為強(qiáng)勢(shì)主體的部分利益的情況下，交往關(guān)系才能成立。西方市場(chǎng)契約論所描述的自由市場(chǎng)上的雙方“同意”的“平等”地進(jìn)行買(mǎi)賣(mài)交易的自由平等，確實(shí)是對(duì)中世紀(jì)貴族與農(nóng)奴的封建附庸式的“主奴關(guān)系”的超越與批判，但是資本主義市場(chǎng)交換過(guò)程中雙方似乎“輕輕松松”、“高高興興”達(dá)成的“公平”交易的情景，并沒(méi)有從實(shí)質(zhì)上達(dá)到一種主體間性關(guān)系，這種平等只不過(guò)是資產(chǎn)階級(jí)啟蒙思想家的抽象的、世俗樂(lè)觀主義的天真理想而已。有產(chǎn)者同意發(fā)給工人可以養(yǎng)家糊口的工資，工人同意到工廠來(lái)從事繁重的體力勞動(dòng)，在雙方這種“同意”的條件下簽訂的契約，難道也算是“平等”契約嗎?從這里我們可以看出，在資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)的契約論中，并不存在均衡理性的平等，所以有產(chǎn)者和工人的關(guān)系并不是主體間性關(guān)系。也就是說(shuō)，資本主義的“契約平等”理念所闡述的關(guān)系并不是主體間性。

立足于對(duì)“契約論”的抽象化的“平等”概念的缺陷的反思，我們可以看到，均衡(化)理性，作為主體間交往的實(shí)質(zhì)理性，它高于表面上貌似公正的，實(shí)際上很抽象的“平等”理性。所以，主體間交往必須以交往雙方(多方)對(duì)“均衡(化)”理性的共同理解的達(dá)成為條件，也以此形成主體間交往從“承認(rèn)”到“互助”到“合作”各階段間的逐步地過(guò)渡和升華。所以應(yīng)該說(shuō)，均衡(化)理性是揚(yáng)棄抽象平等的、更高一階的平等理性。

在主體間性的均衡(化)理性并不否定平等概念的文化史意義的同時(shí)，均衡(化)理性并不能被簡(jiǎn)單、庸俗地被理解為“平均主義”，而且它堅(jiān)決反對(duì)前現(xiàn)代思維的“平均主義”。

均衡(化)理性并不力圖使人類(lèi)文化“均一化”，即構(gòu)建平面化的同質(zhì)同構(gòu)體，即以均衡來(lái)消解多主體性的人間世界，從而消解主體間性，而是以立體性的文化場(chǎng)景思維，在守護(hù)歷史性的主體間性存在的基礎(chǔ)上，形成主體間性的上升性的綜合化(整合化)的“新文化生成”運(yùn)動(dòng)，保留并激勵(lì)歷史的文化主體間性的生命活力，同時(shí)建構(gòu)時(shí)代發(fā)展所需要的新的文化主體即新時(shí)代的文化共同體，以此引導(dǎo)人類(lèi)文化的升華式發(fā)展。

三、從“主體間性”到“MITSEIN”

(一)從文化“主體間性”的關(guān)系概念到“共同體”的實(shí)體概念

我們說(shuō)，對(duì)多文化主體關(guān)系共同存在的承認(rèn)，以至主體間的互助、以至主體間的合作，都是從主體作為“個(gè)體主體”“絕對(duì)”理性地存在著的立場(chǎng)來(lái)討論“文化體”的。這是一種以“分隔性”、以“個(gè)別性”的宇宙觀為基礎(chǔ)的研究文化問(wèn)題的立場(chǎng)，這是一種以西方哲學(xué)的思維邏輯為隱蔽(未顯現(xiàn))邏輯話語(yǔ)的陳述立場(chǎng)。而與此不同的另外一種立場(chǎng)，就是中國(guó)思想在研究人類(lèi)文化及其歷史時(shí)，普遍地是從天地人“共在”的宇宙論和人的“群體”“共在”肇源，而并非從文化“個(gè)體”生成論的基礎(chǔ)立場(chǎng)出發(fā)。關(guān)于中國(guó)文化思想的這種立場(chǎng)，只需要研讀中國(guó)文化思想史就會(huì)逐漸習(xí)得。

那么，中國(guó)的群體共在論的文化思想，在以西方哲學(xué)的方式研究“主體”問(wèn)題時(shí)有什么意義呢?這應(yīng)該是在中國(guó)“這塊”“思想域”中進(jìn)行當(dāng)代文化“主體”研究的題中應(yīng)有之義。為了在中國(guó)這個(gè)文化境遇(horizon)內(nèi)理解主體這個(gè)概念的實(shí)際語(yǔ)義和實(shí)際語(yǔ)用，我們不妨做一些中西文化比較的嘗試。

這里還是先從西方哲學(xué)的語(yǔ)境來(lái)談問(wèn)題。應(yīng)該認(rèn)為，胡塞爾的主體間性概念在它的絕對(duì)自我意識(shí)的理論中是無(wú)法繼續(xù)進(jìn)行推理的棘手難題，問(wèn)題就是主體間是如何進(jìn)行意識(shí)溝通的。盡管胡塞爾進(jìn)行了辛苦的研究和艱難的闡釋?zhuān)M管他也有導(dǎo)致“人類(lèi)共同體”概念的思想意向，但具有徹底說(shuō)服力的論證和論斷似乎并沒(méi)有形成。只有他把純粹意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)椤吧钍澜纭闭軐W(xué)之后，在通過(guò)海德格爾對(duì)生活世界的進(jìn)一步闡釋之后，我們才可能獲得對(duì)主體性問(wèn)題的一個(gè)更高一階的理解澄明。

大家熟悉海德格爾講的“MITSEIN”這個(gè)德文詞，我們一般把它翻譯為“共在”(bing-with)。海德格爾使用這個(gè)詞，有兩個(gè)意思，一個(gè)是在自己的理論系統(tǒng)內(nèi)，為他設(shè)定的“此在”(DASEIN，或譯為“緣在”)找到一個(gè)較為感性化的、具體化的普通表述；另外一個(gè)意思，就是從哲學(xué)史上消解笛卡爾的(“我思故我在”)個(gè)體理性主義，并結(jié)束胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的絕對(duì)主體意識(shí)理論及由其推斷出來(lái)的“主體間性”設(shè)定所導(dǎo)致的邏輯難題。海德格爾認(rèn)為，個(gè)人在此世界中存在，就是與他人一起在此世界中存在，所以世界是一個(gè)“MITWELT”，即“共在世界”。海德格爾的這個(gè)思想，在內(nèi)容上達(dá)到了中國(guó)思想的關(guān)于以“群體”而非個(gè)體存在的意識(shí)。

如此一來(lái)，我們就可以在中西哲學(xué)比較研究中嘗試以“群體存在作為主體”的概念來(lái)“融通”海德格爾的MITSEIN。也就是說(shuō)，我們可以擴(kuò)大我們的研究眼光，以中國(guó)思想的“群體”理論和西方思想的主體間性理論一起為方法，來(lái)繼續(xù)研究文化主體性問(wèn)題。

(二)現(xiàn)代文化主體間性的社會(huì)共同體——生活世界作為公共空間

首先來(lái)看看西方文化研究所述的在現(xiàn)代條件下以主體群體化方式所形成的具有主體間性特征的文化(文明)形態(tài)，即現(xiàn)代性的、社會(huì)化了的文化公共空間。在西方文化中，人的群體性在現(xiàn)代性文化陶冶下經(jīng)過(guò)了數(shù)百年的發(fā)展，以自由個(gè)體的間性關(guān)系作為“公共性”，逐步形成現(xiàn)代化的社會(huì)共同體。這種共同體不同于中國(guó)傳統(tǒng)思想中所論述的以血緣關(guān)系為內(nèi)在結(jié)構(gòu)的共同體，而是西方現(xiàn)代性的、以現(xiàn)代社會(huì)化生產(chǎn)組織系統(tǒng)為基礎(chǔ)的、以現(xiàn)代性社會(huì)活動(dòng)功能化為趣向的、以政治公民權(quán)益“平等化”為特征的、以公開(kāi)化交往方式為公共規(guī)則的、以社會(huì)身份和政治身份相疊加的身份識(shí)別為出場(chǎng)條件的共同體。這主要是指以城市化為文化空間特征的西方文明形態(tài)。這個(gè)文化(文明)形態(tài)的主體是一系列現(xiàn)代西方規(guī)則和秩序。所謂“科學(xué)”、“民主”、“平等”、“自由”再加上“民族”(地區(qū)、本地)，都是這些規(guī)則和秩序的主體概念。這就是“現(xiàn)代社會(huì)共同體”。在這個(gè)社會(huì)共同體中，由于社會(huì)結(jié)構(gòu)是以現(xiàn)代規(guī)則和秩序?yàn)樵瓌t的，人本身的個(gè)性主體趣向與共同體的一般趣向有各式各樣的復(fù)雜關(guān)系，其中既有人的解放的趨向，也有人的被束縛的新形式的問(wèn)題。

在聲勢(shì)浩大的經(jīng)濟(jì)全球化的世界潮流中，由于中國(guó)的改革開(kāi)放政策，中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)代化在很多方面都對(duì)西方現(xiàn)代化模式(包括現(xiàn)代社會(huì)共同體的規(guī)則和秩序)形成“路徑依賴(lài)”。這促進(jìn)了中國(guó)社會(huì)構(gòu)建現(xiàn)代性主體間性公共空間的發(fā)展速度，促進(jìn)了中國(guó)社會(huì)的文化(文明)在一定程度上的進(jìn)步，但同時(shí)，也連帶性地輸入了西方社會(huì)現(xiàn)代社會(huì)共同體結(jié)構(gòu)的弊端，沖擊了中國(guó)傳統(tǒng)文化(文明)所累積的社會(huì)公共空間結(jié)構(gòu)。例如城市化使農(nóng)村凋敝，社會(huì)化角色的主流化，現(xiàn)代商業(yè)利益共同體的急速興起，都使人的血緣親情關(guān)系角色以及傳統(tǒng)的社會(huì)倫理淡化，并使人在許多行為選擇上處于尷尬境地。所有這些，都應(yīng)該引起我們?cè)谌蚧缥幕煌臅r(shí)代形勢(shì)下，在中西文化(文明)比較和融匯的“間性”維度上，尋找新的、可能有的萬(wàn)全之策。同時(shí)，全球化的情勢(shì)也啟發(fā)我們，東西方文化構(gòu)建文化主體的公共空間的歷史的和現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)互補(bǔ)，可能會(huì)對(duì)形成現(xiàn)代全球文化(文明)的間性關(guān)系的公共空間理論重設(shè)一個(gè)思考和研究的突破口。

一個(gè)十分重要的文化間性處置策略，就是并不把“文化間性”關(guān)系的實(shí)體化趨勢(shì)理解為厚此薄彼或者興此滅彼的“二者擇一”，而是在保留地方性傳統(tǒng)的維度之上，在對(duì)全球諸種文化(文明)的“檢視”和“審核”中，尋找具有生命活力的構(gòu)成性要素，并對(duì)其進(jìn)行結(jié)構(gòu)化的組合處理(形成系統(tǒng)性的綜合)，來(lái)構(gòu)建具有全球普適性的現(xiàn)代化的公共文化空間，即新的文化(文明)主體性，把此作為建設(shè)全球人類(lèi)文化共同體的思想活動(dòng)和實(shí)踐活動(dòng)，即承擔(dān)建構(gòu)高一階的、適應(yīng)人類(lèi)文明發(fā)展的理性趨勢(shì)需要的“文化普遍性”的主體形態(tài)。

為了說(shuō)明這個(gè)觀點(diǎn)，我們可以拿語(yǔ)言文化作為例子。大家知道，在湖北各地，都有各自方言，例如宜昌話、荊州話、襄陽(yáng)話、隨州話、咸寧話、黃石話，等等。如果你出生在上述某一個(gè)地區(qū)，在出生地生活，講當(dāng)?shù)胤窖酝耆軌驖M(mǎn)足你一輩子的表達(dá)和交流的需要。但是如果你到武漢來(lái)上學(xué)或者工作，你還繼續(xù)講你的老家方言，你的非同鄉(xiāng)的同學(xué)或者同事，就可能并不完全會(huì)聽(tīng)懂你的話，你必然達(dá)不到百分之百表達(dá)自己并與他人交流的交往目的，而你只有逐步學(xué)會(huì)講武漢話，才能改變這種囧境。同理，在北京生活的來(lái)自全國(guó)各省的人，無(wú)論你來(lái)自哪里，只有講漢語(yǔ)普通話，才能進(jìn)行無(wú)障礙的語(yǔ)言表達(dá)和別人進(jìn)行無(wú)障礙的語(yǔ)言交流。而進(jìn)一步說(shuō)，你要參加國(guó)際會(huì)議，因?yàn)榇蠖鄶?shù)國(guó)際會(huì)議使用比較多的是英語(yǔ)，只有你在會(huì)議上使用英語(yǔ)(不管是你自己講還是別人給你翻譯)進(jìn)行表達(dá)和交流，你才能獲得在會(huì)議上活動(dòng)的有效性和預(yù)期目的。在這里，武漢話就是超越湖北各地方言的高一階的公共語(yǔ)言文化空間。漢語(yǔ)普通話就是超越全國(guó)各地方言和民族語(yǔ)言的高一階的公共語(yǔ)言文化空間。英語(yǔ)一般來(lái)說(shuō)就是超越世界各國(guó)(各個(gè)民族)語(yǔ)言的高一階的公共語(yǔ)言文化空間。相對(duì)高一階的文化空間與基礎(chǔ)性的、相對(duì)低一階的文化空間的關(guān)系是:它們共同地存在于人類(lèi)文化總體之中，而并不因?yàn)槟阍诒本┱f(shuō)漢語(yǔ)普通話就不準(zhǔn)你再說(shuō)武漢方言，也不會(huì)因?yàn)槟阍谖錆h說(shuō)武漢話就不準(zhǔn)你回到宜昌家鄉(xiāng)說(shuō)家鄉(xiāng)話。人類(lèi)的個(gè)體主體和個(gè)別性文化空間共同體，都會(huì)為了拓展自己的文化生存空間，在更高階的文化空間中生存而逐漸提升自己的文化主體間性的質(zhì)量，提升自己的文化共在的水平，即提高自己所在的文化共同體的階次。

(三)“共在”的生命哲學(xué)性質(zhì)

文化作為人類(lèi)的生活樣式(規(guī)定性、形態(tài)、特質(zhì))，它歸根結(jié)底在本質(zhì)上是人類(lèi)生命活動(dòng)的形態(tài)，因而文化主體性問(wèn)題歸根結(jié)底既是人(個(gè)體)的生命的主體性問(wèn)題，也是人的族類(lèi)生命的主體性問(wèn)題。在這個(gè)意義上說(shuō)，人的個(gè)體的主體活動(dòng)，人的社會(huì)化的主體間性活動(dòng)(包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、政治活動(dòng)、社會(huì)組織活動(dòng)包括宗教活動(dòng)，以及審美的文化藝術(shù)活動(dòng))，以及人的共同體層次上的主體活動(dòng)和主體間性活動(dòng)，都是以人的生命的興衰枯榮即人的生活世界的凋敝或者繁榮昌盛為皈依的，而且這種生命活動(dòng)歸真為(作為，as，als)一種“生命共同體”之道。在這里，按照思想感悟?qū)哟味裕餐w既是人間社會(huì)的生命共同體，也是人與偉大自然界的生命共同體，同時(shí)還是人與自己的無(wú)限精神可能的生命共同體。因而，人沒(méi)有任何理由把個(gè)體的文化主體性、把社會(huì)化的文化主體間性，以及“共在”形態(tài)的文化主體性與文化間性，似乎可以看作某種絕對(duì)概念(理念，觀念)，某種可以凝固的形而上學(xué)，某種可以成為任意的學(xué)派自由風(fēng)格的價(jià)值訴求，而只能把它們權(quán)作人(思想者，學(xué)者)進(jìn)行思考、研究和探討“人類(lèi)生命”進(jìn)行“文化”活動(dòng)的這一神奇的宇宙現(xiàn)象的奧秘的諸種散文式的或者主觀系統(tǒng)性的、且形式多樣的豐富“設(shè)定”。所有思考探索研究只有清醒地、牢固地把握住(歸真到)“生命才是文化主體”這個(gè)覺(jué)悟，我們的文化哲學(xué)才會(huì)有促動(dòng)人類(lèi)文化(文明)進(jìn)步(升華)的意境和意義。

呼吁在“生命共同體”高度認(rèn)識(shí)和深入探究我們當(dāng)下的生活世界的文化主體性、文化間性和我們的文化共在，應(yīng)該是當(dāng)代文化哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)任務(wù)和迫切任務(wù)。

[1]李鵬程:《四個(gè)現(xiàn)代化與人》，載《人是馬克思主義的出發(fā)點(diǎn)——人性、人道主義問(wèn)題論集》，北京:人民出版社1981年版。

[2]李鵬程:《論人的主體性層次》，載《江海學(xué)刊》1988年第3期。

[3]李鵬程:《論主體論哲學(xué)的意義及局限》，載《社會(huì)科學(xué)》1991年第1期。

[4]福山:《歷史的終結(jié)與最后的人》，桂林:廣西師范大學(xué)出版社2014年版。

From Subjectivity to Intersubjectivity，then to MITSEIN

LI Peng-cheng，Chinese Academy of Social Sciences

This thesis studies the concept of subjectivity from the perspective of Cultural Philosophy.Firstly，it reviews the academic history of research subjectivity since the reform and opening up.There are four dimensions of the concept of subjectivity:subject and object； subject as the substance； the limitation of subject theory； the possibility of absolute subject concept.Then， the logic of cultural philosophy from subjectivity to intersubjectivity is explained:the formation of multi subjects cultural world；stages of cultural recognition among multi subjects； rules of cultural intersubjectivity and world order.Lastly， it further studies the subjectivity from the aspect of Mitsein:how the concept of relativity transits to the concept of substance；how the contemporary cultural intersubjectivity constructs the public space of the global life world.

subjectivity； intersubjectivity； MITSEIN； cultural philosophy

G02

A

1671-7023(2017)06-0045-08

李鵬程，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員

2016-11-20

責(zé)任編輯 吳蘭麗