劉 寧

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中唐古文家文道觀研究之反思

劉 寧

對中唐古文家文道觀的研究與闡釋，自20世紀(jì)以來經(jīng)歷了復(fù)雜的變化。從內(nèi)容與形式之關(guān)系來理解文道關(guān)系，是十分流行的闡釋視角，但其中存在簡單化的決定論傾向。為克服這一局限，海內(nèi)外研究者進(jìn)行了多方面的探索。最近20多年來，對“文”的思想史意義的思考，吸引了學(xué)界的興趣，有關(guān)研究受到語言哲學(xué)、過程哲學(xué)和概念史等豐富理論視角的影響，對深化文道觀的闡釋多有啟發(fā)，其間的局限也值得反思。

中唐古文 文道觀 內(nèi)容 形式

中唐韓、柳等人的古文思想以“文道觀”為核心，韓愈提倡“修其辭以明其道”(《諍臣論》)*劉真?zhèn)?、岳珍校注：《韓愈文集匯校箋注》，第725頁，中華書局2010年版。；柳宗元則標(biāo)舉“文者以明道”(《答韋中立論師道書》)*《柳宗元集》，第873頁，中華書局1979年版。。這些思考帶有鮮明的文道并重的色彩。北宋古文家對此有直接繼承，與道學(xué)家的重道輕文形成明顯的區(qū)別。20世紀(jì)的研究者，從不同的理論路徑出發(fā)，對古文家的文道觀做了豐富的闡釋。這些闡釋有怎樣的貢獻(xiàn)與局限，很值得深入反思。本文希望圍繞中唐古文家文道觀的闡釋變遷，展開上述思考。

一、“道”與“文”：內(nèi)容與形式

20世紀(jì)的中唐文道觀闡釋，一個頗為流行的視角是將“道”與“文”視為內(nèi)容與形式，從內(nèi)容與形式的關(guān)系來認(rèn)識文道關(guān)系。任訪秋在其發(fā)表于1957年的《論韓愈和柳宗元的散文》一文中，明確提出了這樣的看法：“在創(chuàng)作上，韓、柳也有他們系統(tǒng)的理論。先就內(nèi)容與形式的關(guān)系來說，他們提出了近于我們現(xiàn)在所說的‘內(nèi)容決定形式’的看法。韓愈講：‘夫所謂文者，必有諸其中。是故君子慎其實(shí)。實(shí)之美惡，其發(fā)也不掩?！?《答尉遲生書》)柳宗元也說：‘始吾幼且少，為文章以辭工。及長乃知文者以明道，是故不茍為炳炳朗朗，務(wù)采色，夸聲音，而以為能也?！?《答韋中立論師道書》)所以他們反對那些徒事辭采華美，而忽略內(nèi)容，或者為追求形式，而歪曲現(xiàn)實(shí)事理的作風(fēng)?！?《新建設(shè)》1957年第9期。錢冬父在1979年出版的《唐宋古文運(yùn)動》中，對這樣的認(rèn)識有更明確的發(fā)揮，認(rèn)為當(dāng)古文作者“把文與道相提并論的時候，當(dāng)他們從文藝?yán)碚摰慕嵌葋怼鞯馈臅r候，這個道就成為與形式相對待的內(nèi)容、與藝術(shù)性相對待的思想性以及他們之間的主次關(guān)系”*錢冬父：《唐宋古文運(yùn)動》，第19頁，上海古籍出版社1962年版。。孫昌武先生在1984年出版的《唐代古文運(yùn)動通論》中，也認(rèn)為韓愈通過提倡“文以明道”，明確解決了文章內(nèi)容與形式的關(guān)系，“‘文以明道’，‘道’是內(nèi)容，是創(chuàng)作的中心”*孫昌武：《唐代古文運(yùn)動通論》，第128頁，百花文藝出版社1984年版。。

上述這些意見都產(chǎn)生了比較大的影響，但從內(nèi)容與形式的關(guān)系來認(rèn)識“道”與“文”的理論視角值得反思。內(nèi)容與形式是20世紀(jì)從西方引進(jìn)的一對概念。西方的形式概念有著深厚的哲學(xué)淵源和復(fù)雜的內(nèi)涵。以畢達(dá)哥拉斯學(xué)派為代表的自然美學(xué)意義上的“數(shù)理形式”、柏拉圖作為精神范式的先驗(yàn)“理式”(form)、亞里士多德的與“質(zhì)料”相對應(yīng)的“形式”以及古羅馬時代出現(xiàn)的與內(nèi)容相對應(yīng)的“形式”，這四種形式概念在西方美學(xué)史上最具代表性。*趙憲章：《形式概念的濫觴與本義》，載《文學(xué)評論》1993年第5期。其中柏拉圖和亞里士多德的“形式”觀念側(cè)重一元論，認(rèn)為形式是美和藝術(shù)的本質(zhì)規(guī)定和現(xiàn)實(shí)存在。亞里士多德把事物的存在歸納為“質(zhì)料因”與“形式因”兩大要素，質(zhì)料是構(gòu)成事物的原料，而形式則是事物本身的現(xiàn)實(shí)存在。古羅馬時代與“內(nèi)容”相對的“形式”觀點(diǎn)則是二元論的。黑格爾用辯證法闡釋內(nèi)容與形式的關(guān)系，認(rèn)為“美是理念的感性顯現(xiàn)”。“藝術(shù)的內(nèi)容就是理念，藝術(shù)的形式就是訴諸感官的形象。藝術(shù)要把這兩方面調(diào)和成為一種自由的、統(tǒng)一的整體?！薄懊赖囊乜煞譃閮煞N：一種是內(nèi)在的，即內(nèi)容；另一種是外在的，即內(nèi)容所借以現(xiàn)出意蘊(yùn)和特性的東西。內(nèi)在的顯現(xiàn)于外在的，就借著外在的人才可以認(rèn)識到內(nèi)在的?！睂τ趦?nèi)容和形式的關(guān)系，黑格爾認(rèn)為“一定的內(nèi)容就決定它的適合的形式”，“形式的缺陷總是起于內(nèi)容的缺陷”。*[德]黑格爾：《美學(xué)》，第78頁，商務(wù)印書館1979年版。列寧指出：“黑格爾則要求這樣的邏輯：其中形式是具有內(nèi)容的形式，是活生生的實(shí)在的內(nèi)容的形式，是和內(nèi)容不可分離地聯(lián)系著的形式?！?[蘇]列寧：《哲學(xué)筆記》，第89頁，人民出版社1960年版。20世紀(jì)初興起的俄國形式主義，對內(nèi)容與形式兩分的傳統(tǒng)觀念進(jìn)行批評，其對形式的理解與亞里士多德的“形式”觀有內(nèi)在的淵源關(guān)系，與黑格爾有明顯區(qū)別。*汪正龍：《從學(xué)術(shù)立場重新認(rèn)識形式主義》，載《文藝?yán)碚撗芯俊?006年第4期。

“形式”概念在20世紀(jì)引入中國，中國學(xué)者對之有復(fù)雜的思考。王國維提出“一切之美皆形式之美”，以先天普遍必然和后天特殊偶然區(qū)分優(yōu)美、宏壯和古雅，體現(xiàn)了康德的決定性影響；朱光潛在《我的文藝思想的反動性》(1956年)里自道其早期標(biāo)榜形式主義與克羅齊的“藝術(shù)即直覺”說分不開；梁宗岱、戴望舒引進(jìn)象征主義純詩說，高度關(guān)注形式在詩歌中的意義。*張旭曙：《20世紀(jì)中國美學(xué)文藝學(xué)的形式概念》，載《文學(xué)評論》2014年第3期。相較于這些形式與內(nèi)容一元論的意見，對“內(nèi)容”與“形式”進(jìn)行兩分，并認(rèn)為“內(nèi)容決定形式”的見解影響更為廣泛。胡適的《白話文學(xué)史》對白話文學(xué)之意義的討論，就滲透著“內(nèi)容與形式”的理解。胡適在《談新詩》中說：“文學(xué)革命的運(yùn)動，不論古今中外，大概都是從‘文的形式’一方面下手，大概都是先要求語言文字文體等方面的大解放?！薄叭粝胗幸环N新內(nèi)容和新精神，不能不先打破那些束縛精神的枷鎖鐐銬。”*《胡適文集》，第2卷，第142頁，北京大學(xué)1998年版。胡適提倡白話文的理論基礎(chǔ)，就在于白話文是一種解放的形式，可以更好地表現(xiàn)新內(nèi)容和新精神。毛澤東《在延安文藝座談會上的講話》(1943年發(fā)表)確定了“文藝從屬于政治”的基調(diào)，形式的獨(dú)立地位和價(jià)值受到內(nèi)容的約束。建國后，蘇聯(lián)文藝思想體系產(chǎn)生深刻影響，內(nèi)容和形式的關(guān)系被納入辯證唯物主義的框架。20世紀(jì)初期，蘇聯(lián)馬克思主義文藝思想在批判俄國形式主義文論的過程中，遵照馬克思主義的基本原則，對內(nèi)容與形式的內(nèi)涵作了清晰的界定，并將“內(nèi)容與形式的關(guān)系”問題，視為文藝?yán)碚摰闹行膯栴}，認(rèn)為在這個問題上體現(xiàn)了唯物主義和唯心主義的斗爭。畢達(dá)可夫指出：“文學(xué)作品的內(nèi)容，就是作家從一定的社會理想中悟解出來的、并反映在作品中的人類生活以及社會和自然環(huán)境?！?[蘇]畢達(dá)可夫：《文藝學(xué)引論》，第196,197頁，高等教育出版社1958年版。文學(xué)作品的形式，則是指“受內(nèi)容制約的文藝作品的形象”，“形象的形式及作品的體裁、結(jié)構(gòu)和語言等因素的任務(wù)，是完全地、準(zhǔn)確地生動地傳達(dá)作品的內(nèi)容”。*[蘇]畢達(dá)可夫：《文藝學(xué)引論》，第196,197頁，高等教育出版社1958年版。這種對內(nèi)容與形式的界定，是從辯證唯物主義的原則出發(fā)所得出的認(rèn)識。物質(zhì)與意識的辯證關(guān)系也是正確認(rèn)識內(nèi)容與形式之關(guān)系的前提與保證。在此基礎(chǔ)上，蘇聯(lián)文論尤其關(guān)注對現(xiàn)實(shí)主義和形式主義的討論，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)主義與形式主義分別體現(xiàn)了對內(nèi)容與形式之關(guān)系的正確與錯誤的認(rèn)識?，F(xiàn)實(shí)主義與形式主義的矛盾斗爭，也因此成為建國后不少文學(xué)史敘述的主線。

在“形式”概念進(jìn)入中國并經(jīng)歷曲折演變的大背景下，觀察中唐古文文道觀的現(xiàn)代闡釋，就可以看到許多值得關(guān)注的現(xiàn)象。建國前學(xué)界對文道關(guān)系的闡釋，并未呈現(xiàn)出“內(nèi)容與形式”兩分，“內(nèi)容決定形式”的理論旨趣中最有代表性的是郭紹虞1934年初版的《中國文學(xué)批評史》的有關(guān)論述。解放后，郭紹虞先生在認(rèn)真學(xué)習(xí)馬克思主義以后，對自己的舊作做了很大的調(diào)整，于1959年出版了《中國古典文學(xué)理論批評史》(上)(人民文學(xué)出版社)。郭氏在初版中以“復(fù)古”和“演進(jìn)”的關(guān)系來觀察中國文學(xué)批評思想的演變過程，而在1959年的修訂再版中，原先文學(xué)觀念演進(jìn)與復(fù)古的歷史，變成了形式主義與現(xiàn)實(shí)主義起伏消長、相互斗爭的歷程。*關(guān)于郭紹虞觀點(diǎn)的前后變化，參見拙文《馬克思主義與唐代文學(xué)思想史的建構(gòu)》，見《文學(xué)遺產(chǎn)》2016年第6期。在初版中，由于沒有“現(xiàn)實(shí)主義”“形式主義”等標(biāo)簽的束縛，郭氏能夠比較深入地觀察“文”“道”關(guān)系，對“貫道”與“載道”做出了細(xì)致的辨析，指出“唐人主文以貫道，宋人主文以載道，貫道是道必籍文而顯，載道是文須因道以成。輕重之間，區(qū)別顯然”*郭紹虞:《中國文學(xué)批評史》，第356,357頁，商務(wù)印書館2015年版。。他進(jìn)而分析道：“論文而局于儒家之道，以為非此不可作，所以可以云‘載’。論文而不囿于儒家之道，則所謂道者，‘萬物之所然也，萬理之所稽也’，‘圣人得之以成文章’。(并《韓非子·解老》篇語)此所以文與天地并生，而亦可以云‘貫’?！枪恃晕囊悦鞯?，則可以包括貫道、載道二者，言載道，則只成為道學(xué)家的文論，言貫道，也只成為古文家的文論。”*郭紹虞:《中國文學(xué)批評史》，第356,357頁，商務(wù)印書館2015年版。這是從“道”之內(nèi)涵差異來闡釋“貫道”與“載道”所體現(xiàn)出的不同的文道關(guān)系。

解放以后，從“內(nèi)容決定形式”的角度對文道關(guān)系所作的決定論闡釋日見流行，錢冬父《唐宋古文運(yùn)動》更將“文道觀”的意義上升到以現(xiàn)實(shí)主義反對形式主義的高度，認(rèn)為“古文運(yùn)動中‘明道’‘載道’的主張，是以強(qiáng)調(diào)文學(xué)的思想內(nèi)容來反對六朝駢文中的空洞無物的形式主義文風(fēng)的”*錢冬父:《唐宋古文運(yùn)動》，第22頁。。郭紹虞先生對舊作的修訂，突出現(xiàn)實(shí)主義與形式主義的斗爭，也體現(xiàn)了時代風(fēng)氣的顯著影響。今天，反思“內(nèi)容決定形式”這一視角對于文道關(guān)系研究無疑有積極的一面，可以推進(jìn)對于“道”的思想內(nèi)涵的認(rèn)識。事實(shí)上，建國以來，對于“道”的思想內(nèi)涵，哲學(xué)界和文學(xué)界的有關(guān)研究者都頗為關(guān)注，認(rèn)識日趨豐富；但是，從“內(nèi)容決定形式”這一理論視角出發(fā)，往往難以對“文”和“文道關(guān)系”展開更為深入的觀察?！拔摹弊鳛椤靶问健蓖缓唵我暈榕c作為“內(nèi)容”的“道”相對的藝術(shù)表現(xiàn)方式，這就難以揭示“文”的復(fù)雜內(nèi)涵，及其與“道”的深層聯(lián)系。一個直接可見的簡單化認(rèn)識，就是將中唐古文視為出于反對駢文這一形式主義文風(fēng)而創(chuàng)作。這樣的理解，在胡適《白話文學(xué)史》中就初露端倪，在建國后的時代風(fēng)氣中又被進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，但這顯然并不符合中唐古文作者對駢文的實(shí)際認(rèn)識。錢穆1957年發(fā)表于《新亞學(xué)報(bào)》的《雜論唐代古文運(yùn)動》以細(xì)密的分析，揭示了韓柳對待駢儷的復(fù)雜態(tài)度，認(rèn)為古文運(yùn)動的勝利不能簡單理解為散文形式對駢儷形式的勝利，而是散文文學(xué)性對實(shí)用性的勝利。*錢穆:《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》，第51—54頁，安徽教育出版社2004年版。錢文的討論，較之將古文視為反形式主義文風(fēng)的觀點(diǎn)，無疑更加深入。

二、突破簡單化的內(nèi)容決定論

對于從“內(nèi)容與形式”角度觀察文道關(guān)系所存在的簡單決定論局限性，不少學(xué)者都有所關(guān)注，并積極探索克服這一局限的方法。

孫昌武雖然以“內(nèi)容與形式”的關(guān)系來界定“道”與“文”，但他關(guān)注到韓愈思想與文學(xué)的復(fù)雜性，指出在韓愈的思想里“改造現(xiàn)實(shí)的理想，救世濟(jì)時的熱忱又是與保守的政治態(tài)度、迂腐的儒學(xué)信仰交織在一起的。在文學(xué)上，他是文體、文風(fēng)和文學(xué)語言的革新家，是一種富有藝術(shù)性的新散文的創(chuàng)造者，但‘復(fù)古’的追求，‘尚奇’的偏愛又限制了他前進(jìn)的步伐”*孫昌武：《唐代古文運(yùn)動通論》，第135頁，百花文藝出版社1984年版。。這就沒有簡單地將韓愈的創(chuàng)作視為用新形式反映新內(nèi)容，而是分別指出其思想與文學(xué)中所存在的新與舊，進(jìn)步與保守。同時孫昌武先生也指出，韓愈文體改革，是以宏大的氣魄和創(chuàng)造力，大膽、全面地沖決了駢文的凝固程式，從內(nèi)容到表現(xiàn)手法，全面發(fā)展了許多重要的散文體裁。張清華先生在指出韓柳二人對文道關(guān)系理解之共性的基礎(chǔ)上，又辨析了二人對“道”的理解的差異，指出“文以明道”是韓愈“繼承儒家的文學(xué)觀點(diǎn)，在新形勢下提出來的完整概念，是他的社會觀、道德觀、文化觀的總和”。*張清華：《韓學(xué)研究》，第293—294頁，江蘇教育出版社1998年版。葛曉音從儒道內(nèi)涵的演變來觀察韓柳等古文作者在古文思想和創(chuàng)作上的革新，指出韓、柳“否定樂正教化、文關(guān)興衰的舊說，將治國平天下的關(guān)鍵歸結(jié)于修身正心，得人進(jìn)賢，并提出不問貴賤，唯問賢愚的取士原則”*葛曉音：《漢唐文學(xué)的嬗變》，第170,174頁，北京大學(xué)出版社1990年版。;“變歷代文人奉行的‘達(dá)則兼濟(jì)’、‘窮則獨(dú)善’的立身準(zhǔn)則為‘達(dá)則行道’、‘窮則傳道’，并肯定了窮苦怨刺之言在文學(xué)上的正統(tǒng)地位，扭轉(zhuǎn)了以頌美為雅正的傳統(tǒng)文學(xué)觀”*葛曉音：《漢唐文學(xué)的嬗變》，第170,174頁，北京大學(xué)出版社1990年版。。熊禮匯則提出了頗具創(chuàng)獲的“古文之學(xué)”概念，特別指出古文是一種文體特征、藝術(shù)精神和為文法度獨(dú)特的散文文體，并非單行奇句、自由行文之散文皆可稱為古文。他說：“作為文體概念的‘古文’，是韓愈提出來的，在八家眼中具有獨(dú)特的涵義。首先，古文的思想內(nèi)容必合于‘古道’。所謂‘古道’，也就是儒道。其次，古文‘句讀不類于今者’，而‘辭’必學(xué)‘古’?！裾摺浮愑谫絻?yōu)者之辭’的‘俗下文字’，即行文講究‘繡繪雕琢’‘聲勢之逆順、章句之短長’的駢體文；‘古’則指‘古人’之文，或‘古之立言者’之文。第三，古文的藝術(shù)精神必本于‘古道’?？傊盼氖且环N自具首尾、篇幅有限，遣詞造句取法三代兩漢之文，行文一氣貫注，重在明道、紀(jì)事，而以具有本于儒學(xué)的藝術(shù)精神為必備條件的單篇散文。”*熊禮匯：《中國古代散文藝術(shù)二十四講》之《略談古文的文學(xué)性、藝術(shù)美和鑒賞方法》，武漢大學(xué)出版社2010年版。這里對“古文”的界定，體現(xiàn)了對文道關(guān)系的深入認(rèn)識，而“古文精神”正是將“文”“道”聯(lián)系起來的內(nèi)在紐帶。在《韓愈古文藝術(shù)精神論》中，熊禮匯進(jìn)一步指出：唐代古文運(yùn)動是在特殊政治背景下出現(xiàn)的文化整合運(yùn)動，韓愈倡導(dǎo)的古文，既是實(shí)施文化整合的利器，同時又是文化整合的結(jié)晶。從韓愈古文文體論入手、從其古文家人格精神入手、從其古文創(chuàng)作入手，去探索韓愈的古文藝術(shù)精神，有助于我們更清晰地認(rèn)識中唐文化整合對古文的影響，認(rèn)識唐代乃至北宋古文發(fā)展的特點(diǎn)。這就指出了藝術(shù)精神對文化和人格的整合，為探索“文”與“道”如何在特定的文化環(huán)境下，通過作家人格實(shí)現(xiàn)相互連接，提供了一個行之有效的思考角度。朱剛《唐宋四家的道論與文學(xué)》則從辨析韓柳歐蘇道論的內(nèi)涵入手，反思文道關(guān)系，提出了許多有啟發(fā)性的見解。*朱剛：《唐宋四大家的道論與文學(xué)》，東方出版社1997年版。

海外學(xué)者對這一問題的研究，也有不少獨(dú)特的思考，其中陳幼石、蔡涵墨的分析值得關(guān)注。陳幼石《韓柳歐蘇古文論》指出：“‘文’之‘純’與‘道’之‘真’，這是韓愈古文方案提出的古文作家新理想的兩個方面，作為一個文學(xué)理論家，韓愈對古文運(yùn)動的主要貢獻(xiàn)就是堅(jiān)持了以嚴(yán)格的儒家觀點(diǎn)解釋‘道’，并以儒家思想來規(guī)定純凈的文學(xué)風(fēng)格理想?！?陳幼石：《韓柳歐蘇古文論》，第5，38—39，48頁，上海文藝出版社1983年版。陳著結(jié)合具體作品，討論了韓文從追求“師法古人”、“務(wù)去陳言”到“辭事相稱”的發(fā)展過程，認(rèn)為“韓愈散文背后有一個統(tǒng)一原則，能夠轉(zhuǎn)變作品的主題，由于這原則的靈活使用，我們能了解到韓愈如何能使某些與儒家立場相矛盾的題材的作品，最終可以和儒道達(dá)到和諧一致。……韓愈在文體復(fù)古中曾多次做出富于想象力的嘗試，力圖把文學(xué)領(lǐng)域隨著儒道也劃入儒學(xué)的版圖”*陳幼石：《韓柳歐蘇古文論》，第5，38—39，48頁，上海文藝出版社1983年版。。陳著對于韓愈如何實(shí)現(xiàn)“文”之“純”與“道”之“真”的分析，對于理解韓愈文道觀的內(nèi)涵，視角獨(dú)特。對于柳宗元，陳著指出：“‘文以明道’這四個字中最中心的一個字以柳宗元的思想體系來說不在‘道’而在‘明’。這‘明’的實(shí)踐過程是‘以理析之’；而明的目標(biāo)是‘定其是非’?！?陳幼石：《韓柳歐蘇古文論》，第5，38—39，48頁，上海文藝出版社1983年版。這也對理解柳宗元的“文”“道”關(guān)系認(rèn)識多有助益。

蔡涵墨在其《韓愈與唐代對統(tǒng)一性的尋求》一書中，對于韓愈的“文道觀”，以“誠”為核心，建立了“文”與“道”一本論的闡釋。他認(rèn)為“誠”對于韓愈來說，意味著人能達(dá)到的最高狀態(tài)，韓愈將《中庸》中以“誠”為抽象的天道原則，與《大學(xué)》中以“誠”為修身的實(shí)行方法相結(jié)合，形成儒家生活的終極目標(biāo)：通過內(nèi)心道德修養(yǎng)，積極投身于現(xiàn)實(shí)世界，啟發(fā)自我的精神追求，恢復(fù)真實(shí)無妄的天性，達(dá)到成己成物的至誠狀態(tài)。只有在這種狀態(tài)下，文與道才為統(tǒng)一的一體。當(dāng)達(dá)到“誠”的狀態(tài)時，文學(xué)作品也就辭足可以成文，文道自然同一。古文包含了一種精神和道德力量，這種力量來源于它與古道的最終統(tǒng)一，因此以古文作為工具最合適不過。蔡著進(jìn)而指出，韓愈建立的文章道統(tǒng)，由理論和實(shí)踐兩方面組成，互為表里，相互印證。理論上，文與道為一體；實(shí)踐上，韓愈積極取法三代兩漢之古文，推動達(dá)成文道同一的境界。*Charles Hartman. Han Yu and the T’ang Search for Unity. Princeton: Princeton University Press, 1986.蔡著對韓愈文道一體的闡釋，有鮮明的心性儒學(xué)色彩，對于“文”“道”關(guān)系的二元論闡釋，有著十分積極的理論突破。

綜上所述，20世紀(jì)的有關(guān)研究，在運(yùn)用“內(nèi)容與形式”的二元視角闡釋文道關(guān)系的過程中，也對這一闡釋所存在的局限多有認(rèn)識，努力探索更為內(nèi)在地理解文道關(guān)系的視角與方法。

三、“文”的意義：文道關(guān)系理解的新視野

最近20多年來，學(xué)界對“文”的思想史意義展開探索，這為認(rèn)識中唐古文的文道關(guān)系提供了新視角，其理論貢獻(xiàn)與局限，也很值得反思。*關(guān)于“文”與思想史研究的有關(guān)問題，拙文《“文”與唐宋思想史》亦有討論，見《海外中國古典文學(xué)研究》，第86—99頁，社科文獻(xiàn)出版社2016年版。

在中國傳統(tǒng)思想文化環(huán)境中，“文”從廣義上講，指政治制度層面的文教禮儀；從狹義上講，指語言文字、詩文辭章。這兩者都與作為中國傳統(tǒng)知識精英的“士”階層密切相關(guān)，展現(xiàn)了中國文化的核心內(nèi)容。對“文”的思想史意義的思考，也是意在對中國核心價(jià)值傳統(tǒng)進(jìn)行反思。從思考方法上看，學(xué)界對“文”的思想史意義的探索，體現(xiàn)了語言哲學(xué)、過程哲學(xué)和概念史等理論視角的重要影響。

包弼德《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》一文在關(guān)于唐宋思想史的討論中，針對唐宋古文的文道關(guān)系，做出了獨(dú)到的觀察和闡釋?！端刮摹分赋龉盼倪\(yùn)動之前的中世之“文”，被視為宇宙秩序和上古遺產(chǎn)的體現(xiàn)。這構(gòu)成了“斯文”傳統(tǒng)。先唐的“斯文”概念從狹義上講，指古代圣人傳授下來的典籍傳統(tǒng)；從廣義上講，則是孔子在六經(jīng)中保存的寫作、從政、修身等行為規(guī)范。初唐士人認(rèn)為“斯文”是價(jià)值觀的基礎(chǔ)和來源。唐宋古文運(yùn)動對以“斯文”為價(jià)值觀基礎(chǔ)的信念形成挑戰(zhàn)，最終轉(zhuǎn)為以倫理原則作為價(jià)值觀基礎(chǔ)的道學(xué)?！端刮摹氛J(rèn)為，中唐到北宋的士人一方面堅(jiān)持“斯文”在確立價(jià)值觀方面的權(quán)威意義，以期獲得統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和思考模式；另一方面主張要對價(jià)值觀做獨(dú)立探求。這兩者之間的“張力”，是古文演變的核心動因，也是唐宋思想演變的核心問題?！端刮摹氛J(rèn)為，對于韓愈來講，“寫作古文保證能夠解決一個不平則鳴的本然自我，與一個按照應(yīng)然的觀念所建立的自我之間的張力”?！肮盼木褪侨俗粤⒅笏龅摹摹＿@種形式建立在個人通過古代的文發(fā)現(xiàn)圣人之道的基礎(chǔ)上，因?yàn)樗梢环N使人想起古人的方式來表達(dá)，所以即使它打破了當(dāng)前為文的習(xí)俗，它也并非與文化傳統(tǒng)不一致?！?/p>

《斯文》作者包弼德自道其分析方法受到以英國斯金納和德國科賽勒克為代表的概念史研究的影響。*包弼德：《斯文》再版序，江蘇人民出版社2017年版(待刊)。書中對“斯文”“文”“古文”之內(nèi)涵的理解，體現(xiàn)了將概念置于歷史語境中加以認(rèn)識的努力?！端刮摹氛J(rèn)為，在唐宋轉(zhuǎn)型的語境中，“古文”意味著堅(jiān)持斯文典范與表達(dá)本然自我之間的張力，因此，《斯文》對古文家文道關(guān)系論的理解，既非一元論，也不是簡單的二元論。它從一個獨(dú)特的視角闡發(fā)了“古文”之“古”的內(nèi)涵，也為更為內(nèi)在地理解“文”、“道”關(guān)系，提供了獨(dú)到而富有深度的解讀。

與《斯文》的概念史路徑不同，林少陽、陳赟等人對“文”的思想意義的思考顯示了語言哲學(xué)和過程哲學(xué)的影響。林少陽《“文”與日本的現(xiàn)代性》一書主要關(guān)注“文”作為“文字辭章”這個狹義的層面，討論語言變遷、文學(xué)審美之轉(zhuǎn)變與日本近代性的關(guān)聯(lián)。從理論淵源上看，林著對書寫體(écriture)的關(guān)注，深受雅克·德里達(dá)“文字學(xué)”的影響。小森陽一在為此書所作的《序言》中特別指出：“林少陽這種從‘文’的概念重新探討漢字文化圈的語言思想和文學(xué)理論的意識，是與歐洲語文圈中雅克·德里達(dá)提出的‘文字學(xué)’相呼應(yīng)的。德里達(dá)批判了流播廣布的‘索緒爾語言學(xué)’中的聲音中心主義，‘索緒爾語言學(xué)’的前提是語言(langue)與言語(parole)的二元對立，其中言語(parole)被定位為聲音語言，而用文字寫成的‘文’的書寫(écriture)，卻被隱而不彰。這一狀況為德里達(dá)所力詆。在聲音主義中，占據(jù)著統(tǒng)治地位的是這樣一種幻想：以聲音方式發(fā)出的語言，即parole(言語)直接顯現(xiàn)在這個世界，其間具有的單一性意義開示了真理。但是，始于文字的符號的空間定型化，僅僅將語言作為發(fā)聲行為的蹤跡留存下來，其中的意義確定總是被延遲，最后成為不可確定性。德里達(dá)的解構(gòu)方法就是在關(guān)注到這種‘差延’(différrance,差異與延遲)作用的情況下，力圖去把握蹤跡留存的樣態(tài)。盡管林少陽并未提及于此，但我認(rèn)為這一方法始終貫穿在他的著作之中?！?林少陽：《“文”與日本的現(xiàn)代性》，序言,緒論，中央編譯出版社2004年版。的確，林著正是“嘗試一種從語言學(xué)角度觀察歷史的可能”*林少陽：《“文”與日本的現(xiàn)代性》，序言,緒論，中央編譯出版社2004年版。，它對于“話語歷史”的考察，對“隱喻”的分析，都與德里達(dá)“文字學(xué)”的基本旨趣相一致。

陳赟《“文”的思想及其在中國文化中的位置》一文亦頗為關(guān)注“文”在中國思想史中的意義，而其理論路徑則可看到過程哲學(xué)的影響。陳文提出： “如果說中國思想的核心是上下(包括天人、古今)之間的通達(dá)，那么，這一通達(dá)是通過‘與于斯文’的方式展開的：在具體的個人那里意味著將其物理—生物的生命轉(zhuǎn)化為‘文—化’的生命，對于世界而言，就是將自然的世界轉(zhuǎn)換為‘文—化’的世界。當(dāng)然，文包括天文與人文，本真的人文的展開是止于文之自明的方式，是人文與天人之間的通達(dá)與和諧?！?陳贇：《“文”的思想及其在中國文化中的位置》，載《中國文化研究》2006年冬之卷。

陳文對“文”之“化成”意義的強(qiáng)調(diào)，凸顯了對“過程”的關(guān)注，這與安樂哲以“過程哲學(xué)”來觀察中國古代哲學(xué)，頗有近似之處。安樂哲認(rèn)為：“過程性的思維方式，正是自古以來中國宇宙論的特征……這種思維方式在世界哲學(xué)中會照明一條道路，將本體論的思維方式拋在后面?！?[加]安樂哲著，彭國翔編譯：《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》，序言，第6頁，河北人民出版社2006年版?！爸袊鴱纳幌⒌摹兑捉?jīng)》開始，就是一種過程哲學(xué)”，這個“過程”的核心是“創(chuàng)造”(creativity)，“道”不是已經(jīng)創(chuàng)造好的東西，而是我們要參與的一個過程，我們得行走，道給我們一個方向，給我們材料，可是我們要自己創(chuàng)造我們的將來，所以這個道是有創(chuàng)造性的。安樂哲與郝大維翻譯《中庸》，將“誠”譯為“creativity”，并認(rèn)為不僅僅是creativity，而是co-creativity，即協(xié)同創(chuàng)造。*[加]安樂哲：《當(dāng)代西方的過程哲學(xué)與中國古代哲學(xué)》，見《中國思想史研究通訊》第三輯。這與陳著對“文”之特性的認(rèn)識，多有接近之處，陳贇認(rèn)為：“正是文-化的世界使得生命的存在超越了貧瘠、枯竭而有了活潑的本源，生命也因此而有了分別、層級與尊嚴(yán)?！薄巴ㄟ^世世代代展開的文化境域的建造，世界的豐富性與具體性才顯現(xiàn)出來?！?陳贇：《“文”的思想及其在中國文化中的位置》，載《中國文化研究》2006年冬之卷。

林少陽從語言哲學(xué)的視角所做的觀察，較多地著眼于聲音語言與文字書寫之間的復(fù)雜關(guān)系，適合討論東亞近代轉(zhuǎn)型中的言文關(guān)系；陳赟的觀察則著重于“文”作為“禮儀文教”的化成作用。這兩者都對于認(rèn)識古文的文道關(guān)系，稍顯隔膜。與之相比，《斯文》的討論，則更為切近。但是，由于《斯文》專注于唐宋轉(zhuǎn)型這一語境來進(jìn)行觀察，它對古文的理解也存在一定的局限。

事實(shí)上，“文”對于古文作者具有不可或缺的意義，并非僅僅來自于他們要通過中古的“斯文”傳統(tǒng)來幫助確立自身價(jià)值觀的基礎(chǔ)。如果按照這一邏輯，當(dāng)?shù)缹W(xué)尋找到倫理原則這個價(jià)值觀基礎(chǔ)后，古文將完全失去意義。但是，為什么在道學(xué)大興之后，古文傳統(tǒng)仍然有顯著的影響力？明清兩代都有其后繼者，其中唐宋派與桐城派對士林的影響，更引人注目。從某種意義上講，古文傳統(tǒng)雖然啟發(fā)了道學(xué)的興起，并受到道學(xué)的否定，但古文所提供的價(jià)值觀探求之路，卻并不因道學(xué)對古文的否定而退出歷史;相反，古文之路在中國封建社會的后半期，一直作為與道學(xué)并行的選擇而產(chǎn)生持久的影響力。對古文意義的思考，如能既重視唐宋語境，又能同時關(guān)注古文長期的影響力，有關(guān)的認(rèn)識可以更為豐富。

古文作者認(rèn)為，“道”可以并需要通過“個性”來發(fā)明；道學(xué)家則認(rèn)為，人可以通過內(nèi)心來認(rèn)識真正的價(jià)值觀。古文家所強(qiáng)調(diào)的“個性”，指一個人自然生動的個體性情；而道學(xué)家所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)心，則是純粹的內(nèi)在道德性?！皞€性”兼具善的道德性，也包含情欲這樣的自然性情，而且更強(qiáng)調(diào)“性情”的自然生動的存在狀態(tài)。如果用《孟子》的“四端”與“七情”之分來說明，則道學(xué)家的“內(nèi)在道德性”，僅指“四端”，而不包括“七情”，“七情”是需要被克制和排斥的對象；“古文家”所謂的“個性”，則是兼具“四端”與“七情”，是個體性情完整而生動的狀態(tài)?！肮盼募摇闭J(rèn)為，這個生動的“個性”是“明道”所不可或缺的。

韓愈很注重“個性”對于發(fā)明古道的意義，雖然他表白自己“非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存”，但他的“個性”，并非如他所表白的這樣純粹。道學(xué)家對韓愈的種種批評，大多指向其性情的駁雜不醇，缺少修養(yǎng)自持的工夫。韓愈的同時代人批評他以文為戲，而韓愈并無意于對自己的“個性”凈化與純粹，他認(rèn)為自己的“感激、怨懟、奇怪之辭”，這些生動地反映了淋漓性情的文字，“亦不悖于教化”(《上宰相書》)*《韓愈文集匯校箋注》，第646，701頁。。韓愈論文，強(qiáng)調(diào)“不平則鳴”，這既包含了困苦之“鳴”，也包含了歡樂之“鳴”，它揭示了人心感物而動的生動狀態(tài)。這個生動的內(nèi)心狀態(tài)，才是文有造詣的根本。文章離開生動的“個性”，難于有成；“道”離開這個生動的“個性”，則會失去活力。但是，“個性”是復(fù)雜的，如何能依靠生動自然的“個性”來寫出“道”之文？韓愈通過求道的高絕氣勢來實(shí)現(xiàn)，他說：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢?。粴庵c言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜。”(《答李翊書》)*《韓愈文集匯校箋注》，第646，701頁。這里所謂“氣”是追求古道，高自樹立的精神氣勢，有了這樣的氣勢，“個性”中的一切都會被承載而起，成為發(fā)明“道”的力量。

“古文”所強(qiáng)調(diào)的以“個性”明道，有著古老的思想淵源。唐君毅認(rèn)為孟子的性善論，與其之前的從生理欲望言性的傳統(tǒng)存在聯(lián)系。梁濤把從生理欲望言性的傳統(tǒng)概括為“即生言性”，并利用近年新出土的材料，闡述了孟子性善論與“即生言性”之舊傳統(tǒng)之間的關(guān)系。他認(rèn)為“即生言性”之“生”，包含生長、生命、生命所表現(xiàn)的生理欲望等。古人言性，不是通過概括、抽象，以求客觀存在之性質(zhì)、性相，如圓性、方性等；而是重生命物之生，并從其生來理解其性，是傾向、趨勢、活動、過程，是動態(tài)的，而非靜止的。孟子的性善論強(qiáng)調(diào)人的道德性，但并非一概地否定即生言性的傳統(tǒng)，而毋寧說是超越、發(fā)展了這一傳統(tǒng)。孟子是從心之生來理解人之性，但在他這里，心與身并不是截然對立的，而是“大體”與“小體”的區(qū)別。在孟子看來，道德生命和自然生命，不是對立關(guān)系，而毋寧是超越關(guān)系。*梁濤:《郭店竹簡與思孟學(xué)派》，第320—336頁，中國人民大學(xué)出版社2008年版。傳統(tǒng)儒家人性思想中道德生命與自然生命這種密切的聯(lián)系，在“古文”中得到鮮明地呈現(xiàn)?！肮盼摹蓖ㄟ^生動自然的“個性”以明“道”，正反映了道德生命與自然生命的內(nèi)在一致性。這顯然可以從更為內(nèi)在的層面，解釋古文何以如此強(qiáng)調(diào)“文”“道”一體。

可見，對中唐古文家文道關(guān)系論的思考，包含著復(fù)雜的理論取向，折射了20世紀(jì)的理論變遷。反思既有研究的成就與局限，對深入認(rèn)識文道關(guān)系這一文學(xué)史、思想史的重要課題，有十分重要的意義。

【責(zé)任編輯：肖時花；實(shí)習(xí)編輯：陶汝崇】

國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目“中唐古文與儒學(xué)轉(zhuǎn)型”(010BZW038)

2017-04-25

I206.2

A

1000-5455(2017)04-0135-07

劉寧，江蘇江陰人，文學(xué)博士，中國社會科學(xué)院文學(xué)研究所研究員、博士生導(dǎo)師。)