認同與承認:苗族精英梁聚五的身份認同研究

王金元

(凱里學(xué)院苗族侗族文化傳承與發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心，貴州凱里 556011)

認同與承認:苗族精英梁聚五的身份認同研究

王金元

(凱里學(xué)院苗族侗族文化傳承與發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心，貴州凱里 556011)

民族精英的身份認同有區(qū)域性、族群性與國家性等多重性質(zhì)。在政治權(quán)利和經(jīng)濟利益的競爭中，認同民族還是認同國家遂成為民族精英角逐權(quán)益的工具，他們會根據(jù)當(dāng)下情勢和政治訴求對自己的身份作出選擇。梁聚五致力于對苗族歷史文化的書寫以及尋求他者承認的政治實踐表明:多民族國家的民族精英從民族認同到國家認同之間的動態(tài)性轉(zhuǎn)換，不能簡單地視為非此即彼的二元對立，亦不能歸咎為選擇何種層次和級序的認同，而取決于民族精英的社會地位與角色、政治權(quán)利與平等受到多大程度的尊重和承認。

民族精英;民族認同;國家認同;承認政治;主體性

引言

在多民族國家的社會生活中，人們既是某個民族的成員，又是特定國家的公民，他們扮演著雙重的角色和身份，由此生成出民族和國家的雙重認同。然而，由于不同社會文化背景的差別，致使民族認同與國家認同分屬于兩個不同的層次與結(jié)構(gòu)。一般而言，民族認同指的是“個體基于血緣、地緣、歷史、文化、民族利益等各種復(fù)雜因素而產(chǎn)生的對自我身份歸屬的認知以及心理情感依附，是人們主觀情感驅(qū)使的行為”［1］。國家認同則是“由公民法律身份所維系的政治效忠，它強調(diào)的是公民在政治歸屬上的效忠，是被公民身份所規(guī)定的行為”［2］。簡言之，民族認同是一種文化認同，國家認同則是一種政治認同。前者更多地指涉共同文化性要素，后者則指涉意識形態(tài)和政治合法性基礎(chǔ)［3］。然而在多民族國家場景中，凝聚各族類共同體不僅依靠原生性文化聯(lián)結(jié)，而且還依托次生性政治意識紐帶。由此，民族認同與國家認同被交織在一起。那么，民族認同與國家認同是何關(guān)系?人們該選擇何種認同或?qū)⑵渲梅庞谀囊粋€層次和級序?這些問題構(gòu)成了族際政治研究熱議的話題。

縱觀以往研究，可以概化為兩種論點:一是“矛盾沖突論”;認為多民族國家背景中的民族認同與國家認同存在矛盾沖突，過分強調(diào)民族認同會起負面作用，導(dǎo)致認同危機。①認為過度強調(diào)民族認同會導(dǎo)致認同危機的著述主要有:(美)塞繆爾·亨廷頓．變化社會中的政治秩序．王冠華，等，譯．北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989．(美)魯詢·派伊．政治發(fā)展面面觀．任曉，等，譯．天津:天津人民出版社，2009．有學(xué)者甚至認為，民族認同是國家認同離散化的重要因子［4］。另一種是“和諧共存論”。認為民族認同與國家認同互為前提，相互影響，兩者共生互補②認為民族認同與國家認同可以和諧共存的文獻主要有:張友國．族群認同與國家認同:和諧何以可能．首都師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)，2008(5);于春洋、黃巖．論民族認同與國家認同——兼談“共存共生”論對兩者關(guān)系協(xié)調(diào)的啟示．廣西民族研究，2012(4);陳海華．論少數(shù)民族的民族認同與國家認同的統(tǒng)一性．貴州民族研究，2014(3);陳茂榮．民族認同與國家認同何以和諧共生——基于民族認同基礎(chǔ)理論的分析．青海民族研究，2014(2)．。這兩種論說得到研究者們不同程度的闡述，并產(chǎn)生大量的研究成果。然而，這些研究似乎多局限于國家或客位的視角，它不僅忽視了社會、歷史、文化的變遷，也忽視了研究主體的能動性。其認知似乎存在根深蒂固的二元對立——在處理身份認同問題時要么把民族認同與國家認同視為非此即彼、相互矛盾和對立的事物，要么采取折中的辦法對兩者予以簡單疊加。這兩種認知都有所欠缺，不管是“矛盾沖突論”還是“和諧共存論”，都反映了研究者對此關(guān)系單向度的認知和簡單化處理。事實上，處于現(xiàn)實生活中的族群成員一方面無可避免地卷入歷史的漩渦當(dāng)中，時刻遭遇來自政治、經(jīng)濟、宗教和文化生活等外來迫力的滲透和影響。另一方面，他們又能夠主動發(fā)揮其能動性，將認同問題與歷史進程、時代話語和文化背景緊密聯(lián)系一起，策略性地認同于民族和國家之間，并從個人政治生活與民族利益訴求出發(fā)，構(gòu)筑成一幅和諧的民族認同和國家認同圖景。可見，族類共同體成員的身份認同具有明顯的情境性選擇。

貴州東南部高地的苗族學(xué)者梁聚五先生及其為少數(shù)民族政治抗?fàn)幍男袆右嗍侨绱?，他的人生軌跡及其關(guān)于近代中國邊緣族群以漢語文表述我族身份認同的文本書寫與政治實踐［5］，顯示族群成員身份意識在民族建構(gòu)(nation work)過程中所呈現(xiàn)出來的動態(tài)性搖擺，其思想觀念的變化及社會行動為我們認識族群精英的身份建構(gòu)及認同問題提供了一個典型的案例和嶄新的視角。本文嘗試從梁聚五先生撰寫的苗族歷史文化著作和政治實踐出發(fā)，在分析梁先生身份建構(gòu)與認同演變的同時，進而探討族群精英在民族認同和國家認同中的選擇與轉(zhuǎn)換性問題，最后回應(yīng)民族認同與國家認同的危機與困境。

一、從邊民到苗族:梁聚五的身份建構(gòu)與轉(zhuǎn)換

(一)梁聚五的生平與著述

梁聚五，生于1892年，貴州省雷山縣人。幼時隨父遷居丹江，入丹江小學(xué)堂讀書，常到覺雄寨看“聚殲叛苗碑”，民族意識被喚醒。1913年入貴陽模范中學(xué)讀書，后轉(zhuǎn)至貴州西南法政行政研究所學(xué)習(xí)。1914年考取長沙商業(yè)學(xué)校和湖南大學(xué)，因經(jīng)濟困難，未能如愿就讀。1915至1918年間先后在川、黔、滇、陜軍中任見習(xí)參謀、排長、營長、少校團副。1919年因敗仗返回家鄉(xiāng)，任教于丹江小學(xué)。1923年后，重返軍中任職，其間足跡黔、川、粵、鄂、滬等地。1934年抵達北平，參加抗日救亡運動。1936年在雷山當(dāng)選貴州省參議員。1937年經(jīng)由李次溫介紹加入國民黨。1940年，隨軍赴緬甸抗擊日本侵略軍。1943年下半年在雷山重任貴州省參議員。1946年，參加民主同盟，成為貴州民盟領(lǐng)導(dǎo)人之一，并任貴州民意社社長。1947年因觸犯楊森的“同化政策”而離開貴州前往南京。1948年6月，梁先生從南京返回貴陽，與各民族民主進步人士籌備迎接解放事宜。1949年，梁先生以苗夷民族代表身份，迎接解放軍進入貴陽山城。新中國成立后，梁先生受到毛澤東、周恩來等國家領(lǐng)導(dǎo)人的接見，并任命為西南軍政委員會委員、西南民族事務(wù)委員會副主任、四川省政協(xié)副秘書長。1977年12月，因病在四川成都逝世，享年85歲。

回顧其輝煌的一生，梁聚五先生是民主政治的推動者，年輕時在外地求學(xué)、從軍，活躍于西南各大城市，接受過先進的民主思想。1936年以后，出任西南各地大大小小的政治職務(wù)，勇于發(fā)表自己的意見，尤其當(dāng)選為貴州省參議員后，更為關(guān)心本民族的命運以及不平等的問題。在新中國成立之初，作為苗夷民族的代表迎接解放軍進入貴州。解放后，積極擁護中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，奔赴貴州榕江、四川重慶等地區(qū)進行土地改革和農(nóng)業(yè)合作化運動，加強了各民族的團結(jié)。在任四川省政協(xié)委員期間，積極參加民主協(xié)商，勇于發(fā)表自己的意見和及時反映群眾的要求。他一生都在為本民族和被壓迫的少數(shù)民族奔走呼號，為民主政治建設(shè)做出了巨大貢獻。除輝煌的政治活動外，梁先生還是一個非常知名的苗族歷史文化研究者。先后著有《黔南各民族生活剪影》、《緬甸征塵》、《貴州邊民的禮俗》、《邊地地理講話》、《黔南各民族之分布與生活》、《西南邊地概況》、《苗夷民族之由來》、《苗夷民族在國史上活躍的展望》、《苗夷民族發(fā)展史》、《貴州少數(shù)民族人口分布及其生活特征》、《貴州苗族人民在反清斗爭中的躍進》等作品，但由于各種原因未能公開發(fā)表。直到2008年，貴州大學(xué)出版社為“完整地體現(xiàn)貴州苗學(xué)的不同階段最重要成果，”［6］2《苗族發(fā)展史》作為《國際視野中的貴州人類學(xué)》中的一部分才得以首次公開出版。2010年，張兆和與李廷貴兩位教授共同整理并完整地將梁聚五先生的著述、三十多封公私往來信函、數(shù)則日記和一批個人傳記資料以及后來研究者關(guān)于梁先生的研究文章組合成為《梁聚五文集——民族·民主·政論》(上、下冊)［7］予以刊行。爬梳梁先生的著述，可以窺見其在不同歷史時期的身份建構(gòu)與策略性轉(zhuǎn)換。

(二)黔南民族、邊民等族群類別表述

早在1938年，為“指出過去對于貴州各民族觀察的錯誤，使今后不致再以盲導(dǎo)盲，重演不幸的慘劇，尤其是當(dāng)時一般衣冠禽獸，專以屠殺各民族同胞，作臣服滿清‘贄敬’的慘劇起見”［7］414，有必要“把貴州各民族實際生活公開展覽、鋪敘出來”作另行估價。梁先生在《黔東南各民族生活剪影》中提倡，要以極客觀的態(tài)度來觀察貴州各民族，并且要從各民族的實際生活出發(fā)，找出他們的共通點和各民族之間聯(lián)結(jié)的紐帶，消除民族間“輕視”與“仇視”的成見，廢除對各民族含有侮辱性的稱謂和字樣，提高各民族的政治、經(jīng)濟、文化地位，鼓勵相互通婚，戳開種族壁壘，構(gòu)建“國族”新陣線［7］415。為此，梁先生在實地調(diào)查基礎(chǔ)上分別將黔南各民族的生活習(xí)俗做簡單羅列和介紹。那么，“各民族”指的是哪些人群?從梁先生的族群類別表述中，大致指涉散居于黔南地區(qū)的漢、苗、瑤、洞、壯、水、六甲、麻介等各群體，它們當(dāng)中既有為苗族同化的漢族群體，也包括廣泛居住在黔南地區(qū)的土著人群，雖然他們文化水平不高，但卻一直是反封建和反帝的主力軍。

于1945年，梁聚五先生關(guān)于族群類別表述有進一步發(fā)展，他試圖將《黔南各民族生活剪影》所羅列的“各民族”分為“苗”和“夷”兩大類別來縮小貴州邊疆地區(qū)的族群范圍，同時還引用“邊民”概念來服務(wù)族群身份類別表述。在《貴州邊民的禮俗》一文，他開篇即指出:“所謂貴州邊民，無疑的，是指貴州邊地的苗夷民族而言?！保?］471從文化類型來看，梁先生反對以外顯性文化特征作為邊民類別表述的做法，認為類似《百苗圖》等傳統(tǒng)志書關(guān)于苗的記述與分類，“真是皮相之談，離開事實太遠。照這樣來劃分，不但苗夷族可分為百余種，就是千萬種也分得出來?！保?］471那么，貴州“邊民”該如何分類?梁先生繼續(xù)寫到:“以盤江流域(來)說，有漢回苗夷四大民族。在苗夷兩族中，又有白苗、黑苗、土家、仲家等區(qū)別。以榕江流域(來)說，有漢、苗、瑤、洞、壯、水、六甲、麻介等民族，細別之，又有生苗、熟苗、六洞、苗洞、高山瑤、水革老，水家苗……這些稱呼，雖說已成習(xí)慣，可是從他們語言文化，生活習(xí)俗看上去，只可分為苗夷兩個系統(tǒng)……。”［7］471

從分布地域來看，梁先生關(guān)于邊民所處的地域空間較清楚地顯示在另外兩篇文章中:一篇是1945年在貴州省地方行政訓(xùn)練團講學(xué)時的講義稿《邊地地理講話》，另一篇是1946年載于《黔靈月刊》第7期的《西南邊地概況》。兩篇文章的開頭都對邊民所活動的區(qū)域即“邊地”概念作如下表述:“一、在地域上，是和別的國家，或和別的省份接壤的地方;二、在政治上，是保存舊的封建形態(tài)，與現(xiàn)代政治差得很遠的地方;三、在民族上、是漢族很少、而別的族，如滿、蒙、回、藏、苗、夷各族，反而占著多數(shù)的地方;四、在經(jīng)濟上，文化、交通以及生活習(xí)慣，都叫內(nèi)地落后，一切尚待開發(fā)的地方”［7］524。

不難看出，梁聚五先生關(guān)于“邊民”族群類別的書寫，是基于實地考察和同時代貴州民族的論述為參照標(biāo)準(zhǔn)，他試圖尋找貴州各民族間的“共通點”和“聯(lián)結(jié)點”來消除民族矛盾，以此來回應(yīng)當(dāng)時的國族計劃，倡導(dǎo)構(gòu)成一個新的國族陣容。為尋找到各民族之間的共通點和聯(lián)結(jié)的紐帶，梁先生策略性地將黔南地區(qū)的土著群體分為“苗”“夷”兩個系統(tǒng)，同時，運用“邊民”“邊地”的概念來予以族群類別表述。很顯然，這些表述是帝國“中心與邊緣”、“文明與野蠻”框架下的批判性延伸，它不過想表達的是那些一直被視為邊緣和落后狀態(tài)下的邊緣族群在現(xiàn)代國家建構(gòu)過程中的歷史地位。

(三)苗夷民族的譜系構(gòu)建

要構(gòu)建苗夷身份，光引用“邊民”概念是遠遠不夠的，邊民概念只是證明了苗夷身份與其他民族身份有區(qū)別，而非突顯苗夷族群的歸屬。于是，梁先生回到漢語文關(guān)于苗夷歷史記載的文獻中，繼續(xù)爬梳中國西南部土著群體的模糊歷史，試圖呈現(xiàn)苗夷民族在中國歷史發(fā)展進程上的巨大貢獻，以此來爭取苗夷民族在國族建構(gòu)中的地位。

《苗夷民族發(fā)展史》①注:梁先生為符合時代敘述需要，后將《苗夷民族發(fā)展史》更名為《苗族發(fā)展史》。在下文使用“苗夷民族發(fā)展史”或“苗族發(fā)展史”，同指一本書。分為四篇，第一篇主要論述苗夷民族的由來、發(fā)展及其在國史上地位;第二篇描述夏禹前苗夷民族由黃河流域發(fā)展到長江流域的歷史過程;第三篇主要記述苗夷民族從殷商到唐宋時期，從長江流域發(fā)展到西南地區(qū)諸流域的歷史軌跡;第四篇則主要詳述從元明清到民國時期苗夷民族的發(fā)展和變化，特別記述了苗夷民族反奴役、反壓迫的可歌可泣的英勇斗爭，深刻揭示了苗夷民族的意識覺醒和奮斗精神。全書運用大量的史料，力圖證明苗夷民族是“有歷史的民族，他們與其它民族的歷史一樣，是跟著人類社會發(fā)展的規(guī)律而前進的。”［6］1因此，任何帶有歧視性、壓迫性的話語以及將苗夷民族排除在“五族共和”之外的錯誤行為都應(yīng)該被社會所摒棄。

在另外一篇《苗夷民族之由來》的文章中，梁先生補充說到:“這里所謂苗夷民族，不是單指苗族和夷族，而是基于這一民族，所包含各時代，各區(qū)域稱呼之，同之蠻、荊、黎、瑤、仲、僚、玀玀、擺夷、水家、侗家、僰人、越人、蜑人、畬人……諸民族，因各時代，各區(qū)域而稱呼之不同;可是他們遠古的祖先是相同的?！保?］542

梁先生嘗試對苗夷民族進行界定，并列舉了苗夷民族起源的四種學(xué)說，但他否認其他三種學(xué)說，贊同“神州土著說”?！吧裰萃林f”把苗夷民族的族源追溯到上古時代的“九黎”，據(jù)說九黎的君長蚩尤和漢族傳說始祖黃帝所領(lǐng)導(dǎo)的族群在競爭黃河流域的生存空間時，蚩尤戰(zhàn)敗后被趕出中原。梁先生在文章中寫到:“漢族勝利了，苗族被征(服)了，黃河流域至海濱沃壤，已換了另一批新主人。而被征服了的苗夷——神州土著，只好忍氣吞聲，避免戰(zhàn)爭，向著黃河以南撤退，一直退到長江中流。到了長江中流，稍為休息，緩一口氣，一面從事漁業(yè)生活，一面開發(fā)沿江兩岸的沃壤。一年一年的過去，許多忽略史實的人，忘記了他們?nèi)糇嫒糇诘陌l(fā)祥地……?！保?］551

顯然，梁先生通過梳理苗夷民族自始祖以來的發(fā)展歷程，并策略性地引用當(dāng)代漢語文獻資料來凸顯苗夷民族歷史的“時代久遠”，從而將這些西南邊緣族群的歷史與傳統(tǒng)中國的歷史譜系相關(guān)聯(lián)起來。

在《貴州苗族人民在反清斗爭中的躍進》一書中，梁先生則主要描述清初貴州苗族社會的發(fā)展?fàn)顩r、清王朝如何破環(huán)苗族社會的歷史過程和苗夷民族人民在反清斗爭中的躍進［7］289－412。在敘述這個主題時，他把苗族的抗?fàn)幣c近代中國長期以來奉為神圣行動——革命——銜接起來，并從兩個角度去認識兩者之間的關(guān)系。第一個角度是從1911年的辛亥革命去看，他認為苗族有功于推翻清王朝的革命;另外一個角度是由中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)推動下的社會主義革命去看，梁先生指出，苗族在反抗清朝的壓迫過程中，不僅進行了政治與軍事的斗爭，而且也做了自發(fā)的社會形態(tài)轉(zhuǎn)變——由原始氏族社會直接進入封建社會。同理，他相信在當(dāng)前的社會發(fā)展過程中，苗族也可以同樣自覺的從封建社會越過工業(yè)資本主義社會階段，直接進入社會主義的歷史階段。

誠如新史學(xué)流派的學(xué)者所言，所有的歷史都在書寫當(dāng)下，其編撰的隱喻不過是在表達其中的某種政治訴求。梁先生關(guān)于苗夷民族及其涵蓋中國西南部邊緣族群身份的譜系性建構(gòu)和文本書寫，不過是借助邊緣族群歷史敘事及其對中國歷史的貢獻，以爭取它們在國家中應(yīng)有的政治權(quán)利與平等地位。

(四)苗族身份的確認與實踐

1949年，梁聚五先生以苗夷民族代表的身份，迎接解放軍進駐貴陽，并參加慶祝貴陽解放大會和貴州省人民政府成立大會。1950年，梁先生應(yīng)邀前往北京并列席中國人民政治協(xié)商會議第一屆二次會議，期間受到毛澤東、周恩來等國家領(lǐng)導(dǎo)人接見。同年被任命為西南軍政委員會委員、西南軍政委員會民族事務(wù)委員會副主任委員及西南軍政委員會文化教育委員會委員。與此同時，早先被梁先生稱之為“苗夷”的少數(shù)民族已被官方承認為社會主義國家大家庭中的成員。隨著政治情勢和政治身份的變化，梁先生的族群身份也發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變——從苗夷民族變?yōu)槊缱濉?/p>

對此新的族群身份，他充滿自豪。在1950年第一屆全國政協(xié)會議二次會議大會上，梁先生如此發(fā)言:“苗族人們，多少年來，都在統(tǒng)治階級的壓迫下，尤其是蔣介石反動統(tǒng)治的時期，過著極痛苦的生活……現(xiàn)在可不同，我們苗族人們也隨著其他兄弟的解放而解放了?！ツ暾匍_中國人民政治協(xié)商會議第一屆會議的時候，有苗族代表參加，此次中國人民政協(xié)第一屆全國委員會召開第二次會議，我又以苗族身份被邀列席，聆聽了毛主席的開幕詞，以及劉少奇副主席和其他政府首長的報告，并且與黨政先進，各地愛國民主人士共同參加了小組會議，參加了大會討論，這是我們苗族一件光榮的事。”［8］26

很顯然，梁先生對苗族身份是欣然接受且充滿自豪的。

當(dāng)然，新身份不僅流露于情感層面，還體現(xiàn)在具體社會實踐。由此，梁聚五先生以苗族代表身份全身心地投入到民族國家的經(jīng)濟生產(chǎn)和文化建設(shè)中，比如土地改革的推行問題。梁先生在列席第一屆全國政協(xié)二次會議時，就曾做過如下表示:“所以我代表苗族人民，對于全國委員會第二次會議的決議案，尤其是關(guān)于土地改革的決議案，表示堅決的擁護，并愿回到地方以后，認真的傳達，使我們苗族人民，都能了解土地改革的重要。”［8］26回到苗族地區(qū)后，梁先生立即著手土地改革的開展和指導(dǎo)工作，并在1951年西南軍政委員會第二次全體委員會議上指出:“如果我們對于土地改革的實施，過于強調(diào)‘民族特點’，忽視‘階級觀點’，就可能陷入漢族主義或狹隘民族主義的偏見。因為土地改革工作的重點，應(yīng)從‘階級劃分’，并不是‘民族劃分’。我們不好因少數(shù)民族地區(qū)文化落后，干部缺少，情況復(fù)雜，便把歷史性的土地改革延緩下來。相反的，正因為我們的文化落后，干部缺少，情況復(fù)雜，我們更要‘加速’的幫助他們實行土地改革?！保?］34為深入了解土改工作的階段性進展，梁聚五先生還親自深入加蓬溪上東鄉(xiāng)，進行為期兩個多月的實地調(diào)查，并撰寫了大量關(guān)于土改工作的總結(jié)報告。

除土地改革之外，“文字改革”也是梁聚五先生作為一個苗族代表所面臨的使命。梁先生認為，西南邊緣族群的文化之所以落后，在于沒有自己的文字。因此，他在不同場合多次提出創(chuàng)建少數(shù)民族文字，但在民國時期未能引起人們的重視。新中國成立后，梁聚五先生終于有了展示想法的平臺。在列席第一屆全國政協(xié)二次會議時，他向大會提交一份關(guān)于“建議推行中國少數(shù)民族文字拉丁化運動案”的提案，并就“案由”“理由”和“辦法”等方面做了詳細的闡述和說明［8］28。此后，梁聚五先生又通過書信提醒、言語教導(dǎo)等多種方式，鼓勵苗族青年保護和傳承苗族語言文字。

可見，在苗族逐漸被官方承認并納入社會主義國家新成員的政治情勢下，梁先生開始接受國家標(biāo)準(zhǔn)化的主導(dǎo)性敘事，并在具體的社會實踐中以一個苗族代表身份參與到民族國家的經(jīng)濟生產(chǎn)與文化建設(shè)當(dāng)中。

二、從民族到國家:雙重的身份認同

“認同”(identity)原本是一個傳統(tǒng)的哲學(xué)范疇，后來被弗洛伊德(Sigmund Freud)移植到心理學(xué)領(lǐng)域，被表述為個體與其他人群在情感和心理上趨同的過程［9］。之后，埃里克森(E．H．Erikson)在弗洛伊德研究的基礎(chǔ)上，認為“認同”具有社會性和集體性，并指出認同是個體在與他者互動中形成一種自我認知與界定。隨著認同理論研究的深入，“認同”概念進入人文社科領(lǐng)域，使用范圍日益擴大，由此衍生出社會與文化、民族和國家等認同。然而，誠如以上所述，由于不同社會文化背景的差別，這些認同分屬于不同的層次與結(jié)構(gòu)且相互交織一起，造就族際政治的難題。那么，如何解決這些認同所引發(fā)的難題與張力?梁聚五先生在不同社會體制下的身份轉(zhuǎn)換與認同選擇為我們提供一條參考的路徑。

(一)清末民國年間的民族身份認同

梁聚五出生時值清朝末期，在他出生前二十年的時間里，張秀眉所領(lǐng)導(dǎo)的苗族農(nóng)民起義遭遇到清王朝的瘋狂鎮(zhèn)壓和殺戮。雖然梁先生沒有真正參與到此次戰(zhàn)爭，但生活其間的人生經(jīng)歷，使得他從小就接觸到很多關(guān)于這次戰(zhàn)爭的民間故事，諸如《沒有槍炮吃大虧》、《個個淚汪汪》、《真是氣死人》、《不要悲傷不要哭》、《哥哥一心去打仗》、《來生做男人》、《照樣鬧造反》等，［10］31這些反抗官家的傳唱歌謠深深地觸動到隱藏在他內(nèi)心深處的民族意識，尤其是梁先生在家鄉(xiāng)西江覺雄寨看到清朝統(tǒng)治者為顯示功績而豎立的“聚殲叛苗碑”之后，梁先生的民族意識被喚醒，從而造就他為少數(shù)民族爭取政治權(quán)利和平等地位的一生。

民國時期，梁聚五先生離開貴州，行走于中國西南及東南亞各地，并擔(dān)任多種要職，受傳統(tǒng)儒家“以天下為己任”理念和現(xiàn)代西方民族主義思潮的影響，梁先生的民族思想趨向自由和民主。對彌漫于當(dāng)時的民族主義和民國政府的民族政策，梁先生以強調(diào)和認同苗夷民族身份的方式予以回擊，具體體現(xiàn)在如下三個方面:一是反對“五族共和”的國族計劃。1895年前后，中國現(xiàn)代民族主義在與帝國列強的互動中得以誕生。自誕生開始，民族主義就區(qū)分為“大民族主義”和“小民族主義”兩種潮流。大民族主義主要以抗擊帝國列強為取向，要求中國境內(nèi)各族群以漢滿蒙回藏為代表，不分彼此，團結(jié)對外。小民族主義則主要源自反對滿清統(tǒng)治政權(quán)為取向的漢系族群意識。1911年后，滿清王朝崩塌，以排滿反清為主的小民族主義消退。而新成立的共和政府欲以一個名為“中華民族”的國族來號召和領(lǐng)導(dǎo)全國各民族，于是，以反帝為取向的大民族主義成為民國時期民族主義發(fā)展主要方向。然而，事實并非如此。對小民族主義而言，雖然排滿情緒在1911年后逐漸消散，但一個不可爭辯的事實——傳統(tǒng)中國自古以來“華夷之辨”的觀念根深蒂固，“非我族類、其心必異”的認知所引發(fā)的“黨同伐異”行為一直以來就是統(tǒng)一多民族國家難以根治的危機。體現(xiàn)在族群關(guān)系上，少數(shù)民族作為“文明與野蠻”對立圖式上的異端，一直以來就是大漢族主義者可殺可滅的對象。而對于大民族主義，所謂的五族共和，主要是指漢滿蒙回藏五族共和，它將包含苗族在內(nèi)的其他民族排除在外，顯然是當(dāng)時國族計劃的嚴(yán)重誤區(qū)。于是，梁先生在著述中為主張和贊同“五族共和”者呈現(xiàn)了“五族”之外的他者——那些遠離帝國的邊緣族群——黔南民族、邊民、苗夷民族，并通過爬梳和展示他們模糊而悠久的歷史以及獨具特色的民族文化，試圖將這些族群帶入新的國族陣容。

二是批駁民族同化和民族融合的政策。隨著國族計劃的推行，尤其是1945年楊森被任命為貴州省主席以后，積極推行蔣介石“國族一元化”的民族同化政策。楊森在《三年來黔政之檢討》一文中極力鼓吹:“實則說明《美國化運動》一口號將全國任何種族之文字、語言、服裝、完全統(tǒng)一，實居重要因素。反觀本國，一省而有數(shù)種風(fēng)俗，服裝參差，習(xí)慣各別。雖由交通阻礙，實因倡導(dǎo)不力。尤以貴州邊胞(即苗夷)種族復(fù)雜，服裝各異，語言諮屈，最為分歧。今宜倡行‘中國化運動’逐漸統(tǒng)一其語言服裝，并獎勵各族通婚，則大一統(tǒng)的中華民族，或當(dāng)北美盟邦，并駕齊驅(qū)?！保?0］31－32為順利推動民族同化工作，省政府甚至還成立了“貴州邊胞研究會”，禁止使用民族稱謂，禁止少數(shù)民族使用自己的語言和文化習(xí)俗，對穿戴民族服飾的邊疆族群，采取暴力手段予以禁止和毀壞。這些舉措遭到梁先生的強烈反對，他在《我們需要什么民主》政論文章中指出:“滿人回人，在最近的不久，也要求自決自治的權(quán)利，惟有西南民族的苗夷，自始至終，都和漢族相一致，可是有少數(shù)不了解民族問題的人，在那里高唱‘同化’主義，禁穿各民族習(xí)穿的服裝，禁說各民族常說的話語。警告罰款，勒索沒收，常啟貪污之罪，而給予少數(shù)民族無限的苛擾。這種行為，實違背國父孫中山先生‘國內(nèi)各民族一律平等’的精義。并且在建國大綱上，國父也曾標(biāo)志‘扶持國內(nèi)弱小民族，使之自決自治’。自決自治尚且要推行，哪里還容許人來干涉各族的服裝和話語呢?假使憑著個人的私見，運用優(yōu)越的權(quán)力，便會把各民族‘同化’;那樣，元朝不致覆滅，滿清可以長期統(tǒng)治中國了。一個民族的構(gòu)成，依據(jù)國父孫中山先生的遺志，是有著血統(tǒng)，語言，文字，宗教，生活習(xí)慣之不同。今以不同而強同，是不啻以帝國主義自居，而把國內(nèi)各弱小民族當(dāng)作殖民地來看待，如此，只有分割中國民族的團結(jié)力?！保?］78

然而，值得吊詭的是，雖然梁先生反對民族同化，但卻又贊同民族融合。對社會上有人質(zhì)疑國族融合和民族平等共存的矛盾問題，梁先生以權(quán)利平等作為民族融合指標(biāo)來疏解此疑問:“有人說，既要求各民族構(gòu)成‘國族’，又要求‘國內(nèi)民族一律平等’，似覺有些矛盾，其實，一點也不矛盾。惟其要做到‘國內(nèi)民族一律平等’，才說得上構(gòu)成天衣無縫的‘國族’，絲毫沒有差別。也不過像XXX先生說的，‘只是弟兄’而已。弟兄雖有高矮肥瘦不同，可是他們的地位，絕對是平等的?！保?］494－495這樣，梁聚五先生將國族融合解釋為國家體制上的融合，國族共同性的指標(biāo)是各民族之間平等的權(quán)利與地位，而非民族同化政策推行者所謂的“文化一致性”。

三是以實際行動彰顯民族身份與地位。如果說反對五族共和與民族同化政策只是梁先生認同和強調(diào)苗夷民族身份而表現(xiàn)出來的政治行為，那么爭取國大代表席位的行動就是直接以苗夷民族身份自居了。1945年，一群“夷苗精英”聯(lián)名上書當(dāng)時貴州省省長，提名梁聚五為第一屆國民大會的“邊疆民族代表”，但梁先生未能獲得委任。在一篇《我對這次國民大會》的評論文章，他利用孫中山先生“國民大會”與“國民會議”概念，公開炮轟這次國民大會的合法性。他要求以“全民公開選舉”代替“委任”，來決定國民大會的代表，并在其他政論性文章再次鼓吹以“苗夷民族”取代“邊疆民族”作為西南邊緣族群的身份，以此來抗拒民國政府對西南邊疆族群的邊緣化運動［8］21－25。

總之，梁聚五先生關(guān)于苗夷民族的認同與實踐，是針對民國時期民族主義和民族政策而做出來的一種策略性選擇。梁先生在接受中華民族融合理念的同時，又反對五族共和與民族同化政策，并站在“民族民主”的立場來尋求苗夷民族的政治承認與認同。

(二)社會主義體制下的國族身份認同

解放以前，歷代統(tǒng)治者多實行民族歧視和壓迫政策，致使許多少數(shù)民族隱瞞或謊報自己的民族成分。新中國成立后，中國共產(chǎn)黨曾組織中央訪問團到民族地區(qū)訪問，宣傳黨的民族平等政策。共產(chǎn)黨的民族平等政策觸發(fā)了各民族自我意識的覺醒，許多族類和地方共同體紛紛提出自己的族名，要求承認其民族地位［11］。那么，作為苗族精英中的一員，梁聚五有何社會行動，選擇何種層次的認同?從梁聚五先生的政治實踐來看，他不僅用漢語文著述來認同中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)，還在實際行動中做出了積極的表率。

首先，遵從和采用馬克思主義史學(xué)觀的敘事方式。比如在《給苗族青年同志們的一封信》的稿頭語中，梁聚五指出，歷代王朝，特別是清王朝，殘酷壓迫剝削苗族人民。新中國不僅使苗族人民擺脫了壓迫和剝削，還使苗族人民在政治上、經(jīng)濟上、文化上得到解放和發(fā)展。通過這種前后對比，梁聚五先生告誡和呼吁苗族青年和各兄弟民族，要懂得分清“誰是我們仇人”和“誰是我們的恩人”。應(yīng)深深感謝中國共產(chǎn)黨和毛主席，并繼續(xù)發(fā)揚苗族老前輩們長期艱苦斗爭的傳統(tǒng)精神，全心全意地擁護中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)［7］292－293。

其次，改變仇視漢人的民族觀，營造和諧民族關(guān)系。在早期有關(guān)苗族歷史研究著述中，梁先生往往開門見山，將漢族及大漢族主義作為少數(shù)民族的敵人。但到后期，梁先生把矛頭逐漸縮小到滿清政府。民國時期，針對幾千年封建社會的不實記錄以及國民黨政府奉行的民族融合與民族同化政策，梁聚五先生在時事政論中澄清，要正確看待黃帝與蚩尤之間的戰(zhàn)爭。梁先生還大聲呼吁:中國民族除了“漢滿蒙回藏”以外，還有一位長兄“苗族”，他們之間“親如兄弟，本是一家”，其間戰(zhàn)爭只不過是為了爭奪黃河流域的沃土繁衍下一代而已。在《貴州苗族人民在反清斗爭中的躍進》一文里，梁聚五先生甚至還舉了一個明朝將領(lǐng)在明滅亡后避難于苗族地區(qū)，與一名苗女成親，并指導(dǎo)苗族制造武器和發(fā)展農(nóng)耕的故事，籍此來宣傳民族團結(jié)的歷史事實，這些關(guān)于苗漢關(guān)系的描述與書寫轉(zhuǎn)變，充分體現(xiàn)了作為一個現(xiàn)代公共知識分子在新的政治環(huán)境下的國家使命與學(xué)者責(zé)任。

最后，將“苗夷民族”改為“苗族”。新中國成立前，主流社會對少數(shù)民族的稱呼和指涉多含有歧視性的色彩，對于這樣的一種社會偏見和刻板印象，梁先生在時事政論中多次予以批駁，并主張將黔南民族歸類為“苗”與“夷”兩個群體，這與當(dāng)時大夏大學(xué)的民族學(xué)家們的族別歸類是一致的。新中國成立后，共產(chǎn)黨人提倡馬克思主義民族平等觀，消除民族間的歧視和不平等。為契合國家標(biāo)準(zhǔn)化的主導(dǎo)性敘事，梁先生將書稿中所有的“苗夷”稱謂全部改為“苗族”，一律廢除侮辱性的稱呼，使苗族稱謂更標(biāo)準(zhǔn)化，并在部分文章中呼吁廣大苗族青年響應(yīng)國家主導(dǎo)性敘事方式，分清“民族特征”和“階級特征”的區(qū)別，認真對待少數(shù)民族地區(qū)的特殊性，參與到社會主義國家的建設(shè)。

顯然，相較于民國政府所推行的民族同化政策，中國共產(chǎn)黨所倡導(dǎo)的民族平等政策在一定程度上點燃了以梁聚五為代表的少數(shù)民族精英的主人翁意識，使他們能動性地將原來的民族認同切換到當(dāng)前的國家認同。

三、承認的政治:族群精英身份認同轉(zhuǎn)換的動力學(xué)分析

通過上述文獻爬梳，可以看見梁聚五先生在國家不同社會體制下的身份建構(gòu)與認同選擇:在清末民國時期，針對當(dāng)時國民黨政府倡導(dǎo)以“五族共和”為主的國族計劃和民族同化政策，梁先生極力強調(diào)苗夷民族的歷史與文化，認同苗夷民族身份;社會主義新中國成立后，梁先生在人民當(dāng)家做主和各民族平等團結(jié)的政治情勢下，選擇中華民族認同。那么，這種主體轉(zhuǎn)向(subjective turn)和認同差異的“作用力”①這里的“力”源自于質(zhì)點動力學(xué)的理解:一是已知質(zhì)點的運動，求作用于質(zhì)點上的力;二是已知作用于質(zhì)點上的力，求質(zhì)點的運動，本文主要強調(diào)前者。是什么?很顯然，它絕非梁先生個人式的獨白，除能動的個體意識之外，在很大程度上取決于他在社會中所處的位置以及由這個位置確立的社會角色與行為。那么，梁聚五先生處于什么社會位置?上述個案顯示，梁先生及其所屬的苗族與其他少數(shù)民族一樣，他們在清末民國年間都是地理上和政治上“邊緣體”，不僅是遠離帝國庇佑的“邊胞”或“邊民”，而且還是“五族共和”之外的他者。新中國成立后，方才由“邊緣人群”轉(zhuǎn)變成為“國家主人”。因此，是邊緣還是中心的社會位置成為梁先生轉(zhuǎn)換自我身份認同的決定性因素。

然而，人畢竟是一種社會性的動物，族群精英們不可能永遠局限在特定的或邊緣或中心的空間里，來自于政治環(huán)境、經(jīng)濟利益和文化傳統(tǒng)等多方面的影響，尤其是新舊時代的更替，迫使族群精英在特定情勢下，從原來的社會空間被帶入另一個全新的多元文化空間。伴隨著社會空間及關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的擴大，這些族群精英必然在社會生活實踐中遭遇到更多“有意義的他者”(significant others)，從而彰顯出多元族群文化差異和引發(fā)出多重身份認同危機。那么，如何依據(jù)不同他者那里得來的身份和角色重新界定和認知自己?又如何消解因空間位移和人群流動而造成的身份認同危機?

實際上，關(guān)鍵問題并不是群體之間存在哪種客觀文化差異以及選擇何種身份認同，而是群體間如何對待這些類別的差異。也就是說，人們強調(diào)差異只是為了使這些差異具有社會相關(guān)性，認同需要的不是實際的差異，而是差異的合法性［12］。從這種理解出發(fā)，梁先生在國家不同社會體制下的身份認同轉(zhuǎn)換與差別，不是想通過梳理西南邊緣族群的歷史久遠與文化特殊性，去表明它與“五族”或“中華民族”的區(qū)別，而是通過強調(diào)這些族群在歷史上的貢獻來尋求他們的政治權(quán)利與地位。然而，這些認同及其背后所隱含的權(quán)利與地位從來就不是主體自我孤立狀態(tài)下炮制出來的結(jié)果，相反，是與他人的對話協(xié)商和得到他人的承認才獲得的。正如查爾斯·泰勒(Charles Taylor)所言，“我們的認同部分地是由他人的承認構(gòu)成的;同樣地，如果得不到他人的承認的，或者只是得到他人扭曲的承認，也會對我們的認同構(gòu)成顯著的影響。所以，一個人或一個群體會遭受到實實在在的傷害和歪曲，如果圍繞著他們的人群和社會向他們反射出來的是一副表現(xiàn)他們自身的狹隘、卑下和令人蔑視的圖像。這就是說，得不到他人的承認或只是得到扭曲的承認能夠?qū)θ嗽斐蓚?，成為一種壓迫形式，它能夠把人囚禁在虛假的、被扭曲和被貶損的存在方式之中?！保?3］由此，梁先生走向為尋求承認而不懈斗爭的道路。

可見，在一個文化多元的社會環(huán)境中，族群精英對身份認同以及對政治權(quán)利和平等地位的強調(diào)，顯然不是忠實于自己獨特的“本真性”(authenticity)觀念，相反，正是通過與自身有關(guān)的他者進行互動，并獲得他者承認以后，族群精英的認同才得以擺脫個人式的獨白，在對話和協(xié)商的族群互動中具備合法性。

四、結(jié)語:兼論民族認同與國家認同的關(guān)系

民族精英的身份認同具有族群性與國家性等多重性質(zhì)，且這些性質(zhì)彼此交織，難以分離。但是在政治權(quán)利和經(jīng)濟利益的競爭中，民族精英會根據(jù)不同場景作出選擇，并根據(jù)當(dāng)下情勢與訴求策略性地建構(gòu)和選擇自己的民族身份，從而搖擺于民族與國家之間，認同民族還是認同國家遂成為他們角逐權(quán)益所使用的一種工具。貴州東部高地苗族學(xué)者梁聚五先生及其為少數(shù)民族政治抗?fàn)幍男袆右嗍侨绱耍P(guān)于近代中國邊緣族群以漢語文表述自我族群身份認同的文本書寫與社會實踐，可以表明:1．族群成員的身份認同并非如以往研究認為是國家主導(dǎo)性的建構(gòu)，不同族類共同體成員在民族建構(gòu)過程中可以發(fā)揮主體性意識，形成民族和國家的雙重認同，且搖擺于民族認同與國家認同之間。然而，這種認同差異與主體轉(zhuǎn)向，絕非族群精英的個人式獨白，在很大程度上取決于他在社會中所處的位置以及由這個位置確立的社會角色與行為。為獲得應(yīng)有的位置和角色，族群精英通過歷史文化書寫和政治實踐，致力于尋求他者承認與認同。2．民族認同是一種基于文化的訴求，只是尋求政治承認，而非政治、土地和民族獨立的訴求，與國家認同無矛盾沖突。3．多民族國家的認同問題并不在于個體擁有多種形式的認同，而是個體在其認同結(jié)構(gòu)意識中把民族認同和國家認同置于何種級序，以及國家在多大程度地尊重和承認公民的政治權(quán)利與平等地位。

其實，不僅梁聚五先生如此，其他少數(shù)民族的精英亦是如此。比如滿族①參見關(guān)凱．滿族民族性:帝國時代的政治化結(jié)構(gòu)與后帝國時代的去政治化結(jié)構(gòu)．社會科學(xué)戰(zhàn)線，2010(8)．、維吾爾族②參見吳孝剛．論維吾爾精英與民族意識的再生產(chǎn)——基于新疆的調(diào)查．中央民族大學(xué)碩士論文，2012．、回族③參見菅志翔．馬麟的身份轉(zhuǎn)換與政治抉擇——兼議民國時期地方割據(jù)勢力的國家意識．社會科學(xué)戰(zhàn)線，2010(8);冶蕓．民族政治精英的雙重認同——基于青海S現(xiàn)回族干部的調(diào)查研究．中央民族大學(xué)博士論文，2012．、蒙古族④參見常寶．漂泊的精英——社會史視角下的清末民國內(nèi)蒙古社會與蒙古族精英．社會科學(xué)文獻出版社出版，2012年版．等少數(shù)民族精英的身份認同，無不顯示族群成員身份意識在民族建構(gòu)過程中所呈現(xiàn)出來的動態(tài)性搖擺，其思想觀念與社會行動為我們認識民族認同和國家認同共存共生提供了一批典型的案例和嶄新的視角。

然而，國內(nèi)外大多數(shù)學(xué)者對族群精英身份認同的書寫，大多是基于國家控制的視角，強調(diào)族群精英既是國家權(quán)力秩序的根基，又是族群利益的代表，在國家政治生態(tài)環(huán)境中則起到自上而下的潤滑劑作用，尤其是新中國成立后所進行的55個少數(shù)民族的識別工作，被多數(shù)學(xué)者認為完全是官方主導(dǎo)的或在某一種程度上國家與精英共謀而強加于少數(shù)民族的政策。例如，斯蒂文·郝瑞(Steven Harrell)在《田野中的族群關(guān)系與民族認同》一書中，認為中國西南彝族的族群關(guān)系與民族認同是中國政府通過(附帶權(quán)力關(guān)系的)民族政策不斷塑造出來的［14］。這些觀點忽略了族群精英在社會歷史變遷中的主體性意識以及這種意識對他們身份認同的影響。事實上，族群精英絕非消極地“被識別”“被建構(gòu)”，無意識地接受國家主導(dǎo)性歷史敘事，他們具有主觀能動性，利用特定情勢來構(gòu)建和調(diào)整自我的身份認同。

總之，主體性是認同建構(gòu)的源泉，認同主體的訴求得到認同客體的保障與滿足，才能建構(gòu)起有效的認同。中國作為一個多民族國家，只有從56個民族的主體性出發(fā)，充分尊重每個民族并使之成為享有平等權(quán)利和尊嚴(yán)的個體，才能有效地化解民族認同與國家認同之間的張力，進而筑構(gòu)和加強中華民族的向心力和凝聚力［15］。

［1］孫九霞．現(xiàn)代化背景下的民族認同與民族關(guān)系——以海南三亞鳳凰鎮(zhèn)回族為例［J］．民族研究，2004(3):61－67

［2］石漢榮．論海外僑胞的國家認同與民族認同［J］．八桂僑刊，2005(5):23－25

［3］高永久，朱軍．論多民族國家中的民族認同與國家認同［J］．民族研究，2010(2):26－35

［4］(美)菲利克斯·格羅斯．公民與國家——民族、部族和族屬身份［M］．王建娥，魏強，譯．北京:新華出版社，2003．

［5］石朝江．理想與超越——《梁聚五文集》暨苗族文化保護與傳承研討會論文集［M］．貴陽:貴州民族出版社，2012:189－202

［6］梁聚五．苗族發(fā)展史［M］．貴陽:貴州大學(xué)出版社，2008．

［7］張兆和，李廷貴．梁聚五文集——民族·民主·政論:上［M］．香港:香港科技大學(xué)出版社，2010．

［8］張兆和，李廷貴．梁聚五文集——民族·民主·政論:下［M］．香港:香港科技大學(xué)出版社，2010．

［9］袁娥．民族認同與國家認同研究述評［J］．民族研究，2011(5): 91－103

［10］羅義群．論梁聚五在國家不同體制下的苗族身份認同觀［J］．凱里學(xué)院學(xué)報，2013(1)

［11］胡鴻保．中國人類學(xué)史［M］．北京:中國人民大學(xué)出版社，2006:133

［12］(挪威)托馬斯·許蘭德·埃里克森．什么是人類學(xué)［M］．周云水，等，譯．北京:北京大學(xué)出版社，2013:175－176

［13］查爾斯·泰勒．承認的政治:上［J］．天涯，1997(12):49－58

［14］(美)斯蒂文·郝瑞．田野中的族群關(guān)系與民族認同［M］．巴莫阿依，曲木鐵西，譯．南寧:廣西人民出版社，2000:260－268

［15］張雪雁．主體性視域下少數(shù)民族的國家認同建構(gòu)邏輯［J］．民族研究，2014(6):22－34

責(zé)任編輯:劉倫文

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1004－941(2017)03－0049－08

2017－03－21

貴州省重點學(xué)科人類學(xué)專項課題“民國苗族學(xué)者梁聚五身份認同研究”的階段性成果(項目編號:RLX001)。作者簡介:王金元(1985－)，男，苗族，貴州凱里人，主要研究方向為族群與區(qū)域文化。