論財產(chǎn)的社會性質(zhì)
——歷史唯物主義視野中的“財產(chǎn)”概念

路紅芳

（東北師范大學馬克思主義學部，吉林 長春 130024）

·馬克思主義與馬克思主義中國化

論財產(chǎn)的社會性質(zhì)
——歷史唯物主義視野中的“財產(chǎn)”概念

路紅芳

（東北師范大學馬克思主義學部，吉林 長春 130024）

在馬克思那里，“財產(chǎn)”不只是一個經(jīng)濟學概念，同時也是一個歷史唯物主義的概念。從歷史唯物主義的視野來看，馬克思考察的是財產(chǎn)的“社會性質(zhì)”，即勞動中結(jié)成的人和人的關系，由此，共產(chǎn)主義之“共”的真實含義就不是指財產(chǎn)的“共同占有”，而指在財產(chǎn)所承載的“人和人的關系”中，個人原則和社會原則不再是對立的，而是內(nèi)在統(tǒng)一的。

歷史唯物主義；共產(chǎn)主義；財產(chǎn)；財產(chǎn)的社會性質(zhì)

共產(chǎn)主義之“共”，是何種意義之“共”？不論是在學界還是在群眾中，該問題都頗受爭議。總體來看，人們多是圍繞財產(chǎn)的“社會形式”作出探討的，也就是把共產(chǎn)主義財產(chǎn)權(quán)問題主要看作是私有財產(chǎn)存廢、財產(chǎn)制度安排等問題。這種思路特別容易陷入“死胡同”，因為馬克思既批判私有制，又不認同簡單的公有制，這樣，共產(chǎn)主義之“共”就相當于是在挑戰(zhàn)人們的想象力了。

我們認為，只有從歷史唯物主義的視野中考察“財產(chǎn)”，才能理解共產(chǎn)主義之“共”的真正內(nèi)涵，否則必然陷入簡單化和庸俗化的教條主義?；诖?，本文試圖拋開財產(chǎn)的“社會形式”，從財產(chǎn)的“社會性質(zhì)”來解讀共產(chǎn)主義，以期能為相關研究提供一個新思路。

一、何謂財產(chǎn)的社會性質(zhì)

人們通常把“財產(chǎn)”理解為物質(zhì)財富，但哲學是崇尚精神世界的，如果單純地把財富理解為物質(zhì)性的東西，那么它和崇高的精神世界就會成為相互對立的。因而在古代社會，道德家們將人的財富欲望視為頭等災禍，認為它包藏著有害的和破壞的力量，會腐蝕高貴的尚武精神。

古典經(jīng)濟學破除了對財富的流俗理解，不再把財富看作是純粹的“物”，而看作是主體智慧的凝結(jié)，由此賦予了財產(chǎn)以積極的社會意義和理論意義。穆勒、麥克庫洛赫等人認為，“致富”不僅無損于美德，反而有助于增進個人或國家的修養(yǎng)和品質(zhì)，財富不僅為生存所必需，并且還是增進高貴才能的前提條件?！皼]有積累著的財富所提供的安寧與閑暇，則那些擴大我們眼界、純正我們嗜好、提高我們地位的純正高雅的學習，將不能成功地實現(xiàn)?！盵1](p7)但財產(chǎn)的合法性并不僅僅源于它的這些“效能”，它在根本上奠基于“勞動創(chuàng)造財富”的觀念。在近代政治哲學那里，這一觀念表現(xiàn)為“勞動確立財產(chǎn)權(quán)”，在古典經(jīng)濟學那里則表現(xiàn)為“勞動價值論”。除了重商學派把貨幣看作財富的本質(zhì)外，重農(nóng)學派、亞當·斯密和李嘉圖學派都堅定不移地把勞動看作價值的源泉，按此觀點，不能將財富和物質(zhì)等同起來，只有把勞動加于適當?shù)奈镔|(zhì)上，使它們變得對人有用，才變成財富，因而，財富不再是“身外之物”，是主體性外化的結(jié)果。“勞動的實際和唯一的結(jié)果是用給予已存在物質(zhì)以效用的辦法來生產(chǎn)財富，這已經(jīng)反復地證明了?！盵1](p29)馬克思因此還稱贊古典經(jīng)濟學揭示了“財富的主體本質(zhì)”。[2](p73)

同時我們也可以看出，古典經(jīng)濟學的“勞動”主要是指“自然勞動”，財富則被看作人和自然之間由勞動所實現(xiàn)的物質(zhì)變換的結(jié)果，構(gòu)成內(nèi)容主要是人類生活的“必需品、舒適品和享樂品”。[1](p6)古典經(jīng)濟學主要考察的是財產(chǎn)的“有用性質(zhì)”，它把人對財產(chǎn)的關系雖仍是看作人對財富的“占有”關系，但這種“占有欲”不再是貪婪和邪惡的，而是合理合法的。

馬克思在駁斥施蒂納等人對共產(chǎn)主義的批評時，明確反對把財產(chǎn)權(quán)看作占有關系。他指出，盡管Eigentum（財產(chǎn)）和eigen（自有的）這兩個詞在德語的詞源學上是相互聯(lián)系的，但財產(chǎn)不是“有”。施蒂納等人正是基于把財產(chǎn)看作“占有”，把私有財產(chǎn)看作“自有”，才作出了對共產(chǎn)主義的荒唐批評。因為他們認為，不管什么社會，總有一些東西是屬于自己的，完全消滅私有財產(chǎn)是不可能的。對此，馬克思反駁說，這種對共產(chǎn)主義的批駁不過是“在字源學中尋找避難所的謬論，是完全不能成立的?！盵3](p253)施蒂納完全誤用了“財產(chǎn)”的概念，“財產(chǎn)”并非“有”，“私有財產(chǎn)”也不等同于“自有”意義的“私人物品”。

馬克思是在黑格爾的基礎上來談論財產(chǎn)問題的，他吸收了后者關于財產(chǎn)的積極看法，把財產(chǎn)看作人的本質(zhì)力量的對象化。黑格爾也把財產(chǎn)看作勞動的凝結(jié)，但他更為關注的是“精神勞動”，所以對于財產(chǎn)，他考察的不是財產(chǎn)的“有用性質(zhì)”，而是財產(chǎn)的“精神性質(zhì)”。黑格爾對財產(chǎn)進行了哲學形而上學的考察，使其上升為一個哲學概念。在他那里，人和財產(chǎn)的關系不再是占有關系，而是“對象化”關系。按照黑格爾的說法，“所有權(quán)”就是“人把他的意志體現(xiàn)于物內(nèi)”，[4](p67)僅有“某物屬于我”的內(nèi)部表現(xiàn)和意志是不夠的，還必須取得對物的占有，意志才能獲得“定在”。所有權(quán)的合理性不在于滿足需要，而在于揚棄了主體的純粹主觀性。從人單純的主觀性來說，主體擁有無限的自由意志，但這種自由意志如果不與他物相聯(lián)系，只能是空疏的，把“我”的意志加于“物”上，自由意志就獲得了“定在”的形式。用黑格爾的話說：“當物生成為我所有的時候，我給它不同于它原有的靈魂，就是說，我把我的靈魂給它?！盵4](p61)所以黑格爾認為，財產(chǎn)對人不僅具有人類學層面的意義，而且還具有形而上學的意義，也就是使我的自由意志成為現(xiàn)實的意志，這一點構(gòu)成“占有財產(chǎn)”正當性的真實因素?！叭绻研枰斪魇滓臇|西，那末從需要方面看來，擁有財產(chǎn)就好像是滿足需要的一種手段。但真正的觀點在于，從自由的角度看，財產(chǎn)是自由最初的定在，它本身是本質(zhì)的目的?！盵4](p61)

馬克思贊同黑格爾對財產(chǎn)的哲學定義，也把財產(chǎn)看作人自由本質(zhì)的外化。馬克思說道：“事實上，如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式，那么，財富不就是在普遍交換中產(chǎn)生的個人的需要、才能、享用、生產(chǎn)力等等的普遍性嗎？財富不就是人對自然力——既是通常所謂的‘自然’力，又是人本身的自然力——的統(tǒng)治的充分發(fā)展嗎？財富不就是人的創(chuàng)造天賦的絕對發(fā)揮嗎？”[5](p137)

從這段表述中，我們也可以看出，馬克思對黑格爾的認同是有限的認同，他對財產(chǎn)的一系列贊美需要加上一個限定條件：“如果拋掉狹隘的資產(chǎn)階級形式”。正是這一限定條件，鮮明地表現(xiàn)了馬克思批判古典經(jīng)濟學和黑格爾的基本立足點，以及馬克思考察財產(chǎn)問題的根本原則，即歷史原則。通過引入歷史原則，馬克思把財產(chǎn)問題從樸素唯物主義和唯心主義的局囿中拯救出來，牽引到了歷史唯物主義的視野中。

總體來看，馬克思既不考察財產(chǎn)的“有用性質(zhì)”，也不局限于財產(chǎn)的“精神性質(zhì)”，而是重點考察財產(chǎn)的“社會性質(zhì)”。早在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中，馬克思就批評古典經(jīng)濟學不應把私有財產(chǎn)看作既定的事實，而應當看作“一種具有歷史形式的事實”；[2](p51)在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思已經(jīng)堅定地站在歷史唯物主義立場上與施蒂納等人論戰(zhàn)，批評后者把共產(chǎn)主義歪曲為“共同占有財產(chǎn)”，并指出財產(chǎn)的現(xiàn)實形態(tài)總是“取決于社會關系”；[3](p254)在《哲學的貧困》中，馬克思批判普魯東用“一種抽象的和永恒的觀念”[6](p178)來為所有權(quán)下定義，實際所有權(quán)總是存在于歷史的社會關系中，“給資產(chǎn)階級的所有權(quán)下定義不外是把資產(chǎn)階級生產(chǎn)的全部社會關系描述一番”；[6](p177)在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思明確指出：“把資本變?yōu)楣驳?、屬于社會全體成員的財產(chǎn)，這并不是把個人財產(chǎn)變?yōu)樯鐣敭a(chǎn)。這里所改變的只是財產(chǎn)的社會性質(zhì)”；[6](p287)在《政治經(jīng)濟學批判（1857—1858年手稿）》中，馬克思回答了十幾年前的自我提問，用長篇幅文字追問了私有財產(chǎn)的歷史起源，考察了歷史不同階段財產(chǎn)的社會性質(zhì)的變革。

按照馬克思的看法，亞當·斯密和黑格爾犯了同一個錯誤，那就是都把財產(chǎn)看作“一般”財產(chǎn)，而非“歷史的”財產(chǎn)。嚴格說來，古典經(jīng)濟學、黑格爾和馬克思都贊同“財產(chǎn)的本質(zhì)是勞動”，區(qū)別在于，前兩者理解的勞動是個體勞動，后者則把勞動理解為社會勞動。在馬克思看來，魯濱遜式的、孤立的個體勞動不過是人類的“原始狀態(tài)”，即使它曾經(jīng)存在過，也無法用來說明任何現(xiàn)實社會，社會研究的出發(fā)點理應是“個人的一定社會性質(zhì)的生產(chǎn)”。[5](p5)作為個體勞動，歷史不同階段的勞動本質(zhì)上沒有區(qū)別，都是人和自然之間的物質(zhì)變換；但作為社會勞動，歷史不同階段的勞動就有了本質(zhì)的差別，因為它總是承載著特定的社會關系。所以，財產(chǎn)作為勞動的凝結(jié)從來都是一個歷史事件，它的現(xiàn)實形式總是特定的社會關系中的“特殊形式”——土地、地租、利潤、資本等等，脫離歷史維度的財產(chǎn)權(quán)不過是一種抽象權(quán)利。

馬克思把“財產(chǎn)”歸結(jié)“關系”，財產(chǎn)的“社會性質(zhì)”就是指在勞動中結(jié)成的“人和人的關系”。財產(chǎn)不等于“物”，它總是歷史特定階段下特定社會關系中的“物”，私有財產(chǎn)也不等于“私人物品”，而是承載了資本主義生產(chǎn)關系的“財產(chǎn)”。我們知道，馬克思區(qū)分了“作為勞動的私有財產(chǎn)”和“作為資本的私有財產(chǎn)”，兩者的差別在于，前者是財產(chǎn)的一般形態(tài)，后者是獲得了歷史規(guī)定性的財產(chǎn)的特殊形態(tài)。任何財產(chǎn)都是“勞動”，但只有承載了資本主義生產(chǎn)關系的私有財產(chǎn)才是“資本”，“資本”是資本主義生產(chǎn)關系下財產(chǎn)的特殊形態(tài)和現(xiàn)實形態(tài)。馬克思在批駁施蒂納時以“我的大禮服”為例糾正后者關于“私有財產(chǎn)”的概念。“我的大禮服”是我的私有財產(chǎn)嗎？在施蒂納看來當然是，因為它是我所擁有的東西，但在馬克思看來，只有它作為“買賣的物品”[3](p254)能夠支配他人勞動時，才能稱得上是私有財產(chǎn)。顯然，私有財產(chǎn)是以其社會性質(zhì)來定義的，從“私人物品”來理解私有財產(chǎn)以及馬克思對私有財產(chǎn)的批判，是完全不得要領的。按照馬克思考察財產(chǎn)的“社會性質(zhì)”的思路，作為勞動的私有財產(chǎn)不是馬克思的研究對象，作為資本的私有財產(chǎn)才是馬克思的研究對象。

二、資本主義與財產(chǎn)的社會性質(zhì)

“私有財產(chǎn)神圣不可侵犯”是資本主義制度的奠基性觀念，從霍布斯、洛克到亞當·斯密、李嘉圖，都把它作為資產(chǎn)階級政治、經(jīng)濟、法律秩序的基礎。在這一傳統(tǒng)中，私有財產(chǎn)被說明為個人自由的中心。馬克思通過對私有財產(chǎn)的社會性質(zhì)的揭示，揭露了資本主義自由外衣掩蓋的“個人受抽象統(tǒng)治”的深層事實。

在啟蒙主義的傳統(tǒng)中，自由與權(quán)利是同一的，財產(chǎn)權(quán)被規(guī)定為自然權(quán)利，霍布斯和洛克都是從“自然狀態(tài)”出發(fā)來論證個人權(quán)利?；舨妓拱讶祟惖摹白匀粻顟B(tài)”描述為“苦難”的戰(zhàn)爭狀況，把“人人具有自我保存的權(quán)利”看作最為根本的“自然法”，其他律法都從這一自然法中推演出來。洛克在霍布斯的基礎上更進一步，將自然權(quán)利具體化為財產(chǎn)權(quán)。他提出了兩個對后世影響深遠的觀點，一是“在現(xiàn)代人自由的諸種權(quán)利中，私有財產(chǎn)權(quán)是最重要的權(quán)利”，二是“勞動確立財產(chǎn)權(quán)”。在洛克看來，每個人都有保全自己的權(quán)利，所以他也有為自我保全所必需一切東西的權(quán)利。財產(chǎn)是保持生命的必要手段，保護財產(chǎn)就合乎自然法，亦即合乎“理性”。對財產(chǎn)的權(quán)利乃是自我保全的根本權(quán)利的一個推論，它不是由合約和社會行為產(chǎn)生，而是屬于自然法。在原始狀態(tài)中，自然物處于共同狀態(tài)，是個人勞動使它們脫離共同狀態(tài)，確定了個人對于它們的財產(chǎn)權(quán)?！八纳眢w所從事的勞動和他的雙手所進行的工作，我們可以說，是正當?shù)貙儆谒摹！盵7](p19)在這一基本權(quán)利的基礎上可以推導出，通過勞動者締結(jié)的契約建立的社會，必然把個人的所有權(quán)視作合法的行為根據(jù)，所以，私有財產(chǎn)就成為了資本主義“自由”的根基。斯密的“勞動價值論”把勞動視為價值的源泉，從而肯定和發(fā)展了“勞動確立財產(chǎn)權(quán)”思想，成為政治經(jīng)濟學的合理性及資本主義經(jīng)濟體制的合法性基礎。在近代政治哲學和政治經(jīng)濟學的詮釋下，財產(chǎn)權(quán)被宣布為“人的權(quán)利”，它是合乎自然法的，也是合乎“人性”的。私有財產(chǎn)和個人自由等同起來，因而變得莊嚴而神圣。

馬克思通過對私有財產(chǎn)的歷史考察，揭示了私有財產(chǎn)的社會性質(zhì)，說明了這樣一個事實：在資本主義生產(chǎn)條件下，私有財產(chǎn)由“權(quán)利”蛻變?yōu)椤皺?quán)力”，成為凌駕于個人之上的統(tǒng)治力量。由此，馬克思徹底解構(gòu)了資本主義制度的合法性根基，為共產(chǎn)主義理想奠定了科學基礎。

“勞動確立財產(chǎn)權(quán)”有一個關鍵的前提預設：勞動與所有權(quán)的統(tǒng)一，即勞動者直接就是所有者。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，“勞動與所有權(quán)的統(tǒng)一”只在“自然狀態(tài)”下有效，一旦離開了這種虛構(gòu)狀態(tài)進入社會現(xiàn)實，就立刻成為幻想。因而，自然法權(quán)是一種抽象法權(quán)，必須把“財產(chǎn)”置于特定的生產(chǎn)關系中才能做出本質(zhì)意義上的考察。

在《政治經(jīng)濟學批判（1857—1858年手稿）》的“資本主義生產(chǎn)以前的各種形式”章節(jié)中，馬克思用長篇幅考察了各種社會形式中個人對勞動、財產(chǎn)的關系，他指出，財產(chǎn)并不直接構(gòu)成個人生產(chǎn)的條件，個人對財產(chǎn)的關系總是以“社會”為中介的。公社制社會中，土地是財產(chǎn)的主要形態(tài)，個人作為公社的成員是個人擁有土地的先在條件?！肮铝⒌膫€人是完全不可能有土地財產(chǎn)的，就像他不可能會說話一樣?！盵5](p135)獨立的勞動者是不存在的，個人也并不直接擁有土地財產(chǎn)，而是以他作為公社成員的身份為基礎的。馬克思將這種財產(chǎn)歸結(jié)為個人對勞動的客觀條件的關系，這種關系表征著個體的存在方式。在公有制的生產(chǎn)方式中，個人和公社是相互依存的，個人之間的相互依賴構(gòu)成公社，“公社成員”則構(gòu)成個人的客觀存在方式。

私有財產(chǎn)是歷史的產(chǎn)物，在這一歷史過程中，財產(chǎn)的社會性質(zhì)發(fā)生了本質(zhì)改變，由人對公社的依賴關系，轉(zhuǎn)變?yōu)槿藢ξ锏囊蕾囮P系。

隨著歷史的進程，交換的全面發(fā)展使群體成為不必要的東西，小農(nóng)土地所有制、手工業(yè)勞動的行會制度以及奴隸制關系紛紛解體，舊有的共同體經(jīng)濟結(jié)構(gòu)被破壞，個人從共同體中脫離出來成為自由勞動者。雖然個人脫離了曾經(jīng)的共同體，但仍然不是真正獨立的勞動者，因為“使自己確立為一個孤立的個人所需要的手段，就又變成使自己普遍化和共同化的東西?！盵5](p147)新的“共同體”就是以全面分工、普遍交換為特征的資本主義社會，個人仍然只有作為“共同體鎖鏈上的一環(huán)”[5](p147)才能獲得財產(chǎn)。也就是說，勞動是以個人對資本的關系為基礎的，個人作為工人即資本治下的人而存在是獲得私有財產(chǎn)的前提。

資本主義的誕生和發(fā)展的過程，是勞動與財產(chǎn)由“分離”走向“對立”的過程。前資本主義時代，雖然個人不是作為獨立生產(chǎn)者存在，但基于自給自足的生產(chǎn)形式來說，人們生產(chǎn)的目的是使用價值，“人”表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。在資本主義社會，為生活而生產(chǎn)的生產(chǎn)形式已經(jīng)被拋棄，取而代之的是以貿(mào)易為目標的剩余價值生產(chǎn)，貨幣作為資本必須自行增殖，“交換價值必須用來創(chuàng)造更多的交換價值”。[5](p454)對于這種生產(chǎn)來說，生活不再是生產(chǎn)的界限，“無度和無節(jié)制成了貨幣的真正尺度?！盵2](p120)在這種邏輯下，人永遠行走在滿足需要的征程中。雖然工人并不像奴隸那樣在鞭策下勞動，但他的勞動仍是處于對資本的從屬關系中，受資本的統(tǒng)治。只不過，相較于奴隸制、農(nóng)奴制、臣仆制、家長制的從屬關系，勞動對資本的從屬關系采取了新的形式，不再表現(xiàn)為人對人的從屬，而表現(xiàn)為人對物的從屬。如詹·斯圖亞特所言：“那時人們被迫從事勞動，因為他們是別人的奴隸；而現(xiàn)在，人們被迫從事勞動，因為他們是自己需要的奴隸?！盵5](p381)在馬克思看來，自由工人擁有自由的意識以及責任感，是比奴隸更好的勞動者，有利于生產(chǎn)技藝的改善和生產(chǎn)效率的提高，但從本質(zhì)上來看仍是強制勞動。勞動產(chǎn)品對工人的關系，不是單純的對象化，而是異化關系。在資本主義生產(chǎn)條件下，財富不再表現(xiàn)為主體自由意志的物質(zhì)形式，而是作為“異己的東西”與主體對立。再多的財富也不過是數(shù)字的富裕，人作為“人”只會越來越貧窮。所以馬克思一直將資本定義為“關系”，即物（資本）對人的支配關系?？傊?，當私有財產(chǎn)作為資本出現(xiàn)時，它已經(jīng)不再是簡單的自然權(quán)利，而是成為了凌駕于個人的社會權(quán)力。

通過私有財產(chǎn)的社會性質(zhì)的考察，馬克思擊碎了資產(chǎn)階級學者把“私有財產(chǎn)”等同于“人的權(quán)利”的虛偽謊言，揭示了私有財產(chǎn)掩蓋的資本家對工人的剝削關系，以及資本主義生產(chǎn)方式下“個人受抽象統(tǒng)治”的異化的生存狀態(tài)。對私有財產(chǎn)的社會性質(zhì)的分析，成為共產(chǎn)主義揚棄私有財產(chǎn)的人道主義根據(jù)以及科學基礎。

三、共產(chǎn)主義與財產(chǎn)的社會性質(zhì)

私有財產(chǎn)的確立在哲學上意味著主體性原則的挺立，在歷史上則意味著一次“人的發(fā)現(xiàn)”。施特勞斯認為霍布斯的“自然權(quán)利說”開啟了一種嶄新的政治學說，因為他的學說的重點由“自然義務”轉(zhuǎn)向“自然權(quán)利”，此前的學說很少關注人的“權(quán)利”，即便略有關注，“權(quán)利”也不過是作為“義務”的派生品而存在?；舨妓顾鶎崿F(xiàn)的轉(zhuǎn)變具有革命性的意義，天然的義務來源于神恩，而天然的權(quán)利則來源于人自身，義務的最終裁定者是“上帝”，權(quán)利的最終裁定者則是“人”。這種個體自由思想在洛克那里獲得了更加“先進”的表達。洛克把人的勞作而非自然的賜予，看作一切價值的源泉，因此成為人類高貴性的標志的，不是感恩戴德和有意識地順從或模仿自然，而是自強自立的勞動。通過這種轉(zhuǎn)變，人們從自然的束縛中解放出來了，個人也從集體社會的束縛中解放出來了。所以我們可以看到，洛克在論證私有財產(chǎn)之前，先用了整個《政府論》上篇來消解“君權(quán)神授”，只有在“個體自由”成為普遍觀念的基礎上，才能談及私有財產(chǎn)，而私有財產(chǎn)則成為個人自治的物質(zhì)基礎。“勞動價值論”則被看作是主體性原則在經(jīng)濟學領域的挺立，馬克思將此概括為“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)……就是勞動”，[2](p73)恩格斯也稱贊斯密為“政治經(jīng)濟學中的路德”。[8](p601)

可以看出，如果我們在“自然權(quán)利”的層面來理解財產(chǎn)，那么正如普魯東所言，財產(chǎn)的“個體性”和“社會性”只能是對立的，不是個人財產(chǎn)就是共同財產(chǎn)，不可能存在既是個人的又是社會的財產(chǎn)的情況。從洛克在《政府論》中的論述也可以看出，私有財產(chǎn)的第一個要義就是使財產(chǎn)脫離共有狀態(tài)，對于個人來說，共有就等于沒有。因此作為自然權(quán)利，私有財產(chǎn)天生就是排他的，在這個意義上談論共產(chǎn)主義，簡單地把共產(chǎn)主義之“共”理解為共同占有，就等于否定了啟蒙的歷史意義，結(jié)果只能是“文明的反動”，[5](p5)同時也就把共產(chǎn)主義曲解、降低為馬克思曾激烈批判過的“施蒂納式的共產(chǎn)主義”。

基于馬克思的一貫思路，我們認為，馬克思是立足財產(chǎn)的社會性質(zhì)來說明共產(chǎn)主義財產(chǎn)權(quán)問題的。按此觀點，共產(chǎn)主義之“共”是私有財產(chǎn)的社會性質(zhì)的辯證揚棄，而不是它的抽象否定。從財產(chǎn)的占有形式看，財產(chǎn)的個人原則和社會原則是對立的，但如果從財產(chǎn)的社會性質(zhì)看，財產(chǎn)只有是社會的，才能真正成為個人的，才能成為馬克思所說的“真正人的財產(chǎn)”。

個人和社會的關系問題是政治學說的核心內(nèi)容。張盾教授借用恩格斯的名言表述說：“全部政治哲學的重大和基本問題是個人與社會的關系問題，這個問題只是在近代才被清楚地提出并獲得它的完全的意義?！盵9](p305)一方面，個人價值在近代獲得自覺意識；另一方面，社會概念在近代獲得普遍性意義。在近代政治哲學——政治經(jīng)濟學的傳統(tǒng)中，個人和社會是難以調(diào)和的兩極，盡管斯密等人認為，利己和契約可以產(chǎn)生社會和諧，但從根本上來看，這種社會本質(zhì)上依舊是霍布斯所說的“每個人對每個人的戰(zhàn)爭”，所謂的和諧不過是利益的無奈妥協(xié)而已。

在馬克思看來，由利益聯(lián)結(jié)的個人不可能產(chǎn)生真正的自由，它帶來的只能是利益的鎖鏈。馬克思指出，個人本身就是社會的存在，所謂“獨立的個人”只是一種抽象出來的概念，“人是一個特殊的個體……一個現(xiàn)實的、單個的社會存在物?！盵2](p84)“社會的人”是人最始源的存在方式，在社會中，人的自然屬性也不再局限于純粹的人類學意義，而是獲得了社會意義，人的感覺、欲望都成為社會的，并且只有在獲得社會承認的基礎上才能實現(xiàn)。個人自由的真正實現(xiàn)必然要訴諸人和人的積極關系，個人的真正解放有賴于全人類的解放。因此，理想社會不是向原子式個人的復歸，而是向社會的人的復歸。

馬克思十分珍視個體自由，“向社會的人的復歸”不是社會原則戰(zhàn)勝個人原則，而是個人原則和社會原則的統(tǒng)一。在馬克思看來，真正的個體自由只能存在于個人與社會的統(tǒng)一中。滕尼斯分析認為，共同體（Communio）概念不同于社會（societas）概念，“共同體是結(jié)合的本質(zhì)意志的主體，社會是結(jié)合的選擇意志的主體?！盵10](p255)依照這種區(qū)別，共同體的成員之間是天然有機的聯(lián)系，而是社會成員之間則是機械的利益關系，也就是說，財產(chǎn)的社會原則才是真正的自由原則。依據(jù)滕尼斯的界定和分析，共同體的財產(chǎn)是“有機的和內(nèi)在的財產(chǎn)”，社會的財富則是“外在的和機械的財產(chǎn)”；前者“與它的主體及其生命渾然一體”，[10](p258)后者則是可以隨意轉(zhuǎn)讓的；前者作為“共同財產(chǎn)”表現(xiàn)著共同體的自由，后者則沒有“共同財產(chǎn)”的概念。

從財產(chǎn)的社會性質(zhì)來分析，共產(chǎn)主義之“共”不在于財產(chǎn)的“共同占有”，而在于財產(chǎn)所承載的“人和人的關系”是一種積極的、肯定的關系。從資本主義到共產(chǎn)主義，財產(chǎn)的社會性質(zhì)發(fā)生的變革是：它超越了個人原則和社會原則的對立，走向個人原則和社會原則的內(nèi)在統(tǒng)一。在“真正人的財產(chǎn)”的所有權(quán)關系中，社會不再是個人的對立面，個體意識對社會意識是一種自覺的認同，“我從自身所做出的東西，是我從自身為社會做出的，并且意識到我是社會的存在物?！盵2](p83)在私有財產(chǎn)的所有權(quán)關系下，社會意識成為現(xiàn)實的一種抽象，并且作為這種抽象與個體對立起來。按照馬克思的看法，應該避免把“社會”理解為一種抽象，個體作為社會存在物，他的生命表現(xiàn)本身就是社會生活的表現(xiàn)和確證。個體意識對社會意識的認同不是來自某種強制力量，而是自由自覺的，每個人作為個體都是特殊的，并且正是他的特殊性使他成為個體，作為社會存在物，無損于個體的特殊性。作為馬克思所說的“現(xiàn)實的、單個的社會存在物”，個體社會的矛盾得到真正解決。一句話：私有財產(chǎn)的揚棄是“向自己的人的存在即社會存在的復歸?！盵2](p82)

從上述討論可以看到，財產(chǎn)的社會性質(zhì)蘊含著深刻的哲學內(nèi)涵，財產(chǎn)的社會性質(zhì)的變革，同時表征著人的存在狀態(tài)的歷史變革。馬克思曾作出過如下表述：“一方面人的生命為了本身的實現(xiàn)曾經(jīng)需要私有財產(chǎn)；另一方面人的生命現(xiàn)在需要消滅私有財產(chǎn)?！盵2](p138)在這里，馬克思提到兩個“生命”，盡管措辭相同，但內(nèi)涵卻是大不相同，第一個“生命”是人類學意義的“生存”，后一個“生命”是人本主義意義的“生活”?！吧钡纳A蘊藏著馬克思對人類未來的美好期望：人僅僅享有“生存權(quán)”是不夠，更應該享有“生活權(quán)”；人不能只是活著，更應該作為“真正的人”有尊嚴地活著；從“私有財產(chǎn)”到“真正人的財產(chǎn)”，表征著從“個人受抽象統(tǒng)治”到“每個人的自由發(fā)展”的人類存在方式的變革。這是共產(chǎn)主義之“共”更為深層的內(nèi)涵。

當然，共產(chǎn)主義絕非純粹理論問題，它最終指向資本主義的生產(chǎn)方式。人類生存方式的躍遷，歸根結(jié)底要仰仗人類自己的智慧，而一個把私有財產(chǎn)看作經(jīng)濟制度的中心的社會，從根本上來說是遏制人的創(chuàng)造力的，所以馬克思說資本自己構(gòu)成了自己的界限。在現(xiàn)代性弊端暴露的情況下，反思資本主義，探索人類文明新形態(tài)已經(jīng)成為思想潮流。從我國經(jīng)濟社會的總體建設方略，以及“宏觀調(diào)控”、“公有資本”等一系列具體情況來看，中國特色社會主義無疑是共產(chǎn)主義理想的偉大實踐，作為構(gòu)建人類文明新形態(tài)的有益探索，具有令全世界矚目的重要示范意義。

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責任編輯 張曉予

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1003-8477（2017）04-0005-06

路紅芳（1981—），女，哲學博士，東北師范大學馬克思主義學部講師、博士后。