先秦法家進(jìn)化論及其近現(xiàn)代影響

〔摘要〕 先秦法家進(jìn)化論以其“因時(shí)而變”的變法主張和“法今王”的政治取向，并貫之以清醒的人性論認(rèn)識(shí)和功利務(wù)實(shí)精神，服務(wù)于當(dāng)時(shí)各國(guó)企望“富國(guó)強(qiáng)兵”的改革實(shí)踐。這一極具革命性的學(xué)說，在某種程度上突破了古代的循環(huán)時(shí)間觀，與受基督教線性時(shí)間觀影響的近代西方社會(huì)達(dá)爾文主義和馬克思主義社會(huì)歷史觀存在某些相近之處。比較它們之間異同的意義在于，一方面，有助于理解社會(huì)達(dá)爾文主義在近代中國(guó)與先秦法家思想相結(jié)合并產(chǎn)生廣泛影響的條件和原因；另一方面，有助于重新詮釋和認(rèn)識(shí)法家進(jìn)化論的當(dāng)代價(jià)值，以期為“法治中國(guó)”建設(shè)提供源自本土文化的助益。

〔關(guān)鍵詞〕 先秦法家，進(jìn)化論，時(shí)間觀，社會(huì)達(dá)爾文主義，法治

〔中圖分類號(hào)〕D920.0 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕1004-4175（2017）01-0015-08

任何一種政治理論都相應(yīng)于某種具體的政治歷史環(huán)境而生，表面看上去相似的理論，深究起來往往有著截然不同的思想脈絡(luò)和歷史源流。移植域外的理論學(xué)說或者將域外理論和傳統(tǒng)理論進(jìn)行融通創(chuàng)新，必須以正視古今嬗變和中西差異為前提。進(jìn)化論作為在近代中國(guó)產(chǎn)生巨大社會(huì)影響的學(xué)說，并不單純是西方舶來品，早在先秦時(shí)期法家就積極響應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)，以商鞅和韓非為代表，提出了具有進(jìn)化論內(nèi)涵的思想觀點(diǎn)，他們主張“因時(shí)而變”和“法今王”，這一理論在當(dāng)時(shí)以“尊古”“循古”為主流的各家中無疑具有革命性的突破。有學(xué)者認(rèn)為法家“雖然認(rèn)識(shí)到歷史演變的階段和當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，但它沒有對(duì)這種演變做出后勝于前、今勝于古的價(jià)值判斷” 〔1 〕88。一般認(rèn)為，只是在近代啟蒙運(yùn)動(dòng)之后，西方才普遍確立對(duì)理性的自信，進(jìn)而做出這種“后勝于前、今勝于古”的價(jià)值判斷。以現(xiàn)代人的意識(shí)形態(tài)去非難古人，而不顧及當(dāng)時(shí)的歷史條件，頗有“以今度古”的嫌疑。法家雖沒有以文字形式表達(dá)“后勝于前、今勝于古”的價(jià)值判斷，可是在大量的改革實(shí)踐中表現(xiàn)了對(duì)時(shí)代潮流的順應(yīng)和對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的熱忱，與先秦其余各家尤其儒家動(dòng)輒主張的“言必三代、憲章文武”的反時(shí)代而動(dòng)的保守傾向相比，其進(jìn)步意義不言自明。

一、 先秦法家進(jìn)化論的基本觀點(diǎn)

（一）“因時(shí)而變”的變法主張

先秦法家的進(jìn)化論首先以破除對(duì)于“常道”的保守信念作為自身理論的立論前提。在先秦時(shí)期各家論述中，多半認(rèn)為盡管社會(huì)發(fā)展、世事變遷，但總是會(huì)有一個(gè)作為參照系的“常道”存在，而這一常道或者是歸屬于所謂古老的“黃金時(shí)代”，例如孔子說：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”（《論語·為政》）。〔2 〕21或者寄托在神秘的陰陽五行和治亂之道上，例如鄒衍所提出的“五德循環(huán)說”和孟子所提出的“治亂循環(huán)說”。先秦法家則主張“世殊事異”“世事變而行道異也”，實(shí)際上將那種超越歷史的所謂神秘“常道”信念徹底打破，認(rèn)為不存在一個(gè)穩(wěn)定的“常道”可供繼承。

在破除對(duì)“常道”信念的基礎(chǔ)上，法家學(xué)派開始漸次構(gòu)建其進(jìn)化論思想：

首先，早期法家先驅(qū)管仲曾相齊國(guó)，在齊國(guó)銳意改革，幫助齊國(guó)率先稱霸，托名于管仲的《管子》一書，學(xué)界通說認(rèn)為并非管仲親自著述，卻也部分反映了管仲的變法思想。管子說：“古之所謂明君者，非一君也。其設(shè)賞有薄有厚，其立禁有輕有重，跡行不必同。非故相反也，皆隨時(shí)而變，因俗而動(dòng)?！保ā豆茏印ふ馈罚?〔3 〕260在管子看來，正是時(shí)代發(fā)展的變化導(dǎo)致社會(huì)習(xí)俗、道德都發(fā)生了改變，國(guó)君治理國(guó)家不應(yīng)當(dāng)恪守過去的法則，而是要因時(shí)立法。管仲雖然強(qiáng)調(diào)明君治國(guó)要“不慕古，不留今，與時(shí)變，與俗化”，但是也注重保持法律的穩(wěn)定性，防止“國(guó)無常經(jīng)，民力不竭”，避免朝令夕改，使得百姓無所適從。管仲的變法思想對(duì)法家后來的代表人物，特別是商鞅、韓非等都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

其次，戰(zhàn)國(guó)中期的商鞅是法家進(jìn)化論思想的第一個(gè)系統(tǒng)闡述者。因在秦國(guó)主持變法所遇到的阻力甚大，商鞅多次與反對(duì)變法的守舊派論戰(zhàn)，在駁斥守舊貴族的言論中，商鞅以社會(huì)進(jìn)化的思想為基礎(chǔ)來證立自身的變法主張。商鞅說：“上世親親而愛私，中世尚賢而說仁，下世貴貴而尊官。上賢者以道相出也，而立君者使賢無用也。親親者以私為道也，而中正者使私無行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事變而行道異也。故曰：王道有繩?！保ā渡叹龝ら_塞》） 〔4 〕69-70與管仲籠統(tǒng)論述社會(huì)發(fā)展、因時(shí)變法的思想相比，商鞅明確劃分了不同的歷史階段，而在不同的歷史階段“上世、中世和下世”，維系社會(huì)秩序的手段就應(yīng)當(dāng)有所損益變化，從上世以血緣關(guān)系為紐帶到中世依靠道德教化，再到下世通過設(shè)立官府、制定法律來化解矛盾、維系社會(huì)秩序，展示的正是治道之變。尤其要說明的是，商鞅對(duì)于上中下三世的劃分，并沒有貶低現(xiàn)時(shí)，抬高古人的意味，所謂“上中下”的字眼在法家的理論表述中只是作為描述歷時(shí)性時(shí)間序列的語詞來使用。至于維系社會(huì)秩序手段背后的深層次原因，商鞅并沒有直接給出，而只是概述了社會(huì)發(fā)展變遷的大體樣貌。宏觀上看，在上世，社會(huì)關(guān)系較為簡(jiǎn)單，個(gè)人依附在少量的族群之中；到中世，社會(huì)關(guān)系趨于復(fù)雜，而到下世人們則以物質(zhì)利益為核心，彼此爭(zhēng)奪，陷入紛亂。在微觀上，商鞅也以古今百姓的道德狀況對(duì)比描述，說明施行法治以定紛止?fàn)幍谋匾?，所謂“古之民樸以厚，今之民巧以偽”即是。因此在商鞅看來，順應(yīng)時(shí)代潮流，進(jìn)行變法就是勢(shì)在必行的，“故圣人之為國(guó)也，觀俗立法則治；察國(guó)事本則宜?！保ā渡叹龝に愕仄罚?〔4 〕64

最后，作為法家集大成者的韓非不僅系統(tǒng)總結(jié)了法家的思想學(xué)說，更是進(jìn)一步深化了法家的進(jìn)化論思想。韓非延續(xù)了商鞅的“上中下三世”歷史階段劃分，“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力?！保ā俄n非子·五蠹》） 〔5 〕468與商鞅相比，韓非進(jìn)一步揭示出了維系社會(huì)秩序的手段發(fā)生變遷的深層次原因是物質(zhì)條件的改變：“古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也。不事力而養(yǎng)足，人民少而財(cái)有余，故民不爭(zhēng)。是以厚賞不行，重罰不用，而民自治。今人有五子不為多，子又有五子，大父未死而有二十五孫。是以人民眾而貨財(cái)寡，事力勞而供養(yǎng)薄，故民爭(zhēng)，雖倍賞累罰而不免于亂?！?〔5 〕465（《韓非子·五蠹》）在上古時(shí)期，資源豐富的條件下，人們和睦相處，不需要為了生存相互爭(zhēng)奪，但到了如今，人口增多而資源陷入緊張，人們?yōu)榱松娌坏貌粦{借氣力激烈競(jìng)爭(zhēng)，從個(gè)人到國(guó)家都在彼此爭(zhēng)奪利益，為了適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要，國(guó)君應(yīng)該根據(jù)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況，制定法律，利用人對(duì)利益的追求來為國(guó)家服務(wù)。

從法家先驅(qū)管仲率先提出“因時(shí)而變”的變法思想，到商鞅系統(tǒng)闡述上中下三世的歷史發(fā)展階段，再到韓非深入發(fā)掘時(shí)代變遷背后的深層次原因，法家進(jìn)化論由粗糙的片段思想逐漸變?yōu)橄到y(tǒng)的理論闡述，成為了其立論的重要基礎(chǔ)。由進(jìn)化論學(xué)說所衍生，法家否認(rèn)了“常道”的存在，認(rèn)為時(shí)代變化將導(dǎo)致調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系的手段發(fā)生根本變化，效法古人不僅是愚昧的，而且會(huì)與社會(huì)發(fā)展所需相背離，“當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮”才是合乎時(shí)宜的。

（二）“法今王”的政治取向

建立在對(duì)社會(huì)發(fā)展階段劃分的基礎(chǔ)上，“因時(shí)而變”的變法主張具有明確的時(shí)代指向性，直指現(xiàn)實(shí)的政治社會(huì)狀況。在爭(zhēng)于氣力的時(shí)代，富國(guó)強(qiáng)兵，兼并統(tǒng)一成為第一要?jiǎng)?wù)，先王之道在當(dāng)今之世失去了適用的價(jià)值，“因世而為治，度俗為法”，只有對(duì)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)狀況有著準(zhǔn)確把握的“今王”才有能力根據(jù)實(shí)際情況來制定法律、治國(guó)理政。因此在法家的政治取向上，“法先王”轉(zhuǎn)為了“法今王”。

“法先王”是先秦各家中一種較為普遍的主張，與法家激烈地反對(duì)效法古人，追求革新變法相反。先秦其余各家大都傾向于托古改制甚至于“復(fù)古改制”，其中尤以儒家和道家為代表。在儒家看來，三代先王以道德教化百姓，是最好的黃金時(shí)代，今不如古，后不如前，后人所要做的就是對(duì)上古三代的統(tǒng)治模式去盡可能地模仿、恢復(fù)和延續(xù)。道家更是將現(xiàn)時(shí)貶低到極致，認(rèn)為現(xiàn)時(shí)的社會(huì)是腐朽墮落的，主張“返璞歸真”“道法自然”，回到“雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來”的上古時(shí)期才是最好的。誠(chéng)如楊鴻烈先生所論：“我們中國(guó)人都是承認(rèn)唐、虞三代為黃金時(shí)代，中國(guó)最古的時(shí)候就是最好的時(shí)候；這樣便養(yǎng)成一種牢不可破的貴古賤今的普通思想，這種思想造端于儒家和道家。” 〔6 〕63荀子雖然提出了“法后王”的觀點(diǎn)，但是這并不代表荀子反對(duì)先王，只是在荀子看來，先王之事跡，年代久遠(yuǎn)，難以考證其真?zhèn)?，想要探尋先王之道，只有從后王的治?guó)理政中去發(fā)現(xiàn)。荀子說：“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也?！保ā盾髯印し窍唷罚?〔7 〕69在荀子那里，“法后王”與“法先王”是高度統(tǒng)一的，先王之道既然為后王所繼承，在道的層面，先王和后王就是共通的，所以說荀子的“法后王”并不不必然導(dǎo)向“法今王”，于他而言，是否法后王還是要以先王之道的標(biāo)準(zhǔn)去衡量，如果后王完全違背常道，也是不值得效法的。

由“法先王”到“法今王”，法家完全打破了由后王到今王的歷史繼承性，“法今王”當(dāng)然也就與荀子提出的“法后王”截然不同。在法家看來，隨著時(shí)代變遷，統(tǒng)治之道也是不斷發(fā)生變化的，不存在一以貫之、百世不變的先王之道。從正面論證，法家以商鞅為代表，強(qiáng)調(diào)君王治理國(guó)家應(yīng)當(dāng)是順應(yīng)社會(huì)生活發(fā)展變化的，在下世爭(zhēng)于氣力的時(shí)代，君主就應(yīng)當(dāng)以富國(guó)強(qiáng)兵為目標(biāo)，施行嚴(yán)刑峻法，利用賞罰二柄，調(diào)動(dòng)全民之力以實(shí)現(xiàn)自身的政治目標(biāo)?！叭煌Y而王，五霸不同法而霸。故知者作法，而愚者制焉；賢者更禮，而不肖者拘焉?！保ā渡叹龝じㄆ罚?〔4 〕5從反面論證，法家以韓非為代表，一方面，從打破對(duì)古代圣王的迷信入手，韓非認(rèn)為古代的圣王事跡距今年代久遠(yuǎn)，不可考據(jù)，無法證實(shí)，當(dāng)今各家多引用堯舜之道來論證自身觀點(diǎn)無非是欺騙他人或是一種自欺欺人，不根據(jù)當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況，而妄圖從不辨真?zhèn)蔚南韧跄抢铽@取治世之道也是荒謬可笑的。韓非說：“今乃欲審堯舜之道于三千歲之前，意者其不可必乎！無參驗(yàn)而必之者，愚也；弗能必而據(jù)之者，誣也?！保ā俄n非子·顯學(xué)》） 〔5 〕485另一方面，韓非退一步繼續(xù)論證，即使先王之跡可以證實(shí)，先王之道并不見得就要比今王之道在道德上天然具有優(yōu)越性，因?yàn)橄韧跻彩歉鶕?jù)其時(shí)的實(shí)際狀況來行為的，并不像儒家所說就一定處在道德制高點(diǎn)。韓非說：“是以古之易財(cái)，非仁也，財(cái)多也，今之爭(zhēng)奪，非鄙也，財(cái)寡也。輕辭天子，非高也，勢(shì)薄也；爭(zhēng)土橐，非下也，權(quán)重也?！保ā俄n非子·五蠹》） 〔5 〕466正如有學(xué)者指出，“三代圣王和今王相比，并不見得在精神倫理領(lǐng)域天然地占據(jù)著道德制高點(diǎn)，只不過是因?yàn)楸舜怂帟r(shí)代的物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展程度有異而已?！?〔8 〕32從社會(huì)物質(zhì)生活條件不斷變化的前提出發(fā)，韓非認(rèn)為所謂先王的很多事跡并不必然存在可供現(xiàn)時(shí)借鑒的地方。

綜上，法家“因時(shí)而變”的變法主張以社會(huì)發(fā)展階段的劃分和對(duì)古今差別的強(qiáng)調(diào)為當(dāng)下的變法革新提供了理論基礎(chǔ)，而當(dāng)下變法所針對(duì)的對(duì)象正是落后于時(shí)代發(fā)展的先王之法，要變先王之法為今王之法，就必須從“法先王”變?yōu)椤胺ń裢酢??？梢哉f，“法今王”的政治取向是法家“因時(shí)而變”的變法主張的最終結(jié)論，“因時(shí)而變”的思想中所包含的歷史進(jìn)化觀則是“法今王”的理論根據(jù)，二者相輔相成，共同構(gòu)成了先秦法家進(jìn)化論理論內(nèi)核。

二、建基于進(jìn)化論的法家法律思想與實(shí)踐

先秦法家的進(jìn)化論和其人性論與其功利實(shí)用精神一起，三者相互支撐，共同為法家以富國(guó)強(qiáng)兵為目標(biāo)的變法革新實(shí)踐提供了智識(shí)資源和理論支持。

首先，法家的進(jìn)化論和其人性論調(diào)相結(jié)合，引出了用賞功罰罪的明文法律代替?zhèn)鹘y(tǒng)的禮俗來控制人民、治理國(guó)家的法律思想。政治理論都存在前提預(yù)設(shè)，法家的進(jìn)化論也不例外，法家雖然試圖以客觀口吻來描繪社會(huì)發(fā)展階段，如前所述，商鞅和韓非都曾區(qū)分的“上中下“三世，對(duì)于維系社會(huì)秩序的手段變遷的原因，商鞅以三世社會(huì)關(guān)系變化狀況為基本依據(jù)，韓非從社會(huì)物質(zhì)條件變化來說明，但是究其根本都離不開一個(gè)重要的人性假定即好利惡害的人性預(yù)設(shè)。商鞅說：“人生而有好惡，故民可治也。人君不可以不審好惡。好惡者，賞罰之本也?！保ā渡叹龝ゅe(cuò)法》） 〔4 〕83正是這樣的人性論調(diào)賦予了商鞅、韓非根據(jù)社會(huì)物質(zhì)條件推演社會(huì)發(fā)展階段的根據(jù)。好利惡害的人性論調(diào)成為法家進(jìn)化論中隱藏的內(nèi)核，也是不變的定量，而現(xiàn)實(shí)物質(zhì)條件則成為變量被引入，作為從道德教化向法律規(guī)制過渡的外在客觀依據(jù)。如此，法家方可將儒家所推崇的三代先王之治進(jìn)行重構(gòu)：古時(shí)物資資源豐富，人民不必為了生存殊死爭(zhēng)奪，從而得以實(shí)行道德教化；而隨著人口增多，資源緊張，人們?yōu)榱死嫦萑霠?zhēng)奪，道德禮俗不再起作用的時(shí)候，就必須利用好利惡害的人性特點(diǎn)，以賞罰二柄為手段，定紛止?fàn)?，化解社?huì)矛盾，藉以維持社會(huì)秩序。①

其次，法家的進(jìn)化論和務(wù)實(shí)功利的精神相結(jié)合，引發(fā)了積極進(jìn)取，有所作為，投身變法實(shí)踐的變法革新運(yùn)動(dòng)。法家并非是只在書齋里著書立說的學(xué)問家，他們有著務(wù)實(shí)功利的精神，是積極參與各國(guó)變法的改革實(shí)踐家，進(jìn)化論的思想在法家那里并非是單純的學(xué)理研究，而是和當(dāng)時(shí)各國(guó)現(xiàn)實(shí)的政治目標(biāo)及富國(guó)強(qiáng)兵緊密結(jié)合在一起的理論武器。法家認(rèn)為，既然社會(huì)發(fā)展到上下皆爭(zhēng)于利的階段，從個(gè)人到國(guó)家都在以氣力相爭(zhēng)，各國(guó)為了在資源有限、兼并戰(zhàn)爭(zhēng)不斷的時(shí)期得以生存和發(fā)展，就必須采取變法革新措施，借以壯大自身實(shí)力，達(dá)成富國(guó)強(qiáng)兵的政治目標(biāo)。法家先行者管仲相齊，先于列國(guó)推行變法，采取一系列政治經(jīng)濟(jì)改革措施：指導(dǎo)思想是“讓利于民”，認(rèn)為先富民而后可富國(guó)；在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域“相地而衰征”，強(qiáng)化社會(huì)汲取的同時(shí)注重合理性；在政治領(lǐng)域主張“匹夫有善，可得而舉”，最終幫助齊國(guó)率先稱霸。衛(wèi)人商鞅攜李悝的法經(jīng)入秦，在落后保守的秦國(guó)協(xié)助秦孝公主持變法，以“厚刑重賞”之法為根本手段，在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域“廢井田，開阡陌”“獎(jiǎng)勵(lì)耕織”，在政治軍事領(lǐng)域改變維護(hù)舊貴族既得利益的“世卿世祿“制度，一變而為二十等軍功爵制度，為秦國(guó)日后一統(tǒng)六國(guó)奠定了堅(jiān)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和軍事實(shí)力后盾?？梢哉f，法家在明確社會(huì)發(fā)展階段之后，從國(guó)家層面看，以務(wù)實(shí)功利的精神奔走于各國(guó)，朝秦暮楚，希圖在各國(guó)變法，實(shí)現(xiàn)各國(guó)“富國(guó)強(qiáng)兵”的目標(biāo)；從法家人物的個(gè)體層面來看，他們也是懷揣著實(shí)踐自身學(xué)說的宏大抱負(fù)，力圖獲得國(guó)君賞識(shí)，以得到一定政治地位為目標(biāo)的，一旦得不到國(guó)君賞識(shí)，便視之為敝履，轉(zhuǎn)投他國(guó)，法家的務(wù)實(shí)功利的精神是一以貫之、統(tǒng)合個(gè)體并延伸到國(guó)家的全方位政治策略指針。

最后，現(xiàn)實(shí)政治環(huán)境下，法家的進(jìn)化論和其人性論調(diào)以及功利精神相結(jié)合之后，幫助各國(guó)君主鞏固個(gè)人權(quán)威，延伸出了法術(shù)勢(shì)相輔的治理術(shù)。以好利惡害的人性論為基調(diào)，法家清楚地指出，在社會(huì)已經(jīng)發(fā)展到為利益陷入激烈爭(zhēng)奪的時(shí)期，為了壯大國(guó)家實(shí)力、自我保存，從務(wù)實(shí)功利角度看，最好的方式就是集中國(guó)民的全部力量以實(shí)現(xiàn)國(guó)家整體的政治目標(biāo)；而在當(dāng)時(shí)的歷史條件下，所謂國(guó)家整體的目標(biāo)實(shí)際上就是各國(guó)君主個(gè)人的政治抱負(fù)。因此為了達(dá)成這一目標(biāo)，在理想狀態(tài)下，是要徹底地“廢私立公”，連君主的個(gè)人私欲也得被壓制以服從其政治抱負(fù)，若要如此，就必須一切以嚴(yán)刑酷法為準(zhǔn)繩，不能存在任何人為裁量的余地。可是法家理論畢竟不能完全自圓其說，其漏洞所在就是國(guó)家公器始終不能與君主個(gè)人私器切割開來，因此完全意義上地“廢私立公”也是不可能實(shí)現(xiàn)的，君主個(gè)人的私欲和權(quán)威不能被壓制，百姓和官員的私欲也不可能徹底消滅。出于為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)的考慮，法家徹底倒向了君主一方，為人君功利而謀劃：一方面，為了控制民眾，必須以嚴(yán)刑峻法為后盾，利用百姓對(duì)刑罰的恐懼，壓制其私心，以期為君主目標(biāo)服務(wù)；同時(shí)也合理利用其私心，規(guī)定少量的獎(jiǎng)賞性、鼓勵(lì)性的法律——例如商鞅改革時(shí)期的鼓勵(lì)告奸的法令，但是這類獎(jiǎng)賞性的法令僅僅作為輔助懲罰性的法律而存在，而獎(jiǎng)賞的目的也是為了國(guó)家和君主的利益。另一方面為了駕馭官員，以免官員以私心對(duì)抗君主，就必須以“術(shù)治”和“勢(shì)治”為保障。所謂“術(shù)治”就是以賞罰為手段，利用官員的好利惡害之心，察其名，觀其實(shí)，追求名實(shí)相符，以驅(qū)使其為君主服務(wù)，如韓非所言：“今申不害言術(shù)，而公孫鞅為法。術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實(shí)，操生殺之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。”（《韓非子·定法篇》） 〔5 〕404而所謂“勢(shì)治”，就是通過保障君主的地位和權(quán)勢(shì)，并借助其威勢(shì)來推行法令，所謂“徒法不足以自行”。慎到在法家中以注重勢(shì)治聞名，他說：“故賢而屈于不肖者，權(quán)輕也；不肖而服于賢者，位尊也?！保ā渡髯印ね隆罚?〔9 〕10法家變法大多依賴國(guó)君支持來反對(duì)守舊的官員和貴族，若果國(guó)君無權(quán)無勢(shì)，新法又如何推行下去自然成了難題，因此必須確保君主的威權(quán)并以之為變法之根本依賴。

三、比較視野中的法家進(jìn)化論

（一）兩種時(shí)間觀的比較

先秦法家的進(jìn)化論盡管是為其變法思想服務(wù)的，在循環(huán)時(shí)間觀支配下的先秦時(shí)期卻具有革命性意義，并在某種程度上與受基督教線性時(shí)間觀影響下的社會(huì)達(dá)爾文主義和馬克思主義歷史觀具有某種相近之處。從中國(guó)傳統(tǒng)文化中探尋法家進(jìn)化論在當(dāng)時(shí)的突破性意義，再去和西方語境中的進(jìn)化論相比較，能夠發(fā)現(xiàn)它們的相似之處和根本差異所在。

循環(huán)時(shí)間觀是一種認(rèn)為時(shí)間結(jié)構(gòu)是螺旋或者是環(huán)形的，時(shí)間在經(jīng)歷或短暫或長(zhǎng)久的一個(gè)周期以后，又會(huì)回到其初始的位置的時(shí)間觀，周而復(fù)始，萬物反復(fù)出現(xiàn)，未來不過是過去的復(fù)制，永恒的概念是由人到世間萬物普遍適用的。正如有學(xué)者所言，“秩序的基本規(guī)則存在于時(shí)間之外。秩序規(guī)則是不變的，隨著時(shí)間的變遷可以在任何時(shí)刻發(fā)現(xiàn)，就好像定格了一樣?！?〔10 〕72因此循環(huán)時(shí)間觀傾向于承認(rèn)一種靜態(tài)意義上的秩序，這種秩序是被某種客觀的規(guī)律或者超自然的力量規(guī)定好了的，盡管這種秩序在循環(huán)時(shí)間觀看來會(huì)存在扭曲、減弱或敗壞，但是未來的指向并非是嶄新的秩序規(guī)則，而是要恢復(fù)過去已有的秩序。

先秦時(shí)期所流行的主要就是這樣一種循環(huán)時(shí)間觀，如前所述，儒家孟子所提出的“治亂循環(huán)說”和陰陽家鄒衍所提出的“五德循環(huán)說”都是循環(huán)時(shí)間觀的典型體現(xiàn)，只是儒家將靜態(tài)秩序規(guī)則指向三代圣王時(shí)期，而陰陽家則將靜態(tài)秩序規(guī)則依托于神秘的超自然力量。唯獨(dú)法家是一個(gè)例外。法家在當(dāng)時(shí)條件下提出社會(huì)進(jìn)化的思想，將社會(huì)明確劃分出清晰的不同發(fā)展階段，不再用環(huán)形或者螺旋型結(jié)構(gòu)看待歷史，以向前看的眼光與儒家向后看相區(qū)別，同時(shí)試圖以物質(zhì)條件的變遷來解釋社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，力圖擺脫對(duì)諸如陰陽家五行等自然力量的依賴。可以說，法家的進(jìn)化論打破了對(duì)于靜態(tài)意義上不變秩序的迷信，主張根據(jù)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)社會(huì)狀況，塑造全新的社會(huì)秩序，這使得法家在先秦時(shí)期就已經(jīng)突破了循環(huán)時(shí)間觀。

雖不同于循環(huán)時(shí)間觀，法家的進(jìn)化論背后的時(shí)間觀卻和近現(xiàn)代基督教影響下的現(xiàn)代線性時(shí)間觀有著某種相似性。所謂線性時(shí)間觀，是將時(shí)間理解為一種抽象性、即時(shí)性、可度量的存在，具有線性的結(jié)構(gòu)，并且在線性時(shí)間結(jié)構(gòu)里未來具有重要地位，未來作為一種可期待的目標(biāo)，不僅規(guī)定著現(xiàn)在的籌劃，也對(duì)過去歷史的解釋具有主導(dǎo)意義。基督教正是促成現(xiàn)代線性時(shí)間觀形成主要因素，“以耶穌基督的降臨為中心事件，時(shí)間既可以向前計(jì)算，也可以向后計(jì)算。” 〔11 〕10正是有了基督降生這一事件，使得基督教的時(shí)間里有了一個(gè)得以開啟的起點(diǎn)：不只是藉著這一起點(diǎn)能夠區(qū)分時(shí)間的先后，更是因?yàn)槟┤諏徟械谋厝唤蹬R，使得原本流動(dòng)不居的時(shí)間被賦予了積極意義，線性的歷史也成為了救贖的歷史，時(shí)間被區(qū)分成了未來的遠(yuǎn)景、現(xiàn)在的籌劃和過去的發(fā)生。

先秦法家進(jìn)化論背后的時(shí)間觀正是在線性結(jié)構(gòu)與對(duì)現(xiàn)實(shí)的籌劃這兩點(diǎn)上與基督教的時(shí)間觀具有相似之處：法家將社會(huì)發(fā)展分為上中下三世，非但未以上世為效法的對(duì)象，反而主張社會(huì)發(fā)展趨勢(shì)之一往無前且呈線性序列，因之與其他各學(xué)派的環(huán)形結(jié)構(gòu)時(shí)間觀形成鮮明對(duì)比；同時(shí)法家注重對(duì)現(xiàn)實(shí)的籌劃，過去的歷史不具有規(guī)范意義，只是作為事實(shí)的材料印證或比較當(dāng)下，只有當(dāng)下實(shí)踐運(yùn)作才真正具有目標(biāo)價(jià)值。但是，在計(jì)算時(shí)間起點(diǎn)和未來目標(biāo)的設(shè)定上，法家進(jìn)化論的時(shí)間觀與基督教的時(shí)間觀又有著本質(zhì)區(qū)別：法家并未給出一個(gè)像耶穌誕生這樣的時(shí)間基點(diǎn)，可以區(qū)分時(shí)間的先后，而只是籠統(tǒng)地概述了社會(huì)不同的發(fā)展階段，至于每個(gè)社會(huì)階段在時(shí)間上該如何準(zhǔn)確區(qū)隔開來，法家并沒有給出確定結(jié)論；此外，基督教時(shí)間觀最核心也是導(dǎo)向現(xiàn)代時(shí)間觀的關(guān)鍵，正是對(duì)基督的再次降臨所產(chǎn)生的期待，末日審判的未來遠(yuǎn)景使得當(dāng)下的歷史是救贖過程的準(zhǔn)備階段，屬于“現(xiàn)在完成時(shí)”，現(xiàn)在所做的一切和過去已完成的都是未來目標(biāo)能否實(shí)現(xiàn)的影響因素。但是在法家進(jìn)化論的時(shí)間觀里，并沒有這樣一種對(duì)未來遠(yuǎn)景的設(shè)定，法家進(jìn)化論當(dāng)然有其目標(biāo)指向，但是這一目標(biāo)主要是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)作，即以法治為手段實(shí)現(xiàn)富國(guó)強(qiáng)兵和鞏固君主權(quán)威，至于未來國(guó)家建設(shè)的理想藍(lán)圖，法家并沒有明確給出，反倒是在其他各家多有提及——例如儒家主張的“克己復(fù)禮”，恢復(fù)傳統(tǒng)禮治下的秩序，道家主張的“小國(guó)寡民”與“清靜無為”的政治狀態(tài)，墨家所主張的“兼愛”“非攻”和“尚同”的理想狀態(tài)，這不能不說是法家進(jìn)化論時(shí)間觀的一個(gè)重大缺陷。

（二）三種進(jìn)化論學(xué)說的比較

法家進(jìn)化論的時(shí)間觀與基督教時(shí)間觀上的異同所在，將通過與受基督教時(shí)間觀影響下的社會(huì)達(dá)爾文主義和馬克思主義的社會(huì)歷史觀的比較得到進(jìn)一步彰顯。理性啟蒙時(shí)代到來以后，人們逐漸脫離對(duì)神啟事件的崇拜，但現(xiàn)代時(shí)間觀仍舊保留了基督教時(shí)間觀的線性結(jié)構(gòu)和過去是為將來實(shí)現(xiàn)做準(zhǔn)備的結(jié)論，由此，基督教的救贖時(shí)間觀轉(zhuǎn)變成一種世俗的不斷進(jìn)步的時(shí)間觀，并在19世紀(jì)延伸出了社會(huì)達(dá)爾文主義和馬克思主義的社會(huì)歷史觀。

社會(huì)達(dá)爾文主義是英國(guó)思想家斯賓塞所提出的社會(huì)理論，主張“把人類社會(huì)的進(jìn)化解釋成種族和文化由低級(jí)向高級(jí)的進(jìn)步” 〔12 〕。雖然冠以“達(dá)爾文”之名，卻與達(dá)爾文的理論差異巨大，斯賓塞的社會(huì)進(jìn)化論學(xué)說的提出遠(yuǎn)在達(dá)爾文理論誕生之前，將其學(xué)說冠名為社會(huì)達(dá)爾文主義無疑是后人借達(dá)爾文之名的比附，而實(shí)際情況并非如此，正如趙敦華先生指出的，“社會(huì)達(dá)爾文主義認(rèn)為社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中的強(qiáng)者的優(yōu)越性可以遺傳給后代，這是拉馬克主義的‘獲得性性狀遺傳的觀點(diǎn)，而不是達(dá)爾文的進(jìn)化論觀點(diǎn)?！?〔12 〕在斯賓塞看來，“從低等生物到作為最高生物形式的人類之間構(gòu)成了一個(gè)線性的、呈不斷上升趨勢(shì)的、向前發(fā)展的必然過程。” 〔13 〕27同時(shí)斯賓塞的“適者生存”與達(dá)爾文的“自然選擇”，以及他們的生存競(jìng)爭(zhēng)的概念也不相同，達(dá)爾文認(rèn)為，生物的進(jìn)化是無所不在，時(shí)刻發(fā)生的，并不具有明確的目的指向性，其所主張的生存競(jìng)爭(zhēng)是一種個(gè)體生物為了適應(yīng)大自然而進(jìn)行的努力，能夠適應(yīng)自然的生物即為“適者”，卻不一定是最強(qiáng)者。而斯賓塞的“適者生存”中的“適者”即是在社會(huì)的生存競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)地位的人，這種生存競(jìng)爭(zhēng)是一種要求不斷進(jìn)步、趨于完美所必須進(jìn)行的殘酷競(jìng)爭(zhēng)，是社會(huì)內(nèi)部個(gè)體之間相互在能力、資源等方面的競(jìng)爭(zhēng)，而且通過這種競(jìng)爭(zhēng)所獲得的優(yōu)勢(shì)會(huì)遺傳給下一代，因而可以理解為是一種“強(qiáng)者生存”的進(jìn)化論。

法家進(jìn)化論與斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義的類似之處正在于強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)的概念，二者都強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)的重要性，并且這種競(jìng)爭(zhēng)體現(xiàn)在為了生存進(jìn)行的資源爭(zhēng)奪上，這種爭(zhēng)奪不存在任何可以化解的渠道，只有最后的強(qiáng)者勝出。但法家的競(jìng)爭(zhēng)概念更多是適用于物質(zhì)財(cái)富，社會(huì)達(dá)爾文主義的競(jìng)爭(zhēng)概念不僅適用于物質(zhì)財(cái)富，也適用在其他方面，例如社會(huì)地位、上升渠道和文化資源等等；法家的競(jìng)爭(zhēng)由個(gè)體延伸到國(guó)家，并以國(guó)家涵蓋了個(gè)人，將個(gè)人作為國(guó)與國(guó)之間相互競(jìng)爭(zhēng)的手段，國(guó)家是競(jìng)爭(zhēng)的主體，但在斯賓塞的理論中，以追求進(jìn)步、不斷完善為目標(biāo)的個(gè)人才是競(jìng)爭(zhēng)的主體，“換言之，在西方傳統(tǒng)的社會(huì)進(jìn)化學(xué)說中，‘個(gè)人主義是其進(jìn)化論的基礎(chǔ)和內(nèi)核?！?〔14 〕社會(huì)和國(guó)家不過是提供了競(jìng)爭(zhēng)的場(chǎng)域，國(guó)家絕非競(jìng)爭(zhēng)的主體，至于有人指責(zé)西方殖民者利用社會(huì)達(dá)爾文主義為殖民主義服務(wù)，所服務(wù)的也是種族而非國(guó)族。此外，法家的進(jìn)化論雖明確了社會(huì)發(fā)展階段，卻沒有直接作出“后勝于前，今勝于古”的判斷，而是以改革實(shí)踐行動(dòng)表現(xiàn)了對(duì)于當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的肯定，與斯賓塞將人類社會(huì)發(fā)展直接論斷為由低級(jí)向高級(jí)的進(jìn)化相比，法家的進(jìn)化論顯然是不太徹底的進(jìn)化論思想。這背后的原因也許是在對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的把握上，斯賓塞借助啟蒙時(shí)代以來對(duì)人類理性的普遍相信，確信人人都可以把握社會(huì)進(jìn)化的規(guī)律；而法家學(xué)說畢竟是古代主義的，法家的功利現(xiàn)實(shí)主義使得其更多地依賴君主對(duì)權(quán)力的壟斷和對(duì)現(xiàn)實(shí)狀況的掌握，因而不可能完全確立朝向未來、普遍進(jìn)步、不斷完善的斯賓塞式的進(jìn)化論。

馬克思主義歷史觀是由馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和唯物史觀所延伸出的觀點(diǎn)，吸納并改造了達(dá)爾文的進(jìn)化論思想?；趯?duì)西歐歷史和現(xiàn)實(shí)的分析，馬克思明確劃分了社會(huì)的發(fā)展階段，分為奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)、社會(huì)主義社會(huì)與共產(chǎn)主義社會(huì)五種社會(huì)形態(tài)，每一階段都是為下一階段做過渡的準(zhǔn)備。社會(huì)達(dá)爾文主義沒有明確的未來目標(biāo)設(shè)定，只是籠統(tǒng)地論述了人類社會(huì)不斷進(jìn)步、走向完善，與之相比，馬克思主義歷史觀有著明確的未來目標(biāo)指向——社會(huì)主義與共產(chǎn)主義，“這個(gè)目標(biāo)不是憑空設(shè)定的，而是源于對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，這個(gè)規(guī)律簡(jiǎn)單來說就是，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑?！?〔15 〕法家進(jìn)化論與馬克思主義歷史觀在社會(huì)階段的劃分和對(duì)社會(huì)變遷的動(dòng)力解釋上有一定相似之處。法家區(qū)分了上中下三世的社會(huì)發(fā)展階段，并以從血緣關(guān)系到道德教化再到法律控制作為不同階段維系社會(huì)的手段，以物質(zhì)條件的變遷來解釋社會(huì)發(fā)展的原因。馬克思也是劃分了不同社會(huì)階段，并且著重從經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)層面來解釋社會(huì)發(fā)展，但與法家的進(jìn)化論缺乏對(duì)未來遠(yuǎn)景的構(gòu)建相比，馬克思則明確以社會(huì)主義與共產(chǎn)主義作為未來發(fā)展的目標(biāo)；同時(shí)在社會(huì)發(fā)展階段相互之間的過渡上，法家只是給出籠統(tǒng)的物質(zhì)條件的改變作為解釋，主要是為應(yīng)對(duì)當(dāng)下社會(huì)發(fā)展階段的現(xiàn)實(shí)需要進(jìn)行的闡述，而馬克思一方面承認(rèn)生產(chǎn)力累積的社會(huì)漸變所導(dǎo)致社會(huì)階段的過渡，另一方面也強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)關(guān)系變化中階級(jí)斗爭(zhēng)的突變對(duì)跨越不同社會(huì)階段的重要性。

綜上，先秦法家進(jìn)化論某種程度突破了古代的循環(huán)時(shí)間觀，并在線性時(shí)間結(jié)構(gòu)和對(duì)現(xiàn)實(shí)籌劃的注重上與基督教的時(shí)間觀相似，又在對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)和社會(huì)階段的劃分上與斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義以及馬克思主義的社會(huì)歷史觀相似。但是未來遠(yuǎn)景目標(biāo)的闕如、建基在個(gè)人主義之上不斷進(jìn)步的信念的缺失和對(duì)社會(huì)發(fā)展內(nèi)在規(guī)律探究的缺乏，使得法家進(jìn)化論與西方理論又被區(qū)隔開來，這些根本性的差異源于中西歷史傳統(tǒng)和思想理路的不同，特別是時(shí)代性質(zhì)的巨大差異——法家進(jìn)化論作為一種古代學(xué)說不可能具有現(xiàn)代進(jìn)化論的基本內(nèi)涵。正是這些表面上的相似和本質(zhì)上的差異，一方面使得在近代西方進(jìn)化論得以被介紹進(jìn)中國(guó)并傳播，另一方面也使得其需要被加以適當(dāng)改造才能適應(yīng)近代中國(guó)特定歷史時(shí)期的需要。

四、進(jìn)化論與近代中國(guó)新法家思潮的興起

不同于西方由內(nèi)部商品經(jīng)濟(jì)推動(dòng)、啟蒙運(yùn)動(dòng)引領(lǐng)的自生性質(zhì)的現(xiàn)代化，中國(guó)是在遭受一系列外部侵入后，被裹挾進(jìn)入現(xiàn)代化進(jìn)程的，在本土文明遭受強(qiáng)勢(shì)西方工業(yè)文明侵入后，古老中國(guó)所經(jīng)歷的挫敗和變革是前所未有的，實(shí)為“兩千年未有之大變局”。面對(duì)比傳統(tǒng)中國(guó)先進(jìn)的資本主義的生產(chǎn)方式及其相關(guān)的器物、制度和精神層面的沖擊，近代中國(guó)的仁人志士都急于尋找一種可以實(shí)現(xiàn)救亡圖存目標(biāo)的理論學(xué)說，而這種以救亡圖存為目標(biāo)的學(xué)說必須在批判繼承本國(guó)傳統(tǒng)和合理汲取近代資本主義文明的基礎(chǔ)上，提出建設(shè)性的國(guó)家建構(gòu)的理想藍(lán)圖，以開啟民智、啟發(fā)國(guó)民，從器物到制度再到精神層面幫助中國(guó)走向現(xiàn)代化的軌道。因此，救亡和啟蒙——即實(shí)現(xiàn)民族獨(dú)立和國(guó)家現(xiàn)代化建設(shè)構(gòu)成了近代中國(guó)的兩大歷史任務(wù)，不管是共時(shí)性的交疊又或者是歷時(shí)性的更替，這兩大任務(wù)的完成與否決定了中國(guó)能否真正自立于世界民族國(guó)家之林。正如有學(xué)者指出，“任何政治勢(shì)力及其秉持的政治法律學(xué)說若要在屢遭欺凌的近代中國(guó)獲得長(zhǎng)期立足之地并能夠發(fā)揮主導(dǎo)作用，都必須適應(yīng)當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)在救亡和啟蒙兩個(gè)方面的需求?！?〔16 〕沒有建設(shè)性目標(biāo)的批判只能發(fā)揮暫時(shí)效用，沒有批判作為基礎(chǔ)的理想藍(lán)圖也終將淪為鏡花水月，只有滿足近代中國(guó)這兩大歷史任務(wù)的學(xué)說才能最終勝出并保持長(zhǎng)久的生命力。

近代中國(guó)新法家思潮正是在救亡和啟蒙雙重歷史任務(wù)的背景下興起的，其代表人物應(yīng)用了西方進(jìn)化論學(xué)說特別是社會(huì)達(dá)爾文主義的相關(guān)觀點(diǎn)，在有所選取、加以改造的基礎(chǔ)上，與中國(guó)先秦時(shí)期法家思想學(xué)說特別是法家的進(jìn)化論思想相結(jié)合，派生出了以建設(shè)強(qiáng)大統(tǒng)一的民族國(guó)家和實(shí)踐法治為目標(biāo)的新法家學(xué)派，其中以常燕生、陳啟天為代表。陳啟天一語道出了新法家的理論內(nèi)涵：“要將舊法家思想中之可以適用于現(xiàn)代中國(guó)的成分，酌量參合近代世界關(guān)于民主、法治、軍國(guó)、國(guó)家經(jīng)濟(jì)統(tǒng)制等類思想，并審合中國(guó)的內(nèi)外情勢(shì)，以構(gòu)成一種新法家的理論?！?〔17 〕120為了應(yīng)對(duì)近代救亡圖存的歷史情勢(shì)，常燕生采用達(dá)爾文進(jìn)化論中“適者生存，物競(jìng)天擇”的觀點(diǎn)及斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體學(xué)說，結(jié)合法家“因時(shí)而變”和“法今王”的傳統(tǒng)思想，提出了以“生物史觀”為理論基礎(chǔ)和以“國(guó)家主義”為價(jià)值取向的系統(tǒng)的新法家學(xué)說。

從內(nèi)在思想理路看，西方進(jìn)化論學(xué)說特別是斯賓塞的“社會(huì)達(dá)爾文主義”之所以能夠傳入近代中國(guó)并與傳統(tǒng)法家思想相結(jié)合，正如前文所述，是與二者均強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)的重要性和面向當(dāng)下及未來的取向有關(guān)，使得其存在以中釋西和以西通中的理論預(yù)設(shè)。但是新法家學(xué)派對(duì)中西相似思想并非生硬地嫁接，而是在對(duì)二者有所改造、加以調(diào)適的基礎(chǔ)上進(jìn)行了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，提出了“生物史觀”的學(xué)說：新法家將社會(huì)和國(guó)家與自然界相類比，將達(dá)爾文的進(jìn)化論學(xué)說應(yīng)用到國(guó)家和社會(huì)之上，提出國(guó)家和社會(huì)也是要不斷追求進(jìn)步，在“新戰(zhàn)國(guó)時(shí)期”的世界范圍競(jìng)爭(zhēng)中取得優(yōu)勢(shì)；斯賓塞的學(xué)說是以個(gè)人主義為價(jià)值傾向的，對(duì)于斯賓塞來說，“生物和社會(huì)是有顯著差異的。社會(huì)只不過是個(gè)人實(shí)現(xiàn)其目的的工具?！?〔18 〕65新法家以國(guó)家主義代替?zhèn)€人主義，反其道而行之，以個(gè)人作為隸屬于國(guó)家的一分子，從而改造了其社會(huì)進(jìn)化的學(xué)說，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)中國(guó)追求民族獨(dú)立、建立民族國(guó)家的整體需要；對(duì)于傳統(tǒng)法家進(jìn)化論學(xué)說，新法家則是將其因時(shí)而變的變法主張轉(zhuǎn)為“新戰(zhàn)國(guó)時(shí)期”列強(qiáng)紛爭(zhēng)的情勢(shì)下，為建立強(qiáng)大的民族國(guó)家而實(shí)行統(tǒng)一法治的理論注腳，同時(shí)新法家模仿先秦法家對(duì)歷史分期的做法，也將歷史發(fā)展劃分了不同階段——家族社會(huì)階段、部落社會(huì)階段、民族社會(huì)階段和國(guó)族社會(huì)階段。與先秦法家籠統(tǒng)劃分上中下三世并大體描繪不同社會(huì)階段樣貌相比，新法家的社會(huì)階段劃分更加精煉、準(zhǔn)確，更加概念化，具有明確的未來目標(biāo)指向性——建立強(qiáng)大的民族國(guó)家，因而更具有實(shí)踐價(jià)值和時(shí)代意義。

從外在現(xiàn)實(shí)條件看，近代中國(guó)特別是清末民初內(nèi)外交困的時(shí)局，為進(jìn)化論的引入和先秦法家思想的復(fù)興并發(fā)展成新法家思潮提供了現(xiàn)實(shí)條件。由外部論，西方資本主義工業(yè)文明的侵入，迫使我們從器物到制度再到精神上全面意識(shí)到自身的不足，原有的中華文明體系陷入危機(jī)，這與兩千年前春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“禮崩樂壞”、傳統(tǒng)周王朝的封建制瓦解，原有文明體系被新的以中央集權(quán)制和私有土地制度基礎(chǔ)上建立的文明體系取代一樣，都是前所未有的大變革。正是同樣面臨根本性變革的需要，使得以批判革新見長(zhǎng)的法家學(xué)說特別是其進(jìn)化論思想在新的歷史時(shí)期重新“復(fù)活”“舊瓶裝新酒”，演變成新法家思潮，服務(wù)于救亡圖存的歷史任務(wù)。從內(nèi)部看，傳統(tǒng)中國(guó)文明面對(duì)西方強(qiáng)勢(shì)文明時(shí)始終處于弱勢(shì)地位，不管是洋務(wù)運(yùn)動(dòng)，還是維新變法和辛亥革命，又或者是新文化運(yùn)動(dòng)，都是在面臨強(qiáng)勢(shì)外部文明侵入時(shí)，在“刺激-反應(yīng)”模式下所作出的或被動(dòng)或主動(dòng)的以西方為標(biāo)桿的改革或革命運(yùn)動(dòng)。除了洋務(wù)運(yùn)動(dòng)主張“中體西用”，對(duì)傳統(tǒng)文明主張有所保留以外，其余的改革和革命運(yùn)動(dòng)都是在對(duì)過去制度和文化全然否定的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，例如辛亥革命所倡導(dǎo)的共和制對(duì)君主制的推翻，新文化運(yùn)動(dòng)以科學(xué)和民主為旗號(hào)要求打倒孔家店，國(guó)人都需要一種可以證明“今勝于古，后勝于今”從而指向社會(huì)不斷進(jìn)步的強(qiáng)勢(shì)理論，以為即將到來的變革建構(gòu)話語體系。達(dá)爾文的進(jìn)化論學(xué)說及斯賓塞的社會(huì)達(dá)爾文主義學(xué)說恰逢其時(shí)的輸入，一方面滿足了“刺激-反應(yīng)”模式下以優(yōu)勢(shì)西方文明為標(biāo)桿的學(xué)習(xí)需要，另一方面也符合了當(dāng)時(shí)國(guó)人企望破舊立新、急于構(gòu)建全新秩序體系的制度愿景。

結(jié)合西方社會(huì)達(dá)爾文主義和先秦法家進(jìn)化論思想的新法家思潮在近代中國(guó)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，其以“生物史觀”為立論基礎(chǔ)，以“國(guó)家主義”為政治選擇的法治法律學(xué)說，在當(dāng)時(shí)起到了啟發(fā)民智、鼓勵(lì)民眾以及挽救危亡的作用，也為清末民初的改良或革命提供了理論論證；其以“國(guó)家主義”為導(dǎo)向的形式法治觀雖然具有法治工具主義的傾向，也客觀引進(jìn)了西方的民權(quán)、憲法和權(quán)力制約的學(xué)說；同時(shí)新法家以“國(guó)族社會(huì)”為未來目標(biāo)的總體設(shè)計(jì)，在一定程度上也促進(jìn)了近代中國(guó)民族國(guó)家意識(shí)的形成。但是新法家學(xué)說也有根本性的理論缺陷：首先，新法家的“生物史觀”和建基于國(guó)家主義之上的法治學(xué)說都是為單一的救亡目標(biāo)而提出的，沒有進(jìn)一步建構(gòu)出未來國(guó)家建設(shè)的理想藍(lán)圖，新法家學(xué)說的這一明顯短板，使其“只能在特定的歷史階段發(fā)揮一定作用，一旦生物史觀、國(guó)家主義喚醒了國(guó)民對(duì)于國(guó)家的認(rèn)同并推動(dòng)國(guó)家擺脫生存危難的困境，它的歷史使命就宣告完成，無法在穩(wěn)定和平時(shí)期衍生出國(guó)家建設(shè)的可行對(duì)策?！?〔16 〕對(duì)未來遠(yuǎn)景的構(gòu)建的缺失，使新法家學(xué)說最終難以與“三民主義”和“馬克思主義”相競(jìng)爭(zhēng)，最終湮沒在歷史的塵埃里。其次，新法家學(xué)說以國(guó)家主義為旨?xì)w的形式法治觀，將法治作為動(dòng)員個(gè)人為國(guó)家服務(wù)的手段，工具主義色彩濃厚，這種以國(guó)家的“大我”吞沒個(gè)人“小我”的法治理念，反會(huì)敗壞以人權(quán)為根基的法治的實(shí)質(zhì)價(jià)值，這種法治觀在面臨國(guó)家危難、民族存亡之際，能夠發(fā)揮一定效用，卻容易導(dǎo)向極權(quán)主義。最后，新法家將達(dá)爾文的進(jìn)化論學(xué)說應(yīng)用到人類社會(huì)發(fā)展上，將斯賓塞以個(gè)人主義為內(nèi)核的社會(huì)進(jìn)化論畸變?yōu)橐試?guó)家主義為內(nèi)核的理論構(gòu)造，再與傳統(tǒng)法家進(jìn)化論相結(jié)合，存在主觀比附、生拉硬扯的毛病，總體上甚為牽強(qiáng)，說服力和號(hào)召力不足。

五、小結(jié)：重釋先秦法家進(jìn)化論的當(dāng)代意義

一種傳統(tǒng)的理論能否適用于當(dāng)下不單單取決于現(xiàn)實(shí)情境和歷史境遇的相似程度，更取決處于當(dāng)下的人們能否將傳統(tǒng)理論在重新詮釋的基礎(chǔ)上，加以改造，進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，以服務(wù)于當(dāng)下歷史的特定形勢(shì)。法家在先秦時(shí)期提出進(jìn)化論的學(xué)說，結(jié)合其人性論和務(wù)實(shí)功利的觀點(diǎn)，在各國(guó)推行變法，以實(shí)現(xiàn)其富國(guó)強(qiáng)兵的政治目標(biāo)，這一理論在當(dāng)時(shí)客觀上促進(jìn)了大一統(tǒng)中央集權(quán)國(guó)家的形成，具有革舊鼎新的歷史意義。因而法家的進(jìn)化論思想在歷史上不斷被重釋，歷朝歷代的改革者如王安石、張居正等，無不以法家“因時(shí)而變”的變法精神和“法今王”的政治取向作為其改革的理論支撐。在清末民初之際，面臨民族危亡的局面，法家的進(jìn)化論思想再次登上歷史舞臺(tái)，與西方進(jìn)化論學(xué)說相結(jié)合，被詮釋為以救亡圖存為目標(biāo)的理論學(xué)說。可以說每一次對(duì)法家進(jìn)化論學(xué)說的重釋，都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的映照，而法家進(jìn)化論學(xué)說之所以能一再被重新詮釋、服務(wù)于現(xiàn)實(shí)所需，皆因?yàn)榉疫M(jìn)化論的形式意義——因時(shí)變法的改革精神和服務(wù)現(xiàn)實(shí)的積極姿態(tài)，可以與其實(shí)質(zhì)價(jià)值——服務(wù)于君主權(quán)威、強(qiáng)化中央集權(quán)的主觀目標(biāo)實(shí)現(xiàn)分離。正是法家進(jìn)化論形式意義和實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的分離，使得后人在采納法家進(jìn)化論形式意義的基礎(chǔ)上，可以不斷隨著歷史進(jìn)程，根據(jù)現(xiàn)實(shí)要求進(jìn)行價(jià)值填充，從而使得法家進(jìn)化論學(xué)說保持了長(zhǎng)久的生命力。

在當(dāng)下中國(guó)，法治正以一種建構(gòu)和生成并舉的模式進(jìn)行著。這一法治模式以社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展為基礎(chǔ)，以理性經(jīng)濟(jì)人的預(yù)設(shè)為前提，在生成意義上以對(duì)個(gè)人權(quán)利的尊重作為法治的實(shí)質(zhì)追求；同時(shí)也借鑒域外的法治經(jīng)驗(yàn)，參照先進(jìn)立法模式，以理性建構(gòu)并完善法律體系以實(shí)現(xiàn)形式法治的完備?，F(xiàn)代法治的根本要義在于確立法律的普遍性和自治性，以保證公共權(quán)力的非人格化，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)依賴于兩個(gè)假定的存在：“第一個(gè)假定是最重要的權(quán)力必須集中于政府手里，第二個(gè)關(guān)鍵性的假定是權(quán)力受到規(guī)則的有效限制?！?〔19 〕172-173我們對(duì)先秦法家的進(jìn)化論思想予以批判性汲取，要抽離其蘊(yùn)含的專制價(jià)值傾向，保留其形式意義上的改革精神和務(wù)實(shí)態(tài)度，同時(shí)必須將尊重個(gè)人權(quán)利作為新時(shí)期的主導(dǎo)精神并以之為法治的實(shí)體價(jià)值，從而為當(dāng)下“法治中國(guó)”建設(shè)確立基本架構(gòu)和良善目標(biāo)指向。

注 釋：

①關(guān)于對(duì)法家人性論的系統(tǒng)闡述、基本結(jié)論及其對(duì)法家法治實(shí)踐的影響與后果，參見魏治勛、汪瀟：《先秦法家人性論及其現(xiàn)代批判》，《山東科技大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2016年第5期。

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責(zé)任編輯 楊在平