韓 偉

(華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430074)

德性與情境：從互斥走向融合
——情境主義的美德倫理學(xué)批判及麥金泰爾的回應(yīng)

韓 偉

(華中科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖北 武漢 430074)

情境論在道德哲學(xué)領(lǐng)域逐漸發(fā)展出兩條清晰的線索，其一是源發(fā)于社會心理學(xué)實證研究的情境主義思潮；其二是麥金泰爾復(fù)興美德倫理學(xué)時所采取的歷史語境主義立場。這兩種視角在對德性與情境關(guān)系的看法上是截然對立的，情境主義依托社會心理學(xué)實驗，將理論聚焦于影響行為的情境因素，它通過否認德性的實在性對傳統(tǒng)美德倫理學(xué)發(fā)起了嚴峻的挑戰(zhàn)；而麥金泰爾則借助歷史語境主義試圖將德性與情境融合在一起，從而希冀把美德思想和德性實踐從衰微和沒落中挽救出來。

情境主義；歷史語境主義；美德倫理學(xué)

著名史學(xué)家海登·懷特在其提出的“元歷史”理論中，曾探討過“情境”的用法，懷特指出“情境”這一術(shù)語起初最貼切的含義是“歷史的”，是呈現(xiàn)社會現(xiàn)象與特定時間和地點的情境之間所涉及的一切歷史東西的描述；而后來時間和地點被概念化了，概念成一般化而不是特殊化時，這樣的“情境”本質(zhì)上是“形式的”，它更多是指一種分析方法或模式。雖然懷特的觀點致力于文學(xué)領(lǐng)域的批判，但關(guān)于“情境”的分析對于區(qū)分道德哲學(xué)領(lǐng)域兩種不同的情境論具有極大的借鑒意義。

源發(fā)于社會心理學(xué)、而后在道德哲學(xué)領(lǐng)域?qū)γ赖聜惱韺W(xué)發(fā)起挑戰(zhàn)的情境主義，聚焦于描述和分析個體在某些特殊的、片段的、偶然的情境之下的行為傾向，相比價值問題而言它更關(guān)注事實問題，更側(cè)重于嚴謹?shù)姆治龇椒ê涂陀^的實驗結(jié)論，因而這種情境主義顯著的特征是形式主義的；而麥金泰爾在復(fù)興美德倫理的過程中，則將情境看作是整體的、連續(xù)的、必然的演進狀態(tài)，個體行為不是非連續(xù)的、偶然的事件的集合，相反它有一個歷史，一個社會性的歷史，因而麥金泰爾的情境論是歷史主義的，或者更貼切地表達麥金泰爾本意的詞是歷史語境主義的。這兩種情境論在情境與德性關(guān)系的看法上是截然對立的，也導(dǎo)致了它們對美德倫理學(xué)的態(tài)度也完全不同。由此，筆者將從情境主義對德性實在性的批判入手，深入挖掘麥金泰爾對此批判的回應(yīng)，以期為當代美德倫理學(xué)的發(fā)展提供新的參考路徑。

一、情境主義對美德倫理學(xué)的批判

情境主義是當代社會心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)頗有影響力的一股思潮，最早說明情境與外顯行為之間關(guān)系的實驗是眾所周知的“從眾效應(yīng)”，然而直到20世紀60年代，伴隨著大量的社會心理學(xué)實驗及其令人震驚的結(jié)論的公布，這股思潮被引入到道德哲學(xué)領(lǐng)域，對美德倫理學(xué)發(fā)起了猛烈的攻擊。

在情境主義看來，美德倫理學(xué)雖然在近代出現(xiàn)了衰落，但依然死而未僵、甚至出現(xiàn)“死灰復(fù)燃”的趨勢，由于其自身患有理論解釋力不足以及實踐潛力缺乏的缺陷，它在當代的復(fù)興正在使理論探究、道德教育、社會安排等遭受嚴重的傷害。然而要決定性地駁斥這種道德哲學(xué)，不僅要證明它所解釋的那種德性作用永遠不能體現(xiàn)在社會情境中，而且要在理論上表明德性除了是一個虛構(gòu)的名詞外，并無任何別的意義和用途。為此情境主義建構(gòu)了兩條駁斥路徑：其一是從側(cè)面利用社會心理學(xué)實驗來驗證個體行為不具有跨情境的一致性，進而否定德性在實踐中的作用；其二是從正面對理論進行抽象，利用“道德直覺”“驗證性偏見”“整全主義”等理論否定德性的實在性。

(一)駁斥路徑之一：援引社會心理學(xué)情境主義實驗

當代情境主義對德性實在性的質(zhì)疑以大量的社會心理實驗作為理論支撐，其中比較著名并經(jīng)常被引用的實驗包括米爾格拉姆(Milgram)的權(quán)力服從實驗、津巴多(Zimbardo)的斯坦福監(jiān)獄實驗、達利(Darley) 和巴特森(Batson)的善良的撒瑪利亞人實驗 、埃森(Isen)和(萊文)Levin的硬幣實驗等，每個實驗均值得關(guān)注，不僅因為實驗過程與實驗方法的嚴謹，而且也因為實驗所展現(xiàn)出的結(jié)論正在解構(gòu)甚至否定一切關(guān)于德性品質(zhì)的倫理學(xué)。但由于前兩個實驗均與罪惡行為有關(guān)，后兩個均與助人行為有關(guān)，所以本文各選取一個加以介紹。[1]426-465

1.斯坦福監(jiān)獄實驗。

為了研究情境對個體罪惡行為的影響，1972年心理學(xué)家津巴多(Zimbard)設(shè)計了一個模擬監(jiān)獄實驗[2]。實驗地點設(shè)在斯坦福大學(xué)心理系的地下室中，參加者是21位男性志愿者。這些人被隨機分成兩組分別扮演“警衛(wèi)”和“囚犯”。實驗人員只是向參加者簡單介紹了作為“警衛(wèi)”和“囚徒”所應(yīng)當遵循的規(guī)則。而在第二天清晨，所有參加者開始變得有暴力傾向，“警衛(wèi)”開始用滅火器噴射“囚徒”、將食物拋到他們的臉上、強迫他們裸體蛙跳、強迫他們用手清洗馬桶等；扮演“囚徒”的人被“警衛(wèi)”殘忍齷齪的懲罰擊垮了，開始預(yù)謀造反，卻遭到看守者更加殘忍的“特別照顧”。當一位精神瀕臨崩潰的“囚徒”向津巴多申請退出實驗時，作為實驗設(shè)計者、心理學(xué)家的津巴多，本應(yīng)客觀地評價參與者的精神狀態(tài)，結(jié)果津巴多也被監(jiān)獄長的角色所控制，認為無法將其“釋放”，一切都是正常地按照實驗設(shè)計進行。這種控制一直持續(xù)到第6天，直到津巴多妻子的出現(xiàn)，才把他從監(jiān)獄長的角色中“拯救”出來，本應(yīng)進行兩個星期的實驗終于被叫停。在這個實驗中，所有扮演“警衛(wèi)”的人、甚至心理學(xué)家津巴多本人都沒有心理問題以及殘忍傾向，致使其深陷在殘忍行為中唯一可能的解釋就是他們所處的廣泛的條件和環(huán)境，而理想的人性之善在情境面前則完全處于失效狀態(tài)。

2.善良的撒瑪利亞人實驗

同上個實驗不同，該實驗聚焦于助人行為。實驗共設(shè)置了三個調(diào)節(jié)變量：宗教信仰取向、學(xué)習(xí)的內(nèi)容(職業(yè)規(guī)劃選擇或《圣經(jīng)》中“善良的撒瑪利亞人”寓言)、時間緊縮程度[3]。實驗者先對前兩個變量進行測試，而后安排所有普林斯頓神學(xué)院的學(xué)生準備一個簡短的發(fā)言并前往另外一棟建筑物進行錄制。實驗人員將所有學(xué)生分為三組，第一組學(xué)生被告知他們必須快點否則將會遲到；第二組的學(xué)生被告知他們的時間僅能夠保證準時抵達錄制地點；第三組的學(xué)生則被告知他們有十分充足的時間前往錄制現(xiàn)場。然而在通往另一棟教學(xué)樓的路上，每個同學(xué)都會遇到一個突然跌倒、咳嗽并呻吟著的人(實驗助手假扮)。實驗結(jié)果顯示學(xué)生的助人行為與宗教信仰取向無明顯相關(guān)性，與學(xué)習(xí)內(nèi)容有很強相關(guān)性。學(xué)習(xí)“善良的撒瑪利亞人”預(yù)言的學(xué)生和學(xué)習(xí)職業(yè)規(guī)劃選擇的學(xué)生在助人行為上分別占53%和29%，而與時間緊縮程度呈顯著相關(guān)。時間充足的學(xué)生中有63%停下來提供了幫助，時間恰好的學(xué)生有45%提供了幫助，可能會遲到的學(xué)生中只有10%給予了幫助。實驗人員根據(jù)實驗得出結(jié)論，助人行為與人類的德性并無任何關(guān)聯(lián)，在匆忙情境下?lián)碛袠飞坪檬┟赖缕焚|(zhì)的“撒瑪利亞人”也會無視路上需要幫助的受害者。

(二)駁斥路徑之二：對美德倫理學(xué)的哲學(xué)批判

如果說以社會心理學(xué)實驗為論據(jù)間接質(zhì)疑德性的實在性，那么一些支持情境主義的道德哲學(xué)家則從哲學(xué)層面直接對美德的實在性提出了質(zhì)疑甚至否定，其中最突出的代表是哲學(xué)家吉爾伯特·哈曼和約翰·多里斯。

1.哈曼的未經(jīng)檢驗的“道德直覺”

心理學(xué)家Nisbett和Ross于1991提出“基本歸因錯誤”指控所有將個體行為內(nèi)歸因的觀點，他們認為解釋和決定不同的個體具有差異行為的根本性因素并非由于個體獨特的人格特質(zhì)或品格特征，而是源于個體所處的情境，而以往將行為的原因歸結(jié)于人類的內(nèi)在人格或品質(zhì)的觀點均在根本上犯了“基本歸因錯誤”[4]4。道德哲學(xué)家哈曼追隨此觀點，而且認為這種錯誤來自于人類未經(jīng)檢驗的“道德直覺”，它就像人類的直覺經(jīng)常會對物理現(xiàn)象犯錯誤一樣，只不過是一場錯覺。哈曼舉例說，如果從行駛的飛機上拋擲一個物體，按照人們的直覺會認為在重力的作用下物體的降落軌跡是直線，事實上，物體到達地面的運動軌跡是拋物線。同樣，人們在描述和解釋一個行為時，道德直覺會認為是主體的內(nèi)部原因即品格特質(zhì)，卻忽視外部環(huán)境的力量。這種道德直覺就像古代的“靈魂”概念一樣，當未得到科學(xué)檢驗時，人人往往認為這種直覺就是真理。哈曼認為像這種類似的錯誤可以解釋為一種心理學(xué)現(xiàn)象——驗證性偏見[5]325，即當個體在主觀上接受了某種假設(shè)后，他們往往傾向于尋找那些能驗證假設(shè)成立的信息，而對于那些可能會推翻原假設(shè)的信息，卻往往選擇了忽略。因此當個體接受的道德教育是用品格特質(zhì)解釋行為時，他也會在日常生活中尋找大量的“證據(jù)”去驗證此觀點。然而伴隨著科學(xué)技術(shù)的進步，這種經(jīng)過檢驗、并被證偽的道德直覺完全可以被剔除掉。

需要說明的是，哈曼所說的品格特質(zhì)不同于性格特征，他認為心理學(xué)意義上所說的心理疾病、個人性格、氣質(zhì)等是個體的性格特征，比如躁狂、抑郁、害羞、樂觀等。哈曼承認人類具有這類不同的性格特征，但是他否認品格特質(zhì)的存在?！捌犯裉刭|(zhì)包含美德與惡習(xí)，例如勇敢、懦弱、誠信,虛偽、仁慈、狠毒、友善、欺詐，以及其他類似的品質(zhì)?！盵5]316因此，從這一意義上看，品格特質(zhì)帶有善惡評價性質(zhì)。他利用米爾格拉姆實驗和善良的撒瑪利亞人實驗來揭示美德倫理在道德教育方面的誤導(dǎo)性，哈曼指出：“我們經(jīng)常自信地用品格特質(zhì)來解釋他人的行為。但是我們的歸因往往是非常不正確的，事實上，沒有證據(jù)表明人們具有不同的品格特質(zhì)。他們的差異只表現(xiàn)為不同情境所導(dǎo)致的個體觀念、目標、策略、樂觀程度等方面，但品格特質(zhì)不能被證明有什么差異?！盵5]329

哈曼早期的情境主義主張是強硬的，他認為：“那種將個體的行為解釋為品格特質(zhì)的常識性歸因存在深刻的誤導(dǎo)性，甚至可能根本就不存在所謂的品格，與個體的普遍直覺恰好相反，根本沒有美德與惡習(xí)?！盵5]316所以他否定品格特質(zhì)的存在，也否認任何以德性為基礎(chǔ)的理論主張與道德教育。他奉勸人們應(yīng)當趕快從“基本歸因錯誤”帶來的“好處”之中醒悟過來——美德倫理學(xué)以品格特質(zhì)為基礎(chǔ)建立了道德體系、道德教育以塑造品格為核心任務(wù)、人們用品格特質(zhì)解釋他人行為、用“種族仇恨”來解釋危機事件——這一切只是美德理論帶來的美好幻象，事實上，“關(guān)于品格特質(zhì)的思考模式已經(jīng)帶來了沉重的結(jié)果，它不僅導(dǎo)致了人與人之間的嚴重誤解，而且也制造了個人和團體之間的不必要的敵意，甚至扭曲了法律和公共政策的談?wù)摲较颍沧罱K阻止了可能會產(chǎn)生有利影響的情境設(shè)置的改變?！盵5]330所以哈曼認為道德哲學(xué)家的任務(wù)應(yīng)該是說服個體去關(guān)注情境因素、避免用品格特質(zhì)來解釋行為，同時“應(yīng)放棄所有關(guān)于美德和品格的討論,而不是企圖通過尋找新的解釋方法來保全它”[6]224。

2.多里斯的已被證偽的“整全主義”

同哈曼一樣，約翰·多里斯也是一位非常具有代表性的支持形式主義情境主義觀點的道德哲學(xué)家。多里斯在其著作《品格的缺乏》開篇就指出，大量的社會心理學(xué)實驗表明：“相比個人因素，情境因素能夠更好地預(yù)測個體行為……眾多突破了實驗性質(zhì)的一般情境也表明，那些看似穩(wěn)健的品格不能堅定地決定個體采取何種行為，因此可以暫且推定：人們非常典型地缺少品格特質(zhì)?！盵7]2在這本書中哈曼主要是通過一系列社會心理學(xué)實驗以及現(xiàn)實生活中的案例，論證“行為——過去很長一段時間被視為源于品格特質(zhì)——卻對情境的變化具有格外的敏感性”[7]2。多里斯認為社會心理學(xué)家的令人不安的實驗結(jié)論并不局限于處于極端狀態(tài)下的人們將采取何種行為，因為沒有任何實驗剝奪了個人選擇的權(quán)力，所以，“問題的關(guān)鍵不是實質(zhì)性的情境因素對人類做什么有實質(zhì)的影響，而是脆弱的情境因素對人們將會做什么有實質(zhì)性的影響?！盵7]28與哈曼不同，多里斯所理解的美德被認定為一種穩(wěn)固品質(zhì)，它不僅包括人格心理學(xué)意義上用來描述和解釋個體行為的人格特質(zhì)，比如害羞、勤勉、樂觀等，還包括美德倫理學(xué)所強調(diào)的德性品質(zhì)，比如誠實、正義、勇敢等。多里斯認為如果一個人擁有這種穩(wěn)固品質(zhì)，那么他們會在廣泛的且變動不居的情境之下非常自信地展現(xiàn)出與品質(zhì)符合的行為，而不是對行為有所選擇。

多里斯將所有關(guān)于穩(wěn)固品質(zhì)的觀點統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為“整全主義”，他認為“整全主義”能夠較好地概括所有依賴于品格特質(zhì)對行為進行歸因的理論。在多里斯看來，持“整全主義”觀點的人在描述個體的品格特質(zhì)時包含三個主要特征：一致性、穩(wěn)定性和價值整體性[7]22。其中“一致性”是指個體的品格特質(zhì)能夠主動引導(dǎo)個體的行為，展現(xiàn)出跨情境的一致性；“穩(wěn)定性”是指在不同的情境中個體的人格是穩(wěn)定的；“價值整體性”指個體的某種品格特質(zhì)應(yīng)該與其他特質(zhì)是一個可評估性整體，例如一個誠實的人，首先應(yīng)該是具有跨情境的誠實品質(zhì)，但與此同時，也應(yīng)當具有與誠實品格相符的其他品質(zhì)，比如說忠誠和敢做敢為[7]23。多里斯并不否認人格的“穩(wěn)定性”，他承認個體會在相似的情境下展現(xiàn)出行為的規(guī)律性，但這種行為不是由持久的品格特質(zhì)決定的，而是受暫時的、局部的人格因素的影響。多里斯認為整全主義的另外兩個特征即“一致性”與“價值整體性”已經(jīng)被大量實證所證偽，其證明過程是：

第一，如果行為典型地是由穩(wěn)固品質(zhì)決定的，系統(tǒng)性的研究將會揭示個體行為普遍的一致性； 第二，系統(tǒng)性的研究揭示行為不具有普遍的一致性； 第三，因而行為不是由穩(wěn)固品質(zhì)決定的。[8]663

而大量的社會心理學(xué)的實證研究確實驗證了以上論證邏輯，所以多里斯認為品格特質(zhì)的“整全論”的觀點完全是經(jīng)驗性的，它既非現(xiàn)實又非理性。所以多里斯主張倫理學(xué)應(yīng)當進行心理學(xué)意義上的現(xiàn)實主義倫理反思，并重新建構(gòu)一種對人類來說有用的道德理論和實踐工具。

行文至此可以看出，假如實驗結(jié)論以及以哈曼和多里斯為代表的情境主義哲學(xué)批判是成立的，那么德性和情境則是完全互斥的兩個因素，情境對個體行為的決定性影響沒有給德性的作用留下任何生存的空間。換言之，支持情境主義的道德哲學(xué)家不僅通過實驗論證了美德倫理學(xué)核心概念“德性”缺乏科學(xué)上的解釋力，而且也不具有任何解決現(xiàn)實價值問題的潛力。令人擔(dān)憂的是，假如這一結(jié)論是正確的，那么美德倫理學(xué)就在嚴重誤導(dǎo)我們，同時，假如這一結(jié)論又有充足的理由被相信，那么美德倫理學(xué)的確應(yīng)該被拋棄。

在這里值得說明的是，通過收集相關(guān)線索發(fā)現(xiàn)，在情境主義內(nèi)部并非所有強硬的觀點都能被廣泛接受。例如，哈曼近些年的思想就有所轉(zhuǎn)變，從早期認為應(yīng)當放棄美德倫理學(xué)走向了詮釋美德倫理學(xué)，他認為品格特質(zhì)是否存在尚不能蓋棺定論，社會心理學(xué)的實驗結(jié)論只能說明人們經(jīng)常會基于一個“不充分”的證據(jù)——品格特質(zhì)進行歸因，這種“不充分”也許是暫時的，哈曼表述到：“我不認為社會心理學(xué)證明了沒有品格特質(zhì)的存在，我也不認為需要重新建構(gòu)一種新的美德倫理學(xué)。但是我認為社會心理學(xué)的實驗結(jié)果確實在削弱主體對品格特質(zhì)存在性的信心?！盵9]241所以，在這場困境面前，美德倫理學(xué)目前最好的應(yīng)對之策是轉(zhuǎn)換思考模式，將理論的落腳點放在關(guān)注主體的德性行為上，即從亞里士多德式的“品格特質(zhì)決定德性行為”轉(zhuǎn)換成“德性行為證明品格特質(zhì)”，說明存在著美德行為所表現(xiàn)出的短暫的品格特質(zhì)，卻沒有持久的品格特質(zhì)。而多里斯也論述到，“一個道德理論的被指控為實證性不足并不表明它患有規(guī)范性不足”[8]633，對情境因素的強調(diào)并不意味著對德性規(guī)范作用的否定，也不意味著對理性意志與道德責(zé)任的抹殺。多里斯坦言他的目標不是駁倒美德倫理學(xué)，相反是機會主義的。他認為承認關(guān)于品格特質(zhì)的倫理思想就應(yīng)該支持心理學(xué)意義上的現(xiàn)實主義的倫理反思，把對人類行為的實證研究方法添加到倫理學(xué)的思辨中，只有人類認識到情境對人的意識與動機建設(shè)是具有破壞性的，才能依靠內(nèi)心的警覺與自覺維護去履行道德責(zé)任。正如多里斯所說：“也許真理不能使我們自由，而是使我們獲得幫助?！盵8]153只有意識到情境對德性的威脅，才會竭盡全力擺脫情境對個體行為的影響。

雖然情境主義者們的態(tài)度呈現(xiàn)溫和，但是其思想本質(zhì)對德性品質(zhì)的存在還是懷疑的，情境與德性之間關(guān)系的緩和，但是這種緩和是帶有妥協(xié)性的，尤其在德性的實在性的問題上，情境主義者是緘默不語的。這種存而不論的態(tài)度表明美德倫理學(xué)的核心概念——德性依然受到廣泛的質(zhì)疑，美德倫理學(xué)的危機并沒有完全消除。

二、麥金泰爾對傳統(tǒng)美德倫理學(xué)回應(yīng)失敗的原因分析及應(yīng)對策略

那些執(zhí)著于將理論論證放置在實證主義原則范圍之內(nèi)的情境主義者視德性的虛偽性為理所當然，但是在找到為德性的實在性進行合理辯護的策略之前，必須先較為深刻地理解傳統(tǒng)美德倫理學(xué)為什么會失敗，失敗的特征又是什么？

(一)麥金泰爾對傳統(tǒng)美德倫理學(xué)回應(yīng)失敗的原因分析

縱觀情境主義者對美德倫理學(xué)挑戰(zhàn)，主要針對以亞里士多德為代表的傳統(tǒng)美德倫理學(xué)，而且其所攻擊的重點落在了亞里士多德德性論的美德與實踐的統(tǒng)一性以及美德品格的整全性上。事實上，情境主義質(zhì)疑、否定的這兩個關(guān)鍵點，麥金泰爾早已經(jīng)察覺到了，而且還有其他的缺陷是情境主義沒有意識到的。麥金泰爾看來，亞里士多德的美德觀具有如下四點缺陷：首先，美德品格與德性實踐的過分統(tǒng)一性。這一信念使亞里士多德將一切沖突(當然也包括善的個體的內(nèi)在沖突)都視為一種惡，由于所有的美德品格和德性實踐都是彼此和諧的，因而亞里士多德眼中有教養(yǎng)的雅典人的思想、言談與行為被最優(yōu)秀的美德實踐所預(yù)設(shè)，踐行美德的直接結(jié)果就是對某種正當行為的選擇。雖然有時也會出現(xiàn)缺乏美德的人做出了某個正當?shù)男袨椋趤喞锸慷嗟碌目蚣芾锸沁@只是偶然的或者幸運的，不能和美德的擁有相混淆，美德的擁有意味著穩(wěn)定和持久性的行為傾向和心理偏好，“美德的踐行要求一種在適當?shù)牡攸c、適當?shù)臅r間、以適當?shù)姆绞脚袛嗖⒆鲞m當?shù)氖虑榈哪芰??！盵10]189因此，所有的沖突、以及美德與實踐行為的不一致只不過是個體的品格缺陷的結(jié)果。其次，諸美德在善人品格中的整全性。按照亞里士多德的觀點，有德性的人其品格美德的優(yōu)秀與其理智美德是緊密相關(guān)的，理智美德是通過道德教化獲得的，而品格美德則來源于實踐表現(xiàn)，由于德性之人必然會把理智美德作為區(qū)分善惡的尺度，所以在復(fù)雜的實踐中，個體總會不出意外地做出合適的判斷，讓所有相關(guān)的品格美德得以在實踐中得到踐行。亞里士多德正是借助于理智美德與品格美德之間建立起的牢固聯(lián)系，論證了擁有理智美德的善人必定會擁有全部其他美德，從而擁有一種整全、成熟形態(tài)的美德品格。再次，美德與實踐從屬于形而上沉思的矛盾性。不像索?？死账沟纳駥W(xué)觀那樣將悲劇歸因于神明，亞里士多德的神學(xué)觀將悲劇英雄的失敗歸結(jié)于其自身的缺陷?！皝喞锸慷嗟滤f的永恒不變、非人格的神明，其形而上沉思為人類提供了獨特且終極的目的，但其本身不可能對人類有任何興趣……它無非是永恒地思考自身并只意識到自身的思想?！盵10]199-200這種沉思是人類的終極目的，真正具有德性的人能夠在沉思中獲得自足與幸福，但是將美德與實踐最終從屬于形而上的沉思與人本質(zhì)上是政治動物又存在明顯的矛盾。最后，美德范疇的階級狹隘性。亞里士多德認為奴隸等野蠻人天生就不具有任何美德品格，而且由于階級的不同，一些群體不會擁有某種關(guān)鍵美德，例如慷慨和大度只有富人才有，而普通的工匠和體力勞動的實踐卻沒有相應(yīng)的卓越與優(yōu)秀。

誠然，在亞里士多德那里，其理論核心是個體的德性問題。它關(guān)心的是“人是什么”和“應(yīng)當是什么”，以及 “人應(yīng)當如何行動”；研究人是什么也就是研究人所具有的內(nèi)在功能是什么，而充分實現(xiàn)人的內(nèi)在功能的品質(zhì)就是人的德性?？梢钥闯?，亞里士多德德性論中的人“是什么”包含著應(yīng)當“做什么”，即美德品格與實踐行為兩者并沒有截然分開，而是存在著密切的關(guān)聯(lián)。換言之，美德品格是一種具有完整性、引導(dǎo)性、統(tǒng)一性并且能夠一以貫之地以正當方式行動的品格特質(zhì)，它作為一種穩(wěn)定的品質(zhì)則對人認知、情感、意志和行為具有持久的規(guī)范和導(dǎo)向作用，一個有充分德性的人必然能夠?qū)崿F(xiàn)行為與情感、認知、品質(zhì)之間的和諧。

2.成人及青少年初始抗反轉(zhuǎn)錄病毒治療方案：初治患者推薦方案為2種NRTIs類骨干藥物聯(lián)合第三類藥物治療 。第三類藥物可以為NNRTIs或者增強型PIs（含利托那韋或考比司他）或者INSTIs；有條件的患者可以選用復(fù)方單片制劑 （STR）。 基于我國可獲得的抗病毒藥物，對于未接受過HAART的患者推薦及替代方案見表4。

在這種理解下，情境主義者的批判邏輯是成立的。由于實證性標準為個體行為的不一致提供了有效辯護，德性與行為的統(tǒng)一性又一再被證明失敗，個體德性的確在相關(guān)情境之下不會有相關(guān)作為，那么各種駁斥德性實在性的情境決定論觀點隱然會獲得廣泛的贊同。

傳統(tǒng)美德倫理學(xué)對形式主義情境主義回應(yīng)乏力之處，恰恰也是麥金泰爾意圖重構(gòu)的地方。麥金泰爾承認傳統(tǒng)美德倫理學(xué)忽視了生活在價值多元性和各種善之間的沖突，德性的過分的統(tǒng)一性和整全性觀點簡化了人類善的復(fù)雜性，德性從屬于形而上的沉思和德性擁有的階級狹隘性也沒有真正理解人類實踐的意義。麥金泰爾表述到：“亞里士多德的描述至多是一種理想化，可以這么說，他總是趨向于夸大道德的融貫性和統(tǒng)一性。因此，他就諸不同美德與惡之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)的具體多樣性而不得不論證的諸美德的統(tǒng)一性觀點，似乎并不支持任何類似于他所謂的‘所有美德在善人的品格中的統(tǒng)一性與不可分離性’那樣的強式結(jié)論?！盵10]198但是，亞里士多德美德理論中這些局限并不必然意味著其沒有存在的價值，對這些缺陷的批判也不必然損害美德倫理在人類生活中的地位，換言之，作為美德倫理學(xué)之核心的美德不應(yīng)該也不可能被否定或被動搖。實際上麥金泰爾正在以一位復(fù)興傳統(tǒng)德性倫理的“新”亞里士多德主義者的角色，讓傳統(tǒng)美德倫理學(xué)以“新”的方式獲得了重生。

(二)麥金泰爾對情境主義挑戰(zhàn)的回應(yīng)

麥金泰爾對情境主義挑戰(zhàn)的回應(yīng)也是從其哲學(xué)批判邏輯入手的。麥金泰爾認為情境主義的批判邏輯實際預(yù)設(shè)了一個前提，即還原為實證主義的客觀標準能夠以這種方式對形而上的文化提供有效辯護。然而在任何時期都不具有用科學(xué)方式完全代替形而上思考的可能性，這一點是情境主義所否認的。

情境主義的核心論點：一切德性決定個體實踐的主張都沒有也不可能得到任何有效辯護，因此，根本不存在所謂的德性品格。利用實證主義的還原策略，與其說是一種經(jīng)驗性論點，毋寧說也是一種驗證性偏見。情境主義的初始假設(shè)是德性與實踐的不可分離性，一個行為要么是德性的產(chǎn)物，要么是情境的產(chǎn)物，而其甘愿接受的觀點顯然是，它不可能是德性的產(chǎn)物。隨后以一種自然科學(xué)的方式去驗證個體的行為，排除了將德性和行為聯(lián)系的可能性，事實上他們深刻誤解了實踐以及實踐與德性之間關(guān)系。

那么麥金泰爾眼中的實踐到底是指什么呢？它又與美德具有怎樣的關(guān)聯(lián)性？麥金泰爾認為所謂實踐是指：“任何融貫的、復(fù)雜的并且是社會性地確立起來的、協(xié)作性的人類活動形式。”[10]238這種實踐包含兩個關(guān)鍵的概念，即內(nèi)在利益和外在利益。所謂內(nèi)在利益是指某種實踐本身所內(nèi)在蘊含的，每種實踐所能帶給主體的內(nèi)在利益是獨一無二的，它是具有相關(guān)經(jīng)驗的個體在追求這種實踐活動本身的卓越的過程中獲得的。例如畫家通過創(chuàng)作體會到藝術(shù)的意義、棋手通過運用具體的棋藝分析和戰(zhàn)略想象在競爭中獲得成功等，那么類似于這種只能通過從事特定的實踐活動的個體本身才能獲得的東西是實踐的內(nèi)在利益，內(nèi)在利益的特征是它們的獲得有益于促進整個共同體的利益；相反如果畫家的努力是為了外在的地位、名聲、金錢，棋手想贏得比賽是為了獲得糖果，則是實踐的外在利益，外在利益的一個典型特征是資源的有限性，某人得到得多，則意味著其他人得到的少，因而存在資源的競爭。實踐又和美德有何種關(guān)系呢？實然，麥金泰爾的美德概念是建立在實踐的內(nèi)在利益基礎(chǔ)之上的；“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)，對它的擁有與踐行是我們能夠獲得那些內(nèi)在于實踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會嚴重妨礙我們獲得任何諸如此類的利益?！盵10]242這揭示了美德獲得性、激勵性的品質(zhì)，如果沒有美德，人類將無法獲得實踐的內(nèi)在利益，也無法實現(xiàn)相關(guān)實踐活動的卓越。不難看出，美德的功能是保障實踐的理想不受到惡的腐蝕與傷害。

三、從互斥走向融合：麥金泰爾的歷史語境主義選擇

情境與德性的互斥，對于那些不了解實踐和美德概念的人來說，成了一種不可避免的真理。由于形而上的解說與諸如此類機械論式的論述之間，有一種深刻的不相容性，德性從排除了任何對價值問題指涉的實證立場看必然不能被解釋或證明。然而美德與實踐關(guān)系的論證所揭示的是：人們要么徹底追隨情境主義對人類行為的機械論解釋及其失敗的結(jié)論，要么堅持德性不僅存在，而且能與情境相融合，除此之外，沒有第三條道路。

顯然，不能選擇第一條。事實上，美德的實在性只有作為一種可以作為整體歷史來定義的生活情境的一個特征才是可以理解的。麥金泰爾反對像實證主義那樣基于情境的片段對復(fù)雜的行為與交互行為進行簡化，并以原子式去思考人類行為，他認為任何把個體行為從整體情境中抽離出來的方式，都是非歷史的，剩下的唯有虛假的獨立性?！斑@種不具有任何必然的社會內(nèi)容……的自我，可以是任何東西，可以扮演任何角色，采納任何觀點，因為它本身什么也不是，什么目的也沒有?！盵10]40因而這種缺乏整體的社會歷史情境、被安置于界限分明的角色領(lǐng)域的自我不可能成為任何美德的載體，他沒有任何既定聯(lián)系，連續(xù)的只有那承載著他的肉體，這樣個體又怎能期待他在某個整體的歷史語境中去踐行美德？

人類對善的追求不應(yīng)僅定位于某種特殊的情境，而應(yīng)當定位于那些行為本身就有的一個歷史的諸語境之中。因此，麥金泰爾的歷史語境主義強調(diào)善對于歷史而言，本身就是一個不斷運動以及發(fā)現(xiàn)與再發(fā)現(xiàn)的過程，擁有某種善目的的個體其行為在歷史中具有敘事統(tǒng)一性，任何行為都不能獨立于諸背景，麥金泰爾解釋到：“一種背景就有一個歷史，而個體行為者的諸歷史不僅定位于、而且不得不定位于這個歷史的范圍之內(nèi)，因為沒有背景及歷時變化，個體行為者及其歷時變化的歷史將是不可理解的?！盵10]261而美德及其統(tǒng)一性就融合在這種滲透著對未來某種共享善的憧憬的整體的歷史背景之中。

上述論證預(yù)設(shè)了一個觀點：一種帶有某種目的論的敘事性歷史是描述具有依賴性和脆弱性人類行為的最基本樣式，個體在試圖實現(xiàn)某種目的的過程中為德性生活提供了統(tǒng)一性。從這個意義上看，必須承認麥金泰爾的歷史語境主義將“德性”與“情境”以一種比特殊情形更為一般的方式融合在一起。一方面，這種融合意味著美德的實在性只有與人的脆弱性與依賴性、人生統(tǒng)一性、傳統(tǒng)善的共享性結(jié)合在一起才可以被解釋。人生的統(tǒng)一性是個體在單一生活中的敘事的統(tǒng)一性，在麥金泰爾看來，評價或判斷個體的行為必須將個體的人生經(jīng)歷看做一個整體，“這個整體也就是一個從出生到死亡的可敘述的整體：一個個人生活的整體，一個與行為主體的環(huán)境不可分割的整體，一個有著自己歷史并從屬于一定歷史的整體?！盵11]426這種歷史敘述性的自我要經(jīng)歷一個可敘述的經(jīng)驗生活，在這一整體的生活中，探尋“什么是對我來說的善”就是在探尋如何最大可能地經(jīng)歷并擁有善。所要探尋的善不是某種其特征已被充分界定了的東西，而是是在不斷的探尋、不斷進行自我認識中逐漸清晰的東西。因此，個體是否能被稱為有德性之人，并非只針對某種特殊情境，正如盧梭所言，要蓋棺定論。另一方面，這種融合還意味著人類整體對傳統(tǒng)善的共享性的探尋。從某種意義上來講，麥金泰爾的“德性”與“情境”融合穿插在擁有歷史身份的那些共同體的敘事中，某個確定的個人是不能作為特殊個體去追尋善的或踐行美德的，個體的歷史身份總是和某種特殊的社會身份重合在一起，個殊性的善存在于每一個歷史傳統(tǒng)之中，而后構(gòu)成了一種對善的共享性的探尋。因此，諸美德的意義和目標不僅在于維系獲得實踐本身的內(nèi)在利益、維系個人在實踐中找到特殊善的整體生活，而且也在于維系同時為實踐與個體生活提供必要的歷史語境的特殊傳統(tǒng)[10]283。所以在歷史語境的視野下，“美德”與“情境”的融合不僅僅源發(fā)于人類的生命存在形式，而且也必然體現(xiàn)于每個活生生的傳統(tǒng)之中。

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(責(zé)任編輯：楊燕萍)

VirtueandSituationfromExclusiontoIntegration——Situationalism’s Criticisms of Virtue Ethics and MacIntyre’s Response

Han Wei

(College of Marxism,Huazhong University of Science and Technology,Wuhan Hubei 430074,China)

Situationalism gradually develops two clear clues in the field of moral philosophy, one is the Situationalism which derived from the empirical research of social psychology; the other is the Historical Contextualism which is taken by MacIntyre to revival of Virtue Ethics.These two perspectives are diametrically opposite on the view of relationship between virtue and situation. Situationalism is based on the social psychology experiment, focusing theory on the situational factors of influencing behavior.It poses a serious challenge to traditional virtue ethics by denying the substantiality of virtue .And MacIntyre attempts to integrate virtue and situation with the Historical Contextualism, hoping to save the virtue theory and moral practice from the decline.

situationalism; historical contextualism; virtue ethics

G210.7

A

1672-7991(2017)03-0096-08

10.3969/j.issn.1672-7991.2017.03.018

2017-09-05；

2017-09-23

韓 偉(1993-)，女，內(nèi)蒙古自治區(qū)通遼市人，在讀碩士研究生，研究方向為大學(xué)德育教育。