李飛

（山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100）

宋代美育思想之異軍蒼頭
——略論王安石的美育思想

李飛

（山東大學(xué) 文藝美學(xué)研究中心，山東 濟(jì)南 250100）

宋代美育所面臨的歷史任務(wù)，是重建儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)，王安石將這一問(wèn)題明朗化了，并且進(jìn)而指出，要完成這一歷史任務(wù)，首先必須回應(yīng)釋家在心性問(wèn)題上的挑戰(zhàn)，建立起自己的心性理論，在此基礎(chǔ)上才能完成禮樂(lè)傳統(tǒng)的重建。這也成為后來(lái)理學(xué)家在美育問(wèn)題上的共同思路。但也正是在心性問(wèn)題上與理學(xué)家的差異，使得王安石成為宋代美育思想史一位具有異端色彩的重要人物。

王安石；美育思想；禮樂(lè);心性;天理

宋初承五代之弊，儒家道統(tǒng)之傳續(xù)不絕如縷，在美育問(wèn)題上，儒家舊有的禮樂(lè)教化傳統(tǒng)受到佛老兩家之沖擊，基本上崩隤殆盡，“儒失其守，教化墜于地”[1]，如何回應(yīng)釋道兩家——尤其是釋家——之挑戰(zhàn)，重建儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)，便是宋代儒家在美育問(wèn)題上所面臨的歷史任務(wù)。宋初三先生胡瑗、孫復(fù)、石介，開(kāi)始致力于禮樂(lè)傳統(tǒng)的重建，但對(duì)于佛家在心性問(wèn)題上的挑戰(zhàn)，并沒(méi)有做出正面的回應(yīng)，因此這一重建是不徹底的。自王安石出，借助于對(duì)佛家本體論與心性論的批判與揚(yáng)棄，對(duì)儒家經(jīng)典作出新的詮釋與重構(gòu)，建立起“荊公新學(xué)”自己的本體論與心性論，在此基礎(chǔ)上，重建儒家的禮樂(lè)傳統(tǒng)。他的這一思路，為后來(lái)的周、張、程、朱諸子所借鑒，所以盡管后來(lái)理學(xué)道統(tǒng)的歷史建構(gòu)將王安石目為異端，①如《宋元學(xué)案》不按時(shí)間順序，而將王安石《荊公新學(xué)略》作為附編列于卷末，顯然是一種輕視。比如《邵氏見(jiàn)聞錄》就有很多對(duì)他的不實(shí)指責(zé)：“謂其奸詐、氣量狹小、喜怒無(wú)常、不近人情，以達(dá)到全方位攻擊王安石的目的?！盵2]但實(shí)際上荊公新學(xué)與理學(xué)實(shí)處于同一談辯境域之下，所處理的問(wèn)題及處理問(wèn)題的思路都頗有相似之處。因此王安石不僅是宋代思想史上一關(guān)鍵人物，亦是宋代美育思想史上一關(guān)鍵人物，下面從四個(gè)方面對(duì)其美育思想作簡(jiǎn)要論述。

一、禮樂(lè)重建與王霸之辨——心性問(wèn)題的引出

在美育思想上，王安石首先站在時(shí)代的高度，將宋代以來(lái)學(xué)者討論的美育問(wèn)題總結(jié)為“宋之為宋久矣，禮樂(lè)不接于民之耳目何也”這樣一個(gè)大問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題可說(shuō)是宋代儒家所能提出的關(guān)于美育的總問(wèn)題。在這篇策問(wèn)里，王安石并沒(méi)有給出明確的答案，而只是把這個(gè)問(wèn)題擺了出來(lái)：

問(wèn)：述詩(shī)書(shū)傳記百家之文，二帝三王之所以基太平而澤后世，必曰禮樂(lè)云，若政與刑，乃其助爾。禮節(jié)之，樂(lè)和之，人已大治之后，其所謂助者，幾不用矣。下三王而王者，亦有議禮樂(lè)之情者乎？其所謂禮樂(lè)如何也？儒衣冠而言制作者，文采聲音云而已?；蕉鴿珊笫纼诖诵埃克沃疄樗尉靡?，禮樂(lè)不接于民之耳目何也？抑猶未可以制作邪？董仲舒、王吉以為王者未制作，用先王之禮樂(lè)宜于世者，如欲用先王之禮樂(lè)，則何者宜于世邪？[3]

王安石的這段話(huà)可以分為三個(gè)層次。首先，儒家的理想政治以禮樂(lè)為骨干，而政與刑不過(guò)是可有可無(wú)的輔助手段而已，這是載之于經(jīng)典，無(wú)可置疑的。但三代而后，禮樂(lè)僅僅成為一種裝飾，“文采聲音云而已”，這難道還是王道政治的太平之基么？王安石的這一思路可能受到歐陽(yáng)修《新唐書(shū)·禮樂(lè)志》的影響，尤其是將禮樂(lè)制度的歷史以三代為斷限加以分離。其次，宋承天命已久，但并未制禮作樂(lè)，換言之，并未實(shí)現(xiàn)儒家的理想政治，以禮樂(lè)教化作為統(tǒng)治的主體。最后王安石提出，今天有無(wú)實(shí)現(xiàn)儒家禮樂(lè)政治的可能，又該如何實(shí)現(xiàn)呢？可以說(shuō)，如何重建具有宋代特色、能體現(xiàn)出宋之為宋的新的禮樂(lè)制度，是宋代大部分學(xué)者所致力于解決的總問(wèn)題，王安石把它明朗化了。

從王安石的陳述也可以清楚地看到，禮樂(lè)-美育問(wèn)題并不是一個(gè)單純的教育問(wèn)題，而是與儒家理想政治-王道政治直接相關(guān)。這是儒家共同的主張，無(wú)論是哪個(gè)時(shí)代、哪個(gè)派別的儒者。這是中國(guó)古代美育思想的一種特殊性，承認(rèn)這種特殊性，不將這種特殊性作生硬的切割，是討論中國(guó)古代美育思想時(shí)所應(yīng)秉持的基本立場(chǎng)之一。

禮樂(lè)既與政治相關(guān)，則欲辨禮樂(lè)，先辨王霸：

仁義禮信，天下之達(dá)道，而王霸之所同也。夫王之與霸，其所以用者則同，而其所以名者則異，何也？蓋其心異而已矣。其心異則其事異，其事異則其功異，其功異則其名不得不異也。王者之道，其心非有求于天下也，所以為仁、義、禮、信者，以為吾所當(dāng)為而已矣。以仁、義、禮、信修其身而移之政，則天下莫不化之也。是故王者之治，知為之于此，不知求之于彼，而彼固已化矣。霸者之道則不然：其心未嘗仁也，而患天下惡其不仁，于是示之以仁；其心未嘗義也，而患天下惡其不義，于是示之以義。其于禮、信，亦若是而已矣。是故霸者之心為利，而假王者之道以示其所欲；其有為也，唯恐民之不見(jiàn)而天下之不聞也。故曰其心異也。[4]

“仁義禮信，天下之達(dá)道，而王霸之所同也?！睂⒖酌蠘?biāo)榜之“仁義禮信”一并歸為王霸共同之達(dá)道，在儒學(xué)史上實(shí)為異端。王安石并非要否定仁義禮信，而是要將作為“先王之蘧廬”（《莊子·天運(yùn)》篇語(yǔ)）的仁義與作為動(dòng)機(jī)的仁義之心區(qū)分開(kāi)來(lái)?！巴跽咧溃湫姆怯星笥谔煜乱?，所以為仁、義、禮、信者，以為吾所當(dāng)為而已矣?！北I亦有道，霸道亦講求仁義禮信，但只把它們作為實(shí)現(xiàn)目的之手段，而非目的，正是在此點(diǎn)上將王道與霸道區(qū)分開(kāi)來(lái)，“這一分辨，撇開(kāi)了政治，直論其心術(shù)，于是辨王霸為辨義利。他把心術(shù)政術(shù)綰合到一起，修身正心與治國(guó)平天下一以貫之，這一說(shuō)，遂為以后學(xué)者所遵循。”[5]如錢(qián)穆所指出的，王安石將政治問(wèn)題歸結(jié)為心術(shù)問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上重新實(shí)現(xiàn)了“修身”“正心”與“治國(guó)”“平天下”的統(tǒng)一，這是宋儒在內(nèi)圣外王問(wèn)題上向原始儒家孔孟路線(xiàn)的首次回歸的嘗試，當(dāng)然是在新的社會(huì)政治形勢(shì)和理論背景下的回歸。盡管荊公新學(xué)被后來(lái)的理學(xué)家們視為異端，但僅從美育思想角度看，試圖在“心術(shù)”層面對(duì)儒家的禮樂(lè)教化作出新的詮釋?zhuān)烧f(shuō)是荊公新學(xué)與后來(lái)理學(xué)的共同路數(shù)，所爭(zhēng)者不過(guò)是對(duì)于“心術(shù)”-心性這一理論基礎(chǔ)的理解而已。從這個(gè)意義上說(shuō)，王安石可說(shuō)是宋代理學(xué)美育思想的陳涉，為天下首倡，雖不足以列入《本紀(jì)》，亦足以列入《世家》了。

二、“禮樂(lè)者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也”——王安石論禮樂(lè)的本質(zhì)

王安石關(guān)于美育思想的主要論述集中于《禮樂(lè)論》《禮論》《大人論》《原性》等幾篇專(zhuān)論，以及他注解《周禮》《詩(shī)經(jīng)》的部分篇章里。前已指出，王安石試圖在“心術(shù)”的基礎(chǔ)上重建儒家禮樂(lè)傳統(tǒng)，因此欲陳述王安石的禮樂(lè)思想，必須首先對(duì)他的“心術(shù)”-心性思想做一番清理，對(duì)于這一點(diǎn)，王安石本人有清楚的表述：

嗚呼，禮樂(lè)之意不傳久矣！天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說(shuō)行，而天下為禮樂(lè)者，獨(dú)以順流俗而已。[6]

顯然，王安石以為儒家禮樂(lè)之意之所以不傳久矣，根本原因在于作為禮樂(lè)之本的心性之學(xué)為佛道兩家把持，所以縱使提倡禮樂(lè)，也不過(guò)是優(yōu)孟衣冠，不能抓住儒家禮樂(lè)的根本。要恢復(fù)儒家的禮樂(lè)制度，首先就要澄清儒家對(duì)于心性的認(rèn)識(shí)。

王安石對(duì)于心性的理解頗為特殊，既不同于孟子的性善，也不同于荀子的性惡，對(duì)韓愈的性三品、李翱的性善情惡論都加以批評(píng)。他所說(shuō)的性，近于一種不具有道德屬性的心理能力。他說(shuō)：

氣之所稟命者，心也。視之能必見(jiàn)，聽(tīng)之能必聞，行之能必至，思之能必得，是誠(chéng)之所至也。不聽(tīng)而聰，不視而明，不思而得，不行而至，是性之所固有，而神之所自生也，盡心盡誠(chéng)者之所至也。故誠(chéng)之所以能不測(cè)者，性也。賢者，鞠以立性者也；圣人，盡性以至誠(chéng)者也；神生于性，性生于誠(chéng)，誠(chéng)生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本。故養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠(chéng)，致誠(chéng)在于盡性，不盡性不足以養(yǎng)生。能盡性者，至誠(chéng)者也；能至誠(chéng)者，寧心者也；能寧心者，養(yǎng)氣者也；能養(yǎng)氣者，保形者也；能保形者，養(yǎng)生者也。不養(yǎng)生不足以盡性也。生與性之相因循，志之與氣相為表里也。生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也。[6]

王安石首先承認(rèn)，“性”首先必須由人的生理功能——“生”——姑名之為“形軀我”為其根本，“不養(yǎng)生不足以盡性”，這是因?yàn)椤靶陨谡\(chéng)，誠(chéng)生于心，心生于氣，氣生于形。形者，有生之本”，人的精神世界再高蹈，仍必須以形而下的“形軀我”作為生理基礎(chǔ)；但同時(shí)，要真正做到“保形養(yǎng)生”，對(duì)于“性”仍需加以存養(yǎng)，“養(yǎng)生在于保形，充形在于育氣，養(yǎng)氣在于寧心，寧心在于致誠(chéng)，致誠(chéng)在于盡性”，故“不盡性不足以養(yǎng)生”。從王安石“誠(chéng)之所以能不測(cè)者，性也”的規(guī)定來(lái)看，誠(chéng)之至則“視之能必見(jiàn)，聽(tīng)之能必聞，行之能必至，思之能必得”，“性”主要是從心的認(rèn)知功能來(lái)界定的，但從后面性情關(guān)系的討論可知，王安石的“性”實(shí)際上也涵蓋“情”，因此也注重人的情意功能。值得注意的是，王安石在這里對(duì)于性的規(guī)定，似乎并不像正統(tǒng)儒家那樣，重視性的道德屬性，而偏于心的認(rèn)知與情意功能，可稱(chēng)之為“認(rèn)知-情意我”。他所指出的“生”與“性”二者之間的矛盾與調(diào)和，指的是“形軀我”與“認(rèn)識(shí)-情意我”的內(nèi)在關(guān)系，故云“生渾則蔽性，性渾則蔽生，猶志一則動(dòng)氣，氣一則動(dòng)志也”，借用了孟子的“志”“氣”之說(shuō)來(lái)說(shuō)明“生”與“性”的關(guān)系，只不過(guò)王安石的“性”，不像孟子的“志”，帶有強(qiáng)烈的道德烙印，再者孟子的“氣”可“配義與道”，則正是以“志”為“氣之帥”的意思（見(jiàn)《孟子·公孫丑上》），王安石的“性”，對(duì)“生”來(lái)說(shuō)則并不具備這樣的主導(dǎo)性。這是王安石性論不同于傳統(tǒng)儒家的兩點(diǎn)。

正是因?yàn)橥醢彩瘡摹罢J(rèn)知-情意我”的角度，而非“德性我”的角度——這反而是儒家通常所取的角度——來(lái)規(guī)定“性”，因此他可以說(shuō)出“性可以為惡”這樣的非?？晒种摗Ｋ磳?duì)從漢儒以來(lái)的“性善情惡”之論，而從未發(fā)、已發(fā)角度來(lái)區(qū)分善惡，主張性情為一：

性、情，一也。世有論者曰，“性善情惡”，是徒識(shí)性情之名而不知性情之實(shí)也。喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲未發(fā)于外而存于心，性也；喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡、欲發(fā)于外而見(jiàn)于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰性情一也。彼曰性善，無(wú)它，是嘗讀孟子之書(shū)，而未嘗求孟子之意耳。彼曰情惡，無(wú)它，是有見(jiàn)于天下之以此七者而入于惡，而不知七者之出于性耳。故此七者，人生而有之，接于物而后動(dòng)焉。[7]

王安石以為性情一也，分別僅在于“未發(fā)”“已發(fā)”，可見(jiàn)性較之于情更為根本。但性為未發(fā)，情為已發(fā)，沒(méi)有情，性亦無(wú)由顯現(xiàn)。故王安石又云：

如其廢情，則性雖善，何以自明哉？誠(chéng)如今論者之說(shuō)，無(wú)情者善，則是若木石者尚矣。是以知性情之相須，猶弓矢之相待而用，若夫善惡，則猶中與不中也。[7]

性為未發(fā)，無(wú)所謂善惡，情為已發(fā)，已發(fā)之后，才談得上善惡。這也是王安石的性為什么不帶有道德屬性的原因。王安石在另一處將此點(diǎn)說(shuō)得更為清楚：

性生乎情，有情然后善惡形焉，而性不可以善惡言也。[8]

性既不可以善惡言，善惡猶夫性發(fā)而為情之“中與不中”，中則為善，不中則為惡，如是，則王安石性可以為惡的結(jié)論便水到渠成：

動(dòng)而當(dāng)于理，則圣也、賢也；不當(dāng)于理，則小人也?！唬骸叭粍t性有惡乎？”曰：孟子曰“養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人”，揚(yáng)子曰“人之性善惡混”，是知性可以為惡也。[7]

性既然可以為善，亦可以為惡，善惡之別在于性發(fā)為情之“當(dāng)于理”與否，這個(gè)理，顯然不可能本自于性。那么，先王用來(lái)敦化風(fēng)俗的禮樂(lè)，其根據(jù)又在哪里呢？王安石以為，禮樂(lè)之作，由乎先王：

禮樂(lè)者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也。[6]

于“性”字前加一“正”字，正可見(jiàn)王安石以為性發(fā)為情，可正可邪，須待先王禮樂(lè)以正之。先王制禮作樂(lè)的根據(jù)，則在于具有神秘色彩的“天”：

天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來(lái)蓋微矣。不聽(tīng)之時(shí)，有先聰焉；不視之時(shí)，有先明焉；不言之時(shí)，有先言焉；不動(dòng)之時(shí)，有先動(dòng)焉。圣人之門(mén)，惟顏?zhàn)涌梢援?dāng)斯語(yǔ)矣。是故，非耳以為聰，而不知所以聰者，不足以盡天下之聽(tīng)；非目以為明，而不知所以明者，不足以盡天下之視。聰明者，耳目之所能為；而所以聰明者，非耳目之所能為也。是故，待鐘鼓而后樂(lè)者，非深于樂(lè)者也；待玉帛而后恭者，非深于禮者也。蕢桴土鼓，而樂(lè)之道備矣；燔黍捭豚，污尊杯飲，禮既備矣。然大裘無(wú)文，大輅無(wú)飾，圣人獨(dú)以其事之所貴者，何也？所以明禮樂(lè)之本也。故曰，禮之近人情，非其至者也。[6]

禮本于人情，本是孔孟正統(tǒng)義理，而王安石必加以反駁，以為“禮之近人情，非其至者也”。原因如前所說(shuō)，王安石既認(rèn)為性可以為善亦可以為惡，那么本于人情之理，就不可能是純?nèi)簧浦?。將“所以明禮樂(lè)之本”與“禮之近人情，非其至者也”對(duì)看，足以見(jiàn)出王安石認(rèn)為最高規(guī)范意義上的禮樂(lè)不可能本于人情?！安宦?tīng)之時(shí)，有先聰焉；不視之時(shí)，有先明焉；不言之時(shí)，有先言焉；不動(dòng)之時(shí)，有先動(dòng)焉?！边@個(gè)具有神秘先驗(yàn)色彩的“先聰”“先明”“先言”“先動(dòng)”，是經(jīng)驗(yàn)世界一切合于禮的“視”“聽(tīng)”“言”“動(dòng)”的最終依據(jù)，而這一依據(jù)，不在于經(jīng)驗(yàn)世界，也不在于可善可惡之性，“天下之物，豈特形骸自為哉？其所由來(lái)蓋微矣。”這個(gè)“微”，王安石此處沒(méi)有明言，在《禮論》(《臨川集》卷六十六)，他作了明確的說(shuō)明：

禮始于天而成于人，天則無(wú)是，而人

欲為之者，舉天下之物，吾蓋未之見(jiàn)也。

王安石雖然認(rèn)為禮須“成于人”，但首先必須“始于天”，這個(gè)“始”，主要不是從時(shí)間上講的，而是從邏輯上講的，天是禮——人間秩序的第一規(guī)定者，它是絕對(duì)的真理，對(duì)于人間世來(lái)說(shuō)具有無(wú)可懷疑的權(quán)威，順是者昌，逆是者亡。同天相比較，性就是有待于正的對(duì)象，禮則是天以正性的工具，工具的執(zhí)行者，即是先王。從這點(diǎn)上看，王安石實(shí)更為接近荀子而非孔孟，他的“性可以為惡”論使得禮樂(lè)不可能以?xún)?nèi)在的心理原則作為基礎(chǔ)，而必須訴諸于外在的天理，先王即成為天理的木鐸。這樣，王安石將社會(huì)分為了兩個(gè)兩部分，其中一部分——圣人必然高于另一部分，這也是他的學(xué)說(shuō)帶有權(quán)威主義色彩的原因。

三、“外作器以通神明之德，內(nèi)作德以正性命之情”——王安石論禮樂(lè)的功能

王安石既以天理為禮樂(lè)的最終依據(jù)，那么禮樂(lè)的功能就在于導(dǎo)“可以為惡之性”純?nèi)粸樯?，達(dá)到人性與天理的合一，雖然這種合一不是后來(lái)理學(xué)家所推崇的徹上徹下，而是以天攝性，以上統(tǒng)下。他注解《周禮》“立春官宗伯，使帥其屬而掌邦禮，以佐王和邦國(guó)”云：

人各上同而自致，則禮出于一，而上下治。外作器以通神明之德，內(nèi)作德以正性命之情，禮之道于是為至。禮至矣，則樂(lè)生焉，以禮樂(lè)合天地之化，百物之產(chǎn)，則宗伯之事于是為至。夫然后可以相王之大禮而攝其事，贊王之大事而頒其政。[9]

“外作器以通神明之德，內(nèi)作德以正性命之情，禮之道于是為至?！蓖醢彩瘡膬?nèi)外兩方面規(guī)定了禮的內(nèi)涵，“外作器”之器指種種禮器，如《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》篇所說(shuō)之玉帛、鐘鼓，“內(nèi)作德”之德即是作為“禮之本”的依據(jù)，在孔孟那里是內(nèi)在的心理原則，但在王安石這里則非如此。禮樂(lè)是“神明之德”與“性命之情”鏈接、溝通的橋梁，“內(nèi)作德”之“德”，實(shí)質(zhì)上是“神明之德”在“性命之情”上的體現(xiàn)，換言之，是天落實(shí)于個(gè)人而形成的德，并非一般的道德。他在《大人論》中說(shuō)：

古之圣人，其道未嘗不入于神，而其所稱(chēng)止乎圣人者，以其道存乎虛無(wú)寂寞不可見(jiàn)之間。茍存乎人，則所謂德也。是以人之道雖神，而不得以神自名，名乎其德而已。夫神雖至矣，不圣則不顯，圣雖顯矣，不大則不形。[10]

可知他相信在經(jīng)驗(yàn)世界外有一統(tǒng)攝萬(wàn)有的“道”，但此道“入于神”，“存乎虛無(wú)寂寞不可見(jiàn)之間”，“茍存乎人，則所謂德也。”可見(jiàn)這個(gè)德即是《周官新義》所說(shuō)“通神明之德”，是道在人之上的直接呈現(xiàn)。但并非所有人都可以得道，或者說(shuō)，道并非存乎所有人，它只在圣人身上體現(xiàn)出來(lái)。王安石在《禮樂(lè)論》中也說(shuō)：“《易》曰：‘神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。’去情卻欲，而神明生矣，修神致明，而物自成矣，是故君子之道鮮矣?！盵6]“君子之道鮮”，正說(shuō)明“入于神”之道落實(shí)于“通神明之德”，這一過(guò)程的主體是極為罕見(jiàn)的，只能在圣人先王身上才能得以實(shí)現(xiàn)。

道經(jīng)由圣人“通神明之德”，然后可以“內(nèi)作德正性命之情”，王安石以為“性可以為惡”，故須由“德”——道在圣人身上的凝聚，外化形態(tài)即是禮樂(lè)——加以規(guī)范，這就是王安石對(duì)于禮樂(lè)本質(zhì)及其功能的規(guī)定。由禮樂(lè)，于是人事乃可上合于天理，實(shí)現(xiàn)天-理與人-性的統(tǒng)一。他說(shuō)：

陰陽(yáng)往來(lái)不窮，而與之出入作息者，天地萬(wàn)物性命之理，非特人事也。[11]115

人之精神與天地同流通，萬(wàn)物一氣也?！兑住吩唬骸扒雷兓?，各正性命，保合太和，乃利貞?！盵12]

人之精神，與天地陰陽(yáng)流通。……先王置官，觀(guān)天地之會(huì)，辨陰陽(yáng)之氣?！藙t可以言性命之理矣。[11]160

人之精神雖然可與天地陰陽(yáng)流通，然只是一種潛在的可能，只有經(jīng)過(guò)先王置官，比如上引《周禮》之宗伯，才能觀(guān)天地之會(huì)，辨陰陽(yáng)之氣，從而實(shí)現(xiàn)貫穿于天地人倫的性命之理。所以王安石才把“以禮樂(lè)合天地之化，百物之產(chǎn)”看作是宗伯之事，這實(shí)際上是宋代士大夫階層與天子共治天下的政治理想在禮樂(lè)教化問(wèn)題上的體現(xiàn)。

四、“大禮性之中，大樂(lè)性之和”——王安石論禮樂(lè)的最高原則

在禮樂(lè)的本原問(wèn)題上，王安石輕視人情而重視天理，以為“禮之近人情，非其至者也”，這與孔孟將天道與心理原則歸一的做法相睽。但在禮樂(lè)的最高原則上，王安石秉持儒家的傳統(tǒng)看法，認(rèn)為禮樂(lè)的最高原則是中和-中庸。王安石以為：

先王……體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂(lè)。禮者，天下之中經(jīng)；樂(lè)者，天下之中和。禮樂(lè)者，先王所以養(yǎng)人之神，正人氣而歸正性也?！ト酥z言曰“大禮與天地同節(jié)，大樂(lè)與天地同和”，蓋言性也。大禮性之中，大樂(lè)性之和。中和之情，通乎神明。[6]

可見(jiàn)先王制禮樂(lè)“正人氣而歸正性”的性即是中和之性?！吧w言性也”，是說(shuō)禮樂(lè)是從性的角度而制定的，而并不是說(shuō)中和就是人之性，否則“性之中”“性之和”的說(shuō)法就無(wú)法成立了。性可以為惡，因此需要接受先王禮樂(lè)之引導(dǎo)，“大禮”“大樂(lè)”是針對(duì)于“禮之近人情”者言，后者非“禮之至者”，只有前者“通乎神明”，才能達(dá)到正人氣而歸于正性——中和之性的效果。他注解《周禮·春官·大司樂(lè)》“以樂(lè)德教國(guó)子：中、和、祗、庸、孝、友”時(shí)云：

中庸，三德所謂至德;和，六德所謂和；孝，三德所謂孝；祗，則順行之所成；友，則友行之所成也。行自外作，立之以禮；德由中出，成之以樂(lè)。立之以禮，則為順行友行；成之以樂(lè)，則為祗德友德。蓋事師長(zhǎng)所以成敬，不言敬而言祗，則敬之在樂(lè)，必達(dá)而為祗故也。中所以本道之體，其義達(dá)而為和，其敬達(dá)而為祗，能和能祗，則庸德成焉。[12]

最值得注意的是“中所以本道之體”一語(yǔ)。中為道體，此道是天道而非人道，“圣人之于人道也,孝而已，圣人之于天道,則孝不足以言之”，足見(jiàn)在王安石心目中天道要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于人道，人道尚需接受天道的規(guī)范。“行自外作，立之以禮；德由中出，成之以樂(lè)?！边@還是傳統(tǒng)的禮外樂(lè)內(nèi)的看法，但二者皆須本于道體，亦即是“中”，“中”成為王安石對(duì)于道的規(guī)定性，當(dāng)然并不是全部的規(guī)定性，而是就禮樂(lè)這一角度著眼對(duì)于性的規(guī)定性。因此，這一規(guī)定就不同于漢儒的規(guī)定，而是從心性角度對(duì)中和-中庸所作的全新詮釋。

總起來(lái)看，王安石的禮樂(lè)思想更接近于荀子一派，而不同于孔孟路線(xiàn)。他認(rèn)為“性可以為惡”，所以他不可能把禮樂(lè)的基礎(chǔ)完全建立在心理原則之上，如孔子之“仁”，孟子之“性善”，而懸之其上的是“存乎虛無(wú)寂寞不可見(jiàn)之間”的道，所以他說(shuō)“禮之近人情，非其至者也”。只有把握到這個(gè)道，才可以“通神明之德”，祛除掉人性可以為惡的部分，“以正性命之情”。如此，才可以“體天下之性而為之禮，和天下之性而為之樂(lè)”，這個(gè)“大禮”“大樂(lè)”，直接體現(xiàn)了道-神-天-理，高于“禮之近人情”者，在螺旋式的上升之后重新實(shí)現(xiàn)了性命之理在天人間的貫通。制定這個(gè)“大禮”“大樂(lè)”的原則，是經(jīng)由他的心性理論重新詮釋后的中庸-中和原則。這就是王安石禮樂(lè)思想的大概。

王安石為后來(lái)理學(xué)家詬病的主要方面，就在于他對(duì)于心性之學(xué)的理解并不完全遵循傳統(tǒng)儒家的路數(shù)。他雖然談“性”，但主要是從形軀我、認(rèn)知我、情意我的角度來(lái)規(guī)定“性”，相反儒家最為重視的德性我方面反而被擱置了，只有在已發(fā)為情之后才能區(qū)別善惡，實(shí)際上是消除了從德性方面來(lái)規(guī)定“性”的可能。性既無(wú)關(guān)所謂善惡，相反善惡的產(chǎn)生反倒是在性已表現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)世界之后，那么用來(lái)區(qū)分并且懲惡揚(yáng)善的禮樂(lè)的根源便不可能在“性”之中。為此王安石引入了道-天-理的概念，試圖代替性而成為禮樂(lè)的根源。問(wèn)題的關(guān)鍵在于通乎神明的道向人間世的落實(shí)過(guò)程中，并非所有人都能夠充當(dāng)?shù)赖娜萜?，而只有很少的圣人，才能獲得這具有神秘色彩的“德”。先王制禮作樂(lè)，后世的士大夫便處于類(lèi)似于宣揚(yáng)先知教義的祭司階層，在對(duì)六經(jīng)的傳授和詮釋過(guò)程中，實(shí)現(xiàn)禮樂(lè)的教化意義。如前所述，王安石的這一思想首先面對(duì)的困難便是圣人成為社會(huì)中區(qū)別于他人的獨(dú)特階層，而這一區(qū)分無(wú)法就心性角度得到說(shuō)明，而只能委之于“存乎虛無(wú)寂寞不可見(jiàn)之間”的道的揀擇，盡管這種揀擇非是具有意志的人格神的作為，但仍與傳統(tǒng)的儒家思想，“以圣人與我同類(lèi)”的認(rèn)知不合。并且王安石的這個(gè)具有本體意義的道，“存乎虛無(wú)寂寞不可見(jiàn)之間”，顯然不是來(lái)自儒家，而沾染有濃重的釋老氣味。這與王安石自己的學(xué)術(shù)取徑有關(guān)。他認(rèn)為：

讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書(shū)，至于《難經(jīng)》、《素問(wèn)》、《本草》諸小說(shuō)，無(wú)所不讀。農(nóng)夫女工，無(wú)所不問(wèn)。然后于經(jīng)為能知其大體而無(wú)疑。蓋后世學(xué)者，與先王之時(shí)異矣，不如是，不足以盡圣人故也。揚(yáng)雄雖為不好非圣人之書(shū)，然于墨、晏、鄒、莊、申、韓亦何所不讀。彼致其知而后讀，以有所去取，故異學(xué)不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已?！浇駚y俗不在于佛，乃在于學(xué)士大夫沉沒(méi)利欲，以言相尚，不知自治而已。[13]

“讀經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)”，可知王安石本不以儒家自限。他為佛家辯護(hù)，稱(chēng)“方今亂俗不在于佛”，實(shí)際上他對(duì)佛家頗多揄?yè)P(yáng)。史籍載：

安石曰：“……臣觀(guān)佛書(shū)，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠(yuǎn)，其合猶符節(jié)也。上（神宗）曰：“佛，西域人，言語(yǔ)既異，道理何緣異？”安石曰：“臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無(wú)以異?！鄙显唬骸罢\(chéng)如此?！盵14]

佛書(shū)“乃與經(jīng)合”的大判斷，顯然不是以辟佛自許的理學(xué)家所能接受的立場(chǎng)。故后代理學(xué)家譏之云：“熙寧以來(lái)，人才頓衰于前，正以王介甫作壞之故。介甫之學(xué)，乃是祖虛無(wú)而害實(shí)用者，伊洛諸君子蓋欲深救茲弊也?！盵15]所謂“祖虛無(wú)而害實(shí)用者”，主要就是指釋老之學(xué)，“其高談性命，特竊取釋氏之近似者而已。夫竊取釋老之似而濟(jì)之以私意之鑿，故其橫流蠹?jí)氖啃?，以亂國(guó)事，學(xué)者當(dāng)講論明辨而不屑焉可也?！盵16]明白指出，王安石心性之學(xué)，主要是本之于釋老，實(shí)際上是將釋老的心性之學(xué)嫁接到儒家——主要是荀子的禮樂(lè)思想上來(lái)，但如前所述，二者之間不可調(diào)和的矛盾也使得王安石的這一努力未能達(dá)到圓滿(mǎn)融通的境地，“介父之學(xué)，大抵支離”[17]，“支離”即是指王安石并未有將儒、釋、老諸家思想熔于一爐，而形成一完整、圓融之系統(tǒng)，應(yīng)該說(shuō)，程頤的這一批評(píng)是有道理的，至少在禮樂(lè)問(wèn)題上王安石的理論的確是出現(xiàn)了這樣的問(wèn)題。要入室操戈，真正建立宋代儒家自己的心性理論，并在此基礎(chǔ)上形成比較成熟的禮樂(lè)-理學(xué)美育思想，這一歷史任務(wù)還須后來(lái)的周、張諸儒才得以完成。

[1][宋]李覯.答黃著作書(shū)[M]∥直講李先生文集：卷二十八.四部叢刊本.

[2]葉菁.邵氏聞見(jiàn)錄與南宋初年政治[J].暨南學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2016（8）.

[3][宋]王安石.《策問(wèn)十一道》之六[M]∥臨川集:卷七十.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[4][宋]王安石.王霸[M]∥臨川集:卷六十七.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[5]錢(qián)穆.宋明理學(xué)概述[M].北京:九州出版社，2010:16—17.

[6][宋]王安石.禮樂(lè)論[M]∥臨川集:卷六十六.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[7][宋]王安石.性情[M]∥臨川集:卷六十七.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[8][宋]王安石.原性[M]∥臨川集:卷六十八.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[9][宋]王安石.周官新義:卷八[M].文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[10][宋]王安石.大人論[M]∥臨川集:卷六十六.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[11][宋]王安石，著.邱漢生，輯校.詩(shī)義鉤沉[M].北京：中華書(shū)局，1982.

[12][宋]王安石.周官新義：卷十[M].文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[13][宋]王安石.答曾子固書(shū)[M]∥臨川集:卷七十三.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[14][宋]李燾.續(xù)資治通鑒長(zhǎng)編:卷二百三十三[M].北京：中華書(shū)局，1995:5660.

[15][宋]張栻.《寄周子充尚書(shū)》第二書(shū)[M]∥南軒集:卷十九.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[16][宋]張栻.與顏主簿[M]∥南軒集:卷十九.文淵閣四庫(kù)全書(shū)本.

[17][宋]程顥,程頤,著.王孝魚(yú),點(diǎn)校.二程集·程氏遺書(shū):卷二上[M].北京:中華書(shū)局，1981:28.

責(zé)任編校 邊之

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2095-0683（2017）02-0017-06

2017-02-07

山東大學(xué)人文社會(huì)科學(xué)青年團(tuán)隊(duì)項(xiàng)目（IFYT17025）

李飛（1980-），男，山東諸城人，山東大學(xué)文藝美學(xué)研究中心講師，博士。