劉圓婧

(山東大學儒學高等研究院， 濟南250100)

《尚書緯》初探

劉圓婧

(山東大學儒學高等研究院， 濟南250100)

《尚書緯》依《尚書》而立，其內(nèi)容、篇目、形成過程，都是時代政治和社會生活的反映；或置于天學觀念下徑取 《尚書》 經(jīng)文加以解讀、發(fā)揮,或依托經(jīng)義大要而演繹造作，或?qū)?《尚書》 文本詞語加以訓詁釋義，內(nèi)容包羅萬象，特點鮮明，有著可資考察漢代 《尚書》學的重要意義。

尚書； 尚書緯; 緯書

一、讖緯概述

通常情況下，我們認為，緯之誕生受讖影響，二者在演變過程中，逐漸成為了異名同實的存在[1]。不過考之歷史與字義，二者其實并不相同。所謂讖，《說文解字·言部》云：“讖。驗也。有征驗之書。河、洛所出書曰讖。”[2]46其含義有二：有征于前，有驗于后。一般認為，戰(zhàn)國時已經(jīng)有讖出現(xiàn)，漢興，讖繼續(xù)流行。漢季災(zāi)異之說盛行，實際上，災(zāi)是災(zāi)害，異是怪異，二者雖不同，但皆是未來重大事件的預兆。董仲舒說：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以驚懼之，尚不知變，而傷敗乃至?！比粽f祥瑞預示大吉，災(zāi)異往往預示大兇，前者為人主所喜，后者為人主所惡。讖作為一種人為造作的預言，被緊密地捆綁在時代政治和社會生活背后。所謂“緯”，就是以神學理論附會儒家經(jīng)典，以解經(jīng)為比附的緯書。和讖一樣，緯也與政治密不可分，但相比之下，它反映著一種與儒家傳統(tǒng)解說或微殊或迥異的上古文化面貌，因而與歷史學術(shù)的距離更近些。緯的字義與讖相對，《說文·糸部》說：“經(jīng)，織從絲也”、“緯，織橫絲也。”[2]272段注曰：“織橫絲者，對上文織從絲而言，故言絲以見縷，經(jīng)在軸，緯在杼?！赌静俊吩唬骸?，機之持緯者也?！隇榉步粫Q。漢人左右六經(jīng)之書謂之秘緯?！薄夺屆枳C補》指出 ：“緯之為書，比傅于經(jīng)，輾轉(zhuǎn)牽合，以成其誼，今所傳《易緯》《詩緯》諸書 ，可得其大概，故云反覆圍繞以成經(jīng)也?！眲⑽酢夺屆め尩渌嚒芬嘣疲骸熬?，圍也，反復圍繞，以成經(jīng)也?！笨梢?，“緯”之實質(zhì)乃是神學迷信、陰陽災(zāi)異之說與儒家經(jīng)義的結(jié)合。 與“讖”相比較 ，“緯”較為晚出，通常認為它最早見于 《漢書·李尋傳》中李尋上王根書：“太微四門，廣開大道，五經(jīng)六緯，尊術(shù)顯士?！睋?jù)《四庫全書》，“緯者，經(jīng)之支流，衍及旁義?！憋@見緯在經(jīng)后，必先有經(jīng)后有緯。緯書本來就是經(jīng)的支流，只不過順著經(jīng)學的理路走得更遠而已。余正燮《緯書論》：“緯者，古史書也。通記天地人，蓋靈臺所候簿。古之藏書在史氏，稽之天文，察之地理、知七政、五步、十二次之度，五方剛?cè)崃暽校酱U阻，明堂四門，延訪得窮荒之跡，合之三皇五帝外史之學[3]?！?/p>

西漢中晚期起，讖緯之學便甚囂塵上，言災(zāi)異、重讖緯幾乎成為一種頗具國家綱領(lǐng)意味的集體信仰，影響著西漢政治、思想、文化等方方面面。同時，作為一種重要的輿論工具，讖緯受到了不同政治勢力的編造、操作和利用。自光武帝“宣布圖讖于天下”，讖緯與經(jīng)學交融，擁有了欽定法典之地位，一時間出現(xiàn)了“士之赴趣時宜者，皆馳騁穿鑿，爭談之也[4]?！?的場面，到了東漢更是以“內(nèi)學”、“秘經(jīng)”姿態(tài)一躍而成為國家意識形態(tài)。讖緯之所以能夠贏得官方信任，不僅是因為它們的內(nèi)容能夠有效迎合時代心理和統(tǒng)治者需要，更是因為方士本身已經(jīng)掌握了足夠可靠的專門化知識，并且能夠?qū)⑦@些內(nèi)容應(yīng)用到讖緯的制作中，例如醫(yī)藥、占卜、天文、地理、航海、民俗等。到了漢代，方士逐漸產(chǎn)生分化，“經(jīng)師巫師合而為一”的知識分子漸居主流，讖緯正是這些方士化的儒生干預政治、為國家建立思想綱領(lǐng)的構(gòu)想在現(xiàn)實生活中的實踐。

二、《尚書緯》簡介

(一) 《尚書緯》的內(nèi)容與篇目

《尚書緯》依《尚書》而立，其內(nèi)容必與《尚書》經(jīng)義存在聯(lián)系。究明天地時變、考稽日月星辰，論述王朝更替、闡明陰陽刑德。

《尚書緯》依托《尚書》而生，對《尚書》或訓詁字句，或解釋發(fā)揮，或造作附會。據(jù) 《后漢書·樊英傳》 李賢注，《尚書緯》共有 《璇璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗》《運期授》五種。據(jù)安居香山、中村璋八所，則又增 《帝驗期》《洪范記》二種。 然考之相關(guān)記載可知，《帝驗期》實為《帝命驗》所誤，《洪范記》僅是解《尚書·洪范》一篇的傳文。另外，雖然《尚書中侯》嚴格來說并不屬于《尚書緯》，但其內(nèi)容與思想傾向卻與《尚書緯》相當緊密地結(jié)合在了一起，因而也可以被歸入《尚書緯》中。因此，從廣義上說，《尚書緯》包括《璇璣鈐》《考靈耀》《刑德放》《帝命驗》《運期授》《尚書中侯》六種。

(二) 《尚書緯》的形成

《璇璣鈐》載: “孔子求書，得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇。斷遠取近，定可以為世法者百二十篇，以百二篇為 《尚書》，十八篇為 《中候》?！币饧纯鬃訌娜Ф嗥墓艜袚袢∫话俣詾楹笫乐?，其中一百零二篇為 《尚書》，十八篇為《中候》。察之史書，“百二 《尚書》”乃漢人張霸糅《尚書》二十九篇、《左傳》《書序》而作，成帝應(yīng)征通古文《尚書》者時以此應(yīng)征，后與成帝所藏中秘本對校時敗露。《漢書·儒林傳》說:“世所傳百兩篇者，出東萊張霸，分析合二十九篇以為數(shù)十，又采《左氏傳》《書敘》為作首尾，凡百二篇。篇或數(shù)簡，文意淺陋。成帝時求其古文者，霸以能為百兩征，以中書校之，非是。霸辭受父，父有弟子尉氏樊并。時太中大夫平當、侍御史周敞勸上存之。后樊并謀反，乃黜其書?！?/p>

王充對于此事也有論述?！墩摵狻へ钠?說：“孝成皇帝讀百篇《尚書》，博士郎吏莫能曉知，征天下能為《尚書》者。東海張霸通《左氏春秋》，案百篇序，以《左氏》訓詁，造作百二篇，具成奏上。成帝出秘《尚書》以考校之，無一字相應(yīng)者。成帝下霸于吏，吏當器辜大不謹敬。成帝奇霸之才，赦其辜，亦不滅其經(jīng)，故百二《尚書》傳在民間?！?/p>

《正說篇》 亦說：“至孝成皇帝時，征為古文《尚書》學。東海張霸案百篇之序，空造百兩之篇，獻之成帝。帝出秘百篇以校之，皆不相應(yīng)，于是下霸于吏。吏白霸罪當至死。成帝高其才而不誅，亦惜其文而不滅。故百兩之篇傳在世間者，傳見之人則謂 《尚書》本有百兩篇矣?！?/p>

《儒林傳》載，張霸在成帝廣征通曉古文《尚書》者之前已早有準備，而王充則認為，張霸造作百二《尚書》是緣于成帝的征求。比較之下，我們認為后者的看法更為合理，因為編造百二《尚書》風險甚巨，若不是受到利益驅(qū)使，顯然不會有人敢于冒如此大的風險。從這一過程可以看出，當時《書序》已然普及，但古文《尚書》還未流行。西漢尚書學本出于伏生，當時伏生藏書于家壁，僅存二十九篇，后來孔安國根據(jù)今文識讀其家中所藏古文《尚書》，又有十數(shù)篇。這說明，《尚書》原本篇數(shù)應(yīng)當遠超三十九，書序則以為，《尚書》有百篇之多。雖然孔子作書序一事尚乏鐵證[5-6]，但是我們可以確信，“《尚書》百篇”的說法在漢成帝之前已有之。如 《藝文志》 在 《尚書》 類中錄 “《周書》七十一篇”下，顏師古注曰：“劉向云，周時誥誓號令也。蓋孔子論百篇之余也。”此七十一篇與伏生二十九篇相合，恰好百篇，因此劉向之時也即張霸之前，已有百篇之說。盡管孔安國所傳古文 《尚書》僅比二十九篇多出十余篇，離百篇之數(shù)相差甚遠，然按之 《漢書·儒林傳》和 《論衡》，古文 《尚書》與百篇 《尚書》所指的是同一部書。 另外，孔安國、魯恭王所得皆比今文二十九篇多出十余篇，河間獻王所得也并非百篇，唯獨王充《論衡·佚文篇》所記魯恭王所得逸 《尚書》為百篇，蓋受到 《書序》百篇的影響。因此，秘府所藏的 《尚書》百篇應(yīng)該是今文二十九篇和《周書》七十一篇的合稱，否則張霸的造偽在一開始就會露出破綻，因為篇數(shù)的差別顯而易見。張霸之前只有 《尚書》百篇，而無“百二 《尚書》”，“百二《尚書》”的確是出于張霸之手。

孔穎達認為《尚書緯》中“百二《尚書》”一說源出于張霸造偽，“為緯者附之”，而皮錫瑞則認為，張霸是受到了《尚書緯》的影響：“緯書所出甚古，并非始于哀、平。張霸造百兩篇，必因緯書。本有百二篇之說，故分析篇數(shù)以當之?？资杈杏诰暿加诎?、平，故反以為霸偽造百兩篇而為緯者附之，然則從古并無此說，霸何敢憑空撰造乎? 《春秋·說題辭》曰：‘《尚書》凡百二篇，第次委曲而不紊?！?《春秋緯》與 《書緯》合百二篇，除 《書序》百篇之外，不知增益何篇[7]？” 張西堂也說：“ 孔《疏》假定緯書是：’通人考正，偽起哀、平。’緯書后起，所以說’而為緯者附之’。但依清儒的考訂，緯說非起于哀、平，在哀、平以前，既已有緯說，則正恐張霸之偽《百兩篇》，是依附緯說而來。緯說以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》，《中候》后來流行于世，其篇數(shù)既實在，而與百二篇配合，較有理由。張霸之偽《百兩篇》依附緯說，也是較有理由的。張霸之偽《百兩》，在當時即已發(fā)覺，造緯說者，又何必依此偽說呢？孔疏所云，實臆斷不足信。”仔細分析則會發(fā)現(xiàn)，皮、張二人所言不足為訓。因為《漢書》已明言張霸造作百兩篇，皮氏更疑百篇外不知增益何篇，此相牴牾。不可據(jù)此斷定張霸百二《尚書》與《尚書緯》究竟孰先孰后。

另外，以十八篇與百二篇相配合合理作為理由顯然牽強，而且張霸偽書雖然在當時就被發(fā)現(xiàn)了，但在民間尚有流行。因此，我們或可斷言，《尚書緯》成書于張霸偽造 “百兩篇”之后，而且，由于《尚書緯》已提及《尚書中候》，我們則可以進一步推斷， 《尚書中候》形成于也在《尚書緯》之前。

(三) 《尚書緯》的內(nèi)容

1.祥瑞與災(zāi)異

作為政治興衰的晴雨表，祥瑞和災(zāi)異的哲學基礎(chǔ)是天人感應(yīng)學說，董仲舒言：“美事召美類，惡事召惡類，類之相應(yīng)而起也”，故“國家將有失道之敗，而天乃先出災(zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至”[8]2498。讖緯文獻中充斥著這樣的政治神話敘事，《尚書緯》自然也不能例外。如果政治清明便會有祥瑞出現(xiàn)，譬如神鼎、玉璧之類的神器，如《尚書·帝驗期》:“西王母獻舜白玉琯及益地圖?！倍啾戎?，災(zāi)異的表現(xiàn)形式更加多樣，凡自然界陰晴風雨的失序及一切不正常的現(xiàn)象都可以成為災(zāi)異的表征。有些無疑是想象的結(jié)果，現(xiàn)實世界則不大可能出現(xiàn)這樣的情況，《尚書緯》中的災(zāi)異敘事亦是詭怪非常，如《尚書中候》：“夏桀無道，天雨血[9]448。” 從科學的角度看，所謂“天雨血”應(yīng)該是微紅色和赭石色的塵土被帶入空中，并和雨點相混，一起落下來而形成的。而在我國古代，“雨血”被視為兇兆， 尤其是對君王的警示，《漢書·五行傳》引《京房易傳》：“歸獄不解，茲謂追非，厥咎天雨血；茲謂不親，民有怨心，不出三年，無其宗人?！庇衷唬骸柏说?，功臣戮，天雨血。”[8]1420

2.感生與受命

如《尚書中候》曰：“秦穆公出狩，至于咸陽，日稷庚午，天震大雷。有火下，化為白雀，銜箓丹書，集于公車。公俯取其書，言繆公之霸也，訖胡亥秦家世事[9]418。” 秦統(tǒng)一后，推周為火德，改秦為水德，尚黑?！渡袝た检`耀》記 載秦始皇白璧沈河，有黑頭公從河出，告訴秦始皇受命之符[9]358。對此，讖緯也曾埋下伏 筆，《尚書·中候》曰：“皋陶于洛見黑書[9]408?！?總之，按照五行生克推排的五德終始演進模式，一切帝王受命與朝代興替都能融入歷史大語境中，并獲得合理的解釋。

感生與受命是緊緊相連的兩個話題，受命者感天生，感天生者受命。所謂的受命是指上天宣布某人為王，開辟朝代。在讖緯敘事中，最常見的受命之符是河圖洛書。它通常的敘事模式是 天帝派神馬或龍馬、鳳凰等授予某人河圖，或使洛水神龜獻洛書，以此作為天命的依據(jù)?！渡袝よ^鈐》：“河圖，命紀也，圖天地帝王終始存亡之期，錄代之矩[9]378?！?既然是帝王終始之期，實即新舊兩代圣王的交接之期，那么天賜河圖洛書也就成了兩代君主禪讓的大典，所以我們在緯書中經(jīng)?？梢宰x到“沈璧觀河”之禮，這實際上也是在預測天意[10]。

3.玄圣與素王

孔子對于緯書來說具有非凡的意義，沒有孔子，作為經(jīng)學附庸的緯書便失去了存在的理據(jù)和價值，故緯書中關(guān)于孔子及其門徒的記載非常豐富[11]。內(nèi)容歸納起來主要有兩大方面，一是孔子的出生，二是為漢制法。鄭玄注《中候·敕省圖》曰：“感五帝座星者稱帝[9]440。” 孔子本應(yīng)該受命為王，但他是黑龍之子，無法繼承屬木的周朝之命，故而被稱為“素王”，也就說有帝德無帝位。上天也因此賦予他特殊的使命，即為赤命的漢制法。

4.神話與傳說

《尚書》 本是歷史文獻的匯編，漢讖緯亦賦之以神性 。《孝經(jīng)緯援神契》：“《書》考命符授河?！?謂《書》記授《河圖》《洛書》事，以考命符，《書》不僅是先王的陳述，同時也成了天命的記錄?！渡袝曡^鈐》云：“尚者，上也，上天來文象，有節(jié)度；書者，如也，如天行也?！庇衷疲骸啊稌穭?wù)以天言之，因而謂之書，如尚以尊之?！薄洞呵镎f題辭》云：“《尚書》者，二帝之跡，三王之義，所以推期運，明命授之際。書之言信而明天地之情，帝王之功。”《書緯》云：“孔子求《書》，得黃帝玄孫帝魁之書，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，斷遠取近，定可以為世法者，百二十篇，以百二篇為《尚書》，十八篇為《中候》。”

《刑德放》沿襲 《尚書·呂刑》中呂侯對周穆王的勸誡，言治理下民時要恭敬地接受天命，“明德慎罰”。對歷史經(jīng)驗的總結(jié)，尤其是對殷朝覆滅的反思，使得周朝謹慎承接天命，并強調(diào)賢君對于萬民的福澤，才會長享國祚，這也是 《呂刑》 中的主旨。 但是值得關(guān)注的是，《尚書緯帝命驗》中為了抬高 “刑德”的地位，對其中關(guān)鍵人物 “呂侯” 進行了神化：“季秋之月甲子，有赤雀街銜丹魯入豐，止昌戶，拜稽首，至于磻谿之水。呂尚釣涯，王下趣拜曰：公望七年，乃今見光景于斯。答曰：望釣得玉璜，刻曰：姬受命，呂佐旌。遂置車左，王躬執(zhí) 驅(qū)，號曰師尚父[9]371?！?赤雀為火德祥瑞，也是堯后之暗指。銜丹書而至昌戶，預言姬昌受命。赤雀導引姬昌求拜呂尚， 極言賢君禮賢下士的同時，也凸顯出呂尚輔佐姬昌之功績，全然是對呂侯的神化。

三、《尚書緯》的天學內(nèi)容

作為漢代社會生活的一個獨特現(xiàn)象，讖緯是研究漢代文獻所無法輕易避開的一個重要話題。在對讖緯文獻進行了初步整理、歸納之后可以發(fā)現(xiàn)，一方面，天文是漢代讖緯中比重最大、內(nèi)容最豐的部分，其內(nèi)容涵蓋了日月、恒星、客星、行星、彗星、流行、隕石、風云、氣霧、雷電等方面，幾可視為古代天文學著作；另一方面，讖緯又是漢代天人感應(yīng)思想的重要載體，讖緯天文資料處處滲透著讖緯學說的思想，是了解讖緯文獻的重要切口。

所謂“天學”，顧名思義，即是與天相關(guān)的學問，它超出了“天文學”的范疇而自成一個完整自洽且為古代中國所獨有的體系。其中既包含著客觀的天文歷法知識，也涵蓋了對天象、天體、宇宙的思考，對天人關(guān)系的追問，甚至占卜、崇拜等術(shù)數(shù)內(nèi)容，可謂體、道、術(shù)兼?zhèn)洹木晻嬝慕Y(jié)果來看，“春秋緯”“孝經(jīng)緯”“尚書緯”“易緯”以及較晚出的“河圖緯”“洛書緯”等都有許多涉及天文及星象占測的材料，而這其中又有不少是對《史記》中所涉天學內(nèi)涵的繼承、發(fā)揮與改造。

古人對天的詮釋眾說紛紜，但總也躲不開高與大的直觀印象。“天，顯也，在上高顯也”；“天，坦也，高爾遠也”；“天，顛也，至高無上，從一大?！倍斡癫米ⅲ骸邦嵳?，人之頂也。”“天”的甲骨文字體 (如J0015)象一人形，如甲骨文有“疾天”一詞，即意為“疾頂”或“頭頂生病”，“后天用為天地之天，則為借音字。”[12]王國維《觀堂集林》謂：“古文天字本象人形?！兑住逢伊浩淙颂烨邑?。馬融亦釋天為鑿頂之刑，是天本謂人顛，故象人形?！元毺钇涫渍撸刂渌笾幰??！?“而’天’之能被采用于周金以代，大約即以人之上端表明其位置，著重其指意，而用以稱頭頂上面的蒼穹長空了。兼具自然及神明兩義的天，也可見天的本義中，自然義甚為濃重，當只能歸于其原義即是自然義?！瘪T友蘭在《中國哲學史》一書中曾經(jīng)對天作過性質(zhì)上的分類，將之劃分為五種：物質(zhì)之天，主宰之天，運命之天，自然之天和義理之天。在他看來：“《詩》《書》《左傳》《國語》中所謂之天，除物質(zhì)之天外，似皆指主宰之天[13]?！?/p>

通常情況下我們認為，早期社會仍然延伸著巫術(shù)信仰，即“自然界的作用在很大程度上依賴于人的行為[14]”。古人往往將這種“互滲”情感寄托在自然崇拜上，而在所有自然現(xiàn)象中，最富神秘和象征意味，又令人尊戴的，就是人所共戴的天?！疤臁钡挠^念正式形成于何時，至今眾說紛紜，一種較為普遍的說法是它形成于周代，譬如郭沫若就曾在《先秦天道之進展》一文中，以卜辭為根據(jù)，指出殷末雖有“天”字，但絕非神稱；陳夢家先生也認為，“殷代的帝是上帝，和上下之’上’不同。卜辭的’天’沒有作’上天’之義的?！臁^念是周人提出來的[15]。” 天學部分作為讖緯之學核心，充分運用齊文化中的原始崇拜、神仙災(zāi)異、陰陽五行、黃老刑德等觀念和思想，建立起宇宙萬物復雜的聯(lián)系，更將君權(quán)和政事納入“天”這一至高至圣神的掌管之中，使得萬事相互牽制，既使人能夠發(fā)揮積極的能動性，也使高高在上的統(tǒng)治者建立起對天的敬畏，從而將人的能動性控制在適宜、穩(wěn)定的范圍之內(nèi)，最終完成了讖緯及其制作者——方士化的儒生們干預政治、為國家建立思想綱領(lǐng)的構(gòu)想。

《尚書緯》近半數(shù)為天文表述，無論是星象還是災(zāi)異，都將其納入了陰陽五行的天學體系，在對 《尚書》 經(jīng)義進行闡釋時，很大程度都將其置于緯書的天學觀念下進行解讀，并傾向其自然本義，通過外在的客觀性作為其話語體系的基礎(chǔ)，以增益其解經(jīng)的可信度。

“曰若稽古”是 《尚書》追敘往事的開篇之語?！渡袝暋丰尅盎睘橥?，釋古為天，曰若稽古也即同天，之所以在追溯往事時上升到天的層面，是因為天為恒久，同時這也是早期天命觀的反映。人們對天逐漸附會以意志與意圖，對于上天莫名的敬畏與崇拜決定了“天”在緯學中的至高地位。對于 “欽若昊天”諸家解釋也不同。今文歐陽說中，春曰昊天，夏曰蒼天，秋曰旻天，冬曰上天，總曰皇天。今文經(jīng)學家將昊天置于四時之中。分命名之。 《尚書緯》 則認為 “天有五號，各因所宜稱之。尊而君之，則曰昊天。元氣廣大，則稱旻天。自上監(jiān)下，則稱上天。 據(jù)遠視之答蒼蒼然，則稱蒼天[9]390?！?《尚書緯》中把“昊天”“旻天”“上天”意志化，附會了更多的政治功能，義理傾向更濃。

《尚書緯》以其“讖緯”性質(zhì)而長期為經(jīng)學研究者所廢棄。但漢代讖緯之書往往醇駁相雜，雖有諸多荒謬之處，但其中的內(nèi)容及思想傾向，不可輕易忽視。今日研究漢代《尚書》，可資參照的直接材料混雜難辨，若能充分利用 《尚書緯》 中的有關(guān)內(nèi)容，不僅有考校 《尚書》 文本之用，審定訓詁之宜，也能了解其背后的時代思想和社會面貌，對漢代 《尚書》 研究大有裨益。

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2016-12-28

劉圓婧(1995-)，女，安徽淮南人，研究方向為中國古代文學，電話：17865198526。

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1671-4733(2017)02-128-04